紅山文化為代表的中國文明起源之路

滕海鍵

摘 要：巫術是原始社會的一種重要文化現(xiàn)象。巫具有“通神之能”，在史前社會，巫術在人們的信仰和行動中占據著主導地位，巫要具備“智”、“圣”、“明”、“聰”之才德，由此決定了巫的社會地位。中國文明起源的路徑可以概括為：“由巫而王”、“由祀而禮”，這一路徑在紅山文化那里能夠得到驗證。紅山文化已處于由“巫”向“王”過渡的前夜。作為后世中華文明的重要內容——禮和禮制雖然成型于周代，但其淵源可追溯到紅山文化那里。

關鍵詞：紅山文化；文明起源；巫術；祭祀

中圖分類號：K872 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2015）08-0001-06

關于中國文明起源問題，學界相關論述和成果可謂浩如煙海，汗牛充棟?；诿褡鍖W研究成果與考古實證，結合古史文獻，從“巫史傳統(tǒng)”入手研究，可能是一條正確的路徑。“巫史傳統(tǒng)”是中華文明的一個總起點，因此應以“巫史傳統(tǒng)”作為解讀中華文明史的出發(fā)點。中國文明起源之路經可以概括為“由巫而王”、“由祀而禮”，這在紅山文化那里可以得到驗證，這或許是東方文明起源的獨特之處。

一、上古時代的“巫史傳統(tǒng)”

巫術是原始社會的一種重要文化現(xiàn)象，巫史傳統(tǒng)是中華文明的一個總起點和總源頭。巫術是一套取悅神的技藝。在古人心目中，神主宰著整個世界，要想安生，必須求得神的庇護，要得到神的庇護，就必須取悅神，由此產生了取悅諸神的巫術。作為實施巫術的巫，其主要職能就是通過一系列儀式和方式，來達到敬神、娛神、享神、悅神的目的，進而能使天神降雨、祛災、致福。巫是原始社會的“英雄”，具有普通人沒有的法力，能施法通天通神，調動鬼神之力，求得氏族部落共同體的安生。據殷商卜文，巫字呈兩手捧玉之形，為人事神狀。根據《說文》釋義：“以玉事神為之巫?！敝袊糯奈渍?，就是以“舞”而“敬神”、“事神”和“降神”的人。巫是溝通神（天）人關系的中介，其使命是通過念咒、跳舞和祭拜等手段，向天神表達和傳遞人間的祈愿、訴求和愿望，解讀神靈的意志，向民間傳達天神旨意。因此，巫也是人間“圣人”。我國著名思想史學家李澤厚先生曾說過：“遠古時代的氏族首領，本即大巫師：他們通神明，有法力；能溝通天人，求雨治病，祛災降幅，領導氏族的生存發(fā)展。這就是所謂的‘聞天命（從耳），發(fā)號令（從口），亦即‘內圣外王的本義?！雹?/p>

由于巫具有“通神之能”，所以巫的身份是神圣的，地位也是崇高的。巫介于人神之間，身份非同一般，地位自然非同一般。在上古社會，巫常常被人們神化，以致巫神難分，實為“巫神一體”。中國古史傳說中的女媧、共工、繇、黃帝等均被賦以“人面蛇身”形狀，被“半人半獸（神）”化。因此，巫也被稱為“巫神”，巫之意愿即神之意愿，神即巫，巫即神，由此，巫具有至高無上的權威。巫術的神秘性造就了巫師的神秘化，這種神秘化更增強了巫師的威望，進一步提升了其地位。②英國人類學家弗雷澤認為：“當部落的福利被認為是有賴于這些巫術儀式的履行時，巫師就上升到一種更有影響和聲望的地位，而且可能很容易地取得一個首領或國王的身份和權勢。”③

巫是神靈的代言人，他以神的名義行事，因此巫自然也是人間的領袖。于是，巫利用人們對天神、巫術和巫師的信仰以及自身的地位來左右人們的思想，規(guī)定社會的組織結構，進而實現(xiàn)對社會的管理和控制。大量民族學實證表明，巫者往往是氏族部落的決策者、領導者和管理者。進而，由巫演變而來的祭司與王權結合在一起?！案ダ诐稍谑澜绺髅褡宓牟牧现邪l(fā)現(xiàn)，在許多國家，在各種時代，都曾存在過集祭司與帝王于一身的人物。他們具有半人半神、或半神半人的性質，仿佛他們能夠控制自然力，諸如降雨、賜子、使莊稼豐收等等。這些兼帝王與祭司于一身的人們之所以被認為具有這樣的神功?！逼渥畛醯母丛谟凇敖桓形仔g在人們的信仰和行動中占據著主導地位?！雹?/p>

巫之地位之來源，除了“交感巫術在人們的信仰和行動中占據著主導地位”這一根源外，還在于巫所具有的能力、知識、品格等。巫是氏族部落中的能者甚或英雄，巫要具備“智”、“圣”、“明”、“聰”之才德。遠古時代的圣王和巫師不僅要具有超乎常人的能力，還要掌握豐富的有關生產和生活的知識，他們要曉天文、懂天象、知天道。弗雷澤在《金枝精要》中談到：“我們盡管可以不接受巫師的過分自負，并譴責他們對人類的欺騙，但作為總體來看，當初出現(xiàn)由這類人組成的階層，確曾對人類產生過不可估量的好處。他們不僅是內外科醫(yī)生的直接前輩，也是自然科學各分支的科學家和發(fā)明家的直接前輩?！雹萦捎谕ㄌ旆Φ牟煌?、與神靈關系親疏的遠近、智能和品格的高低以及族群由此而產生的對他們的信仰的不同，巫者的地位也是有很大差別的。

巫在上古社會的地位決定了其作用。氏族部落時代的社會結構可標示為“神—巫—部眾”，在這個結構中，“巫”處于中心地位，巫作為神的代言人向人間發(fā)號施令，借助源于神威的神權來統(tǒng)合、操控和管理部眾。巫也是利用了人們對天神、巫術和巫師的信仰和信念，達到整合社會的目的。作為遠古時代人類社會主要活動的“巫術禮儀”其“主觀目的是溝通天人，合和祖先，降幅氏族；其客觀效果則是凝聚氏族，保持秩序，鞏固群體，維系生存?！雹抻诮ㄔO先生認為，紅山文化時期的社會就是如此，那時的巫覡正是利用紅山先民普遍而狂熱的天神信仰整合了社會意識形態(tài)、保持正常的社會秩序、鞏固了群體內部的統(tǒng)一、推動了社會分工更加細化，形成了巨大的社會發(fā)動能力，從而使得紅山文化時期的社會發(fā)展到達了前所未有的高度。⑦

二、紅山文化文明起源之路——“由巫而王”

巫所具有的地位和作用，使他們有條件獲得更多權力，并實現(xiàn)由“巫”向“王”的轉化。來自民族學和人類學的經典研究證實了這一觀點。弗雷澤指出：“在很多地區(qū)和民族中，巫術都曾聲稱它具有能為人們的利益控制大自然的偉力，假如確曾如此，那么巫術的施行者必然會在對他們的故弄玄虛深信不疑的社會中成為舉足輕重的有影響的人物。他們當中的某些人，靠著他們所享有的聲望和人們對他們的畏懼攫取到最高權力，從而高居于那些易于輕信的同胞之上，這是不足為怪的?！薄笆聦嵣?，巫師們似乎常常發(fā)展為酋長或國王。”⑧弗雷澤認為：“帝王的世系最早是由扮演巫師角色開始的，先是從事巫術活動，漸次地轉為完成祭祀的祈禱和貢獻犧牲的職能。”⑨“祭祀的職能與帝王的權力的結合，僅僅起源于一種信仰，一種觀念。”“時日既久，巫師或祭祀便發(fā)展成為帝王?！薄霸谑澜绾芏嗟貐^(qū)，國王是古代巫師或巫醫(yī)一脈相承的繼承人。一旦一個特殊的巫師階層已經從社會中被分離出來并被委以安邦立國的重任之后，這些人便獲得日益增多的財富和權勢，直到他們的領袖們脫穎而出，發(fā)展成為神圣的國王?！雹?

上述觀點契合中國的實際。關于中國文明起源的特點，最早張光直先生提出“通神獨占”觀點，即巫者通過獨占通神權進而壟斷世俗權力并演變?yōu)橥跽摺Υ?，學術界多引述《國語·楚語》中的從“家為巫史”到“絕地天通”的材料加以說明。

根據《國語·楚語》的記述，昭王問于觀射父：“《周書》所謂重、黎實使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎?！睂υ唬胺谴酥^也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰現(xiàn)，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禮潔之服，而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之后，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所，上下之神，氏姓之出，而心率舊典者為之宗。于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱?！薄凹吧訇恢ヒ?，九黎亂德，民神雜揉，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通?！眥11}

上述材料描述了上古社會經歷了一個由最初的“神事民事相分”，“民神不雜”，到“民神雜柔”，“家為巫史”，再到“神民相分”，巫覡“通神獨占”的演變歷史。其中最關鍵的事件是顓頊命南正重司天以屬神和命火正黎司地以屬民的“絕地天通”，時間當距今5000多年前的新石器時代晚期?！敖^地天通”意味著少數(shù)巫覡階層壟斷或獨占了通神之權，從而割斷了平民與天神的直接聯(lián)系。“絕地天通”是一次重大社會變革，由此，具有特殊地位的少數(shù)巫覡階層憑靠對“通神”之權的獨占，進一步將其它社會權力整合在自己手中，并占有更多的公共財富，逐漸向一人獨尊的“王”過渡。

考古實證和研究表明，紅山文化晚期存在一群掌控祭祀之權、內部存在等級差異和職責區(qū)分的巫覡集團；并且，紅山文化牛河梁遺址已經證明了通神獨占的現(xiàn)實。牛河梁遺址群內外百公里范圍內不見居住址、不能擅入或靠近該“圣地”的現(xiàn)象，恰恰說明少數(shù)人對通神權的控制和由此獲得的管理權的有效性。{12}這說明紅山文化已處于由“巫”向“王”過渡的前夜。需要強調的是：從“巫”到“王”的演變，是一個復雜漫長的過程，他與祖先崇拜結合在一起，經由戰(zhàn)爭等一系列因素的促動完成的。

三、紅山文化文明起源之路——“由祀而禮”

李澤厚先生認為，所謂“禮”，就后代來說，就是用一整套“名分”次序的排列制度，來別親疏、定上下、立尊卑、序長幼、明貴賤、分遠近，以確定人們的義務、道德和生活?！岸Y”的功能是“別異”，這個“別異”是通過一系列的“名”來建立和確定的。儒家強調“名”整理出秩序和規(guī)范，由之構成一個有明確差異和嚴格區(qū)分的社會統(tǒng)領系統(tǒng)。這就是“禮制”，也是“禮治”{13}禮制具有整合社會的政治功能?！倍Y制的核心“是貴族等級名份制度，用以確定尊卑、上下的隸屬服從關系，建立統(tǒng)治階級內部權力與財產的分配原則?！眥14}禮制的目的是規(guī)范社會秩序，調整人人關系。禮制成型于周，是謂“周禮”。所謂周禮就是在周初確定的一整套的典章、制度、規(guī)矩和儀節(jié)。其基本特征，就是“在原始巫術禮儀的基礎上的晚期氏族統(tǒng)治體系的規(guī)范化和系統(tǒng)化?！薄八猩舷碌燃墶⒆鸨伴L幼等明確而嚴格的秩序規(guī)定?！眥15}

禮或禮制是中國特有的文化現(xiàn)象，國內有很多學者將其視為中華文明的重要因素和標志。陳剩勇認為：“禮或禮制是作為禮樂文明之邦的中華文明的一個重要因素?！眥16}高煒指出：“禮制是中國文明固有的特點和組成部分，是中國文明要素之一?！薄皯摪讯Y制的形成視為進入國家社會的一項重要標志?！眥17}韓玉玲、桑永夫認為：“禮制和文明起源關系密切?！畤笫?，在祀與戎。祀與戎，不僅僅是指國家的職能，同時也是文明誕生、國家起源的關鍵所在?！眥18}包和平等認為：“禮是中華文明起源的首要標志?！眥19}郭大順、田廣林先生都強調禮和禮制在中華文明、中華國家和中華文化中的重要地位。

學界有一種觀點認為，“禮源于祀”、“禮源于巫”，也就是說“禮”是由“巫” 和“祀”演變而來的，可以說，這是中國文明起源之路的另一維度。

李澤厚先生認為，“禮源于巫”中的“巫”指“自人類舊石器時代以來各民族都曾有過的原始人群的非直接生產性的歌舞、儀式、祭祀活動。”中國上古社會所獨有的“由巫到禮”的理性化道路，就是“由各原始人群都曾有過的巫術活動，結合、統(tǒng)領、規(guī)劃從飲食、婚姻等開始的生活習俗，轉換性地創(chuàng)造出一整套社會秩序體系和日常生活的禮儀制度?！薄拔椎睦硇曰闹饕晒蚣畜w現(xiàn)便是禮?！眥20}他指出，由巫到禮“是一個來源久遠、非常漫長的歌舞-儀式-祭祀的歷史演進過程?！敝辽俳洑v數(shù)千年以上。{21}史前氏族社會存在著各種巫術禮儀，“遠古氏族正是通過這種原始禮儀活動，將其群體組織起來、團結起來、按著一定的社會秩序和規(guī)范來進行生產和生活，以維系整個社會的生存和活動。因之這套‘禮儀對每個氏族成員便具有極大的強制性和約束力，它相當于后世的法律，實際上即是一種未成文的習慣法。到了‘三代，特別是殷、周，這套作為習慣法的‘禮儀就逐漸變?yōu)樘媸献遒F族服務的專利品了。”{22}上述觀點和認識得到了考古學研究的印證。郭大順先生根據東山嘴和牛河梁紅山文化祭祀遺址的考古發(fā)現(xiàn)和研究提出，中國古代的禮制，其起源與通神的巫術有密切的關系。{23}

禮與巫的淵源關系是通過“祀”來連接的。李澤厚先生認為：禮制用以統(tǒng)帥、領管、規(guī)劃社會秩序和日常規(guī)范的基本精神和主要特質源于原始巫術。兩者的具體轉換與銜接的關鍵環(huán)節(jié)在于“祭”。{24}“祭”就是祭祀，因此，“禮”亦源于祀?！爸袊瞎盼墨I‘唯玉為禮‘以玉示神，與紅山、良渚諸新石器文化的玉器發(fā)現(xiàn)，也以‘二重證據，指示著‘由巫到禮是以‘祭（祭祖先神）為中介而進行的?！奔坠俏娘@示商代每年三百六十五日天天都有祭祀占卜。這意味著“祭”開始不同于原始人群非日常生活的巫術活動，而成為君王及上層集團幾乎每日都必須進行的“日?；顒印钡闹匾M成部分。種種圍繞著對祖先神的天天祭祀的儀式和占卜，便是“禮”的開始。由此，原始人群的巫術活動及其中包含的各種圖騰崇拜和禁忌法則，開始演變成一套確定的儀式制度，它由上而下日益支配著整個社會的日常生活，最終成為人群必須遵守的規(guī)范制度。{25}“周禮主要源于夏商兩代甚至更早的古禮。夏商之禮的主要內容是祭祀禮?！眥26}

楊劍利認為：中國封建時代的等級秩序和制度均可歸于“禮”?！岸Y”是為王服務的，王原本為巫、王由巫演化而來，由此，“禮”是從“巫”進化來的。作為制度形態(tài)的“禮”實際上就是祭祀儀式中所標示的等級；作為觀念它起源于上古社會中帶有等級意味的群體性行為，即巫教的祭祀儀式。“祭”作為儀式是有講究的。在“祭”中，人們要按秩序行事，上下先后有別，這實際上是對人間等級秩序的一種規(guī)范。等級秩序實際上源于“祭”，有了“祭”的儀式，才有了作為等級秩序的“禮”；而“祭”又源于“巫”，特別是巫教的祭祀。因此我們說“禮”源于“巫”，或者說中國古代社會的等級制度源于“巫”，似乎是可以成立。按人類學觀點，人類社會或多或少都經歷過“巫”的時代，推而廣之，我們似乎也可以說，人類社會的等級制度源于“巫”。{27}

東山嘴和牛河梁遺址考古材料表明，紅山文化時期，尤其是晚期，出現(xiàn)了大型集中的祭祀中心?？梢韵胂螅敃r的祭祀活動規(guī)模宏大，場面壯觀。可以斷定，紅山文化晚期的祭祀活動出現(xiàn)了集中管理，祭祀活動已制度化。祭祀活動有組織地進行，由來自各個共同體的祭祀主持，有一系列細密、繁富、固定乃至規(guī)范的祭祀禮儀。比如，遺址中發(fā)現(xiàn)有零星的草拌泥質的紅燒土塊，說明紅山文化時期的先民在祭祀的時候，有焚燒某種物質的儀式。牛河梁各積石冢前（南）亦多發(fā)現(xiàn)有大面積的紅燒土或紅燒土質的建筑遺構，{28}說明在這里舉行祭祀儀式時常常要焚燒某些能賄神、享神、娛神的物質。

遺址中也發(fā)現(xiàn)有許多用于祭祀的器物遺物，比如玉器和陶器。對于紅山文化祭祀遺址發(fā)現(xiàn)的玉器，多認為是巫師所用的通神工具或“通天神器”，用于降神、享神、娛神目的。張光直認為：“玉是自然生成之物，在溝通天地時有特殊作用?！眥29}那些特殊形制的玉器，如箍形器、勾云形器等則被認為是紅山文化先民祭祀時所用的重器。箍形玉器又稱“馬蹄形筒狀器”或“斜口筒形玉”，這類玉器是紅山文化代表性玉器之一，數(shù)量較多。有不少學者認為這類玉器是巫師從事祭祀等神事活動所用的法器。有學者因其器形為兩頭通透的筒狀，認為是通天的象征。{30}勾云形玉器則表達了紅山文化時期的先民對神靈的祈望。出土較多的玉璧應是祭天的禮器，因為玉璧之環(huán)形象征著天。

陶器當具有類似的功用，即為用于祭祀的神器。有學者認為，紅山文化遺址出土的小陶杯，應是巫師上法時的飲酒器具。東山嘴祭壇遺址發(fā)現(xiàn)的一些非實用性陶器，比如黑陶圈足盤、內外繪彩的折腹蓋盆、鏤孔瓶形器等，據稱是專門用于祭祀的陶器。學界討論最多的是無底筒形器，關于其功用有多種觀點。有學者認為，古人觀念中有“天圓地方”之說，筒形器的造型就代表“天”。此器物置于地上，上下貫通，含有溝通天地之間聯(lián)系的意義。在舉行祭祀活動時，先民們將筒形陶器放置于墓地墻基邊緣，表示已經構建了通天大路，讓逝者的靈魂早早升入九天，保佑兒孫幸福，保佑部族平安。{31}張星德認為，紅山文化的無底彩陶筒形器是為祭祀天地、祖先而專門燒制的神器。那些成排立置的筒形器是不能隨意移動的，它們在祭祀活動中具有某種極為重要的溝通天地祖先的作用。該類器物不見于紅山文化生活遺址，無底不能盛物，無實用意義，而又經常地、集中地在墓地、祭祀遺址被發(fā)現(xiàn)，其為宗教用器的觀點是人們的共識。{32}

紅山文化祭祀活動的主要內容包括祭天地和祭祖先，即所謂的“敬天（神）法祖（神）”，他們分別源于天神崇拜（自然崇拜）和祖先崇拜。從原始宗教信仰的演變規(guī)律來看，祖先崇拜應該是較晚出現(xiàn)的。不過，自然崇拜、圖騰崇拜與祖先崇拜也并非截然分開的，他們有密切聯(lián)系。據研究，牛河梁之“廟”與“?！庇屑漓胱嫦戎?，而壇與冢在建筑形制上十分講究方與圓的結合，被認為與后世中國文化的“天圓地方”觀念有聯(lián)系，從而牛河梁遺址又具有祭祀天地之功能。{33}倘若如此，牛河梁遺址應是史前祖先崇拜（祭祖）與天地崇拜（祭天地）結合的反映?！芭：恿喝灰惑w的組合確實是在祭祀祖先的同時，也在舉行祭天地的禮儀，祭祖與祭天地是結合在一起的?！眥34}

祭天地源于天神崇拜，而天神崇拜、天地觀念則是自然崇拜長期發(fā)展的結果。紅山文化祭壇遺址充分反映了紅山文化先民的祭天祀地行為，因為“壇”是祭祀天神、溝通天人、與天神對話的高臺式建筑（神壇），祭壇是紅山文化先民祭祀天地的實證。在我國已發(fā)掘的新石器時代祭壇遺址有十余處，重要的有北方紅山文化的東山嘴祭壇、牛河梁遺址、草帽山祭壇，南方良渚文化的瑤山祭壇、{35}匯觀山祭壇，{36}中原龍山文化的鹿臺崗祭壇，{37}西北齊家文化大何莊祭壇{38}等。其中，紅山文化和良渚文化祭壇最具代表性和典型性。紅山文化中正式發(fā)掘的祭壇有四處：喀左東山嘴祭壇、牛河梁第五地點雙冢間的方形祭壇、牛河梁第二地點三重臺式的圓型祭壇、敖漢旗草帽山的方型祭壇等。

東山嘴祭壇“是我國目前發(fā)現(xiàn)最早的宗教遺址”，{39}被考古學家確認為一處大型史前祭壇。{40}祭壇南端用石塊砌成圓形，由外及里呈三層遞升，被認為是祭天之處。北側用石塊砌成方形，被認為是祭地之處。東山嘴祭壇“主體建筑有方有圓”，“反映了當時人們對天、地的原始認識，”{41}即認為天是圓的，地是方的。井中偉認為，“圓形祭壇和方形祭壇分別主祭天地，圓形祭壇的祭祀對象是日月星辰等天上的自然神，方形祭壇祭祀的對象應是大地上的山野林川，四方萬物，而東山嘴祭壇以方形祭壇為中心，可見當時紅山人更注重對地神（社神）的崇拜?！眥42}

祭祖源于祖先崇拜。祭祀的性質是以祖先崇拜為主要內容的。就紅山文化時期的社會而言，在人們心目中，天神之地位當高于祖神，法祖源于對祖先的神靈化認識，祭祖是為了敬天，祭祖是敬天、與天神溝通的最直接、最便捷、最可靠的途徑。祖先崇拜在紅山文化晚期的社會中具有顯著而重要的地位。最早提出紅山文化存在祖先崇拜的是蘇秉琦先生，他在座談東山嘴遺址的補充發(fā)言中將東山嘴、牛河梁遺址與附近的殷周之際的青銅器窖藏相聯(lián)系，提出“遠在距今五千到三千年間，生活在大凌河上游廣大地域的人們，是否曾經利用它們舉行重大的儀式，即類似古人傳說的‘郊、‘燎、‘褅等祭祀活動？這是值得深入研究的?！逼渲?，“褅”就是天子諸侯對始祖之祭。{43}

學界研究的結論是：牛河梁壇廟冢遺址區(qū)是一個更大的文化共同體之祭祖中心或圣地，反映了紅山文化祭祀的發(fā)達。郭大順等對牛河梁壇廟冢的性質有過多次闡述，認為廟與冢是兩種不同的祭祖方式。廟被認為是供奉祖先神位、祭祀祖先，并通過先祖神靈祈求天神護佑的場所。女神廟中的女神像為人的偶像，應該是被神化的紅山文化先民的遠祖，地位也最高。女神廟位于牛河梁山地主梁頂部中心位置，處在整個遺址群的最高處，周圍山頂上的積石冢將其環(huán)繞。由此，女神廟當是最高層次的祭祖場所。女神廟祭祀的性質是以祖先崇拜為主要內容。女神廟的結構、布局已具宗廟的雛型。如此規(guī)模和規(guī)格的祭祖場所，以及圍繞主神的群神崇拜，表明當時已進入祖先崇拜的高級階段。積石冢內埋葬的是紅山文化先民的近祖，冢旁設祭，墓主人應為主要祭祀對象，這種祭祀的對象應是紅山文化先民祖先的亡靈。此外，壇也包含與祖先神靈溝通的意義。{44}

到了紅山文化晚期，祭祀的重心由祭天開始向祭祖轉變。紅山文化的先民視祖先為神明，祖先即神、神即祖先，祖先能夠與天神溝通，領會天神的旨意，代天行事。經過漫長的發(fā)展和演變，到了商代，祖先崇拜壓倒了天神崇拜。張光直先生指出：“在商人的世界里，神的世界與祖先的世界之間的差別，幾乎到了微不足道的程度?！眥45}神就是祖先，祖先就是神。陳夢家認為：“祖先崇拜與天神崇拜逐漸接近、混合、已經為商代以后的中國宗教樹立了規(guī)模，即祖先崇拜壓倒了天神崇拜?！眥46}徐復觀指出：“商人的宗教性主要受祖先神的支配，他們與天帝的關系主要通過祖先做中介人。周人的情形也是如此。”{47}由此，祖先崇拜、祭祖成了中國傳統(tǒng)文化的一大特色，一直延續(xù)、傳承至今。上述轉變中，祖神之權威來源于天神，因此也是至高無上的。而掌握祭祖之權的“巫”或“祭司”也因此獲得了神圣的天威，進而掌控統(tǒng)領氏族社會的世俗權力。

紅山文化敬天法祖之觀念的發(fā)展逐漸使得氏族社會的祭祀活動向禮儀演變，在天人之間、神人之間、祖先與后人之間、祭司之間、祭司與部眾之間形成了一種等級秩序關系和一系列行為規(guī)范，初為禮俗，至商周時期逐步發(fā)展為維系宗法等級秩序的一整政治體系和道德規(guī)范，即禮制。到西周時期，禮制得以最終形成。這樣，由禮的源頭——原始社會的祭祀禮儀，尤其是祭祖禮儀，經過漫長的發(fā)展演變，到西周時期形成了成熟的禮制，再經封建社會的傳承沿革，最終形成了中華民族幾千年的禮儀文明。

注 釋：

①李澤厚：《新版中國古代思想史》，天津：天津社會科學院出版社2008年版，第306頁。

②③參閱楊劍利：“中國古代的‘巫與‘巫的分化——兼析人類社會等級制度的形成”，《學術月刊》，2010年第5期，第129-134頁，129-124頁。

④[英]詹·喬·弗雷澤著，徐育新等譯：《金枝》，北京：大眾文藝出版社1998年版，中譯本序，第6頁。

⑤[英]詹姆斯·弗雷澤著，劉魁立編：《金枝精要》，上海：上海文藝出版社2001年版。

⑥李澤厚：《新版中國古代思想史》，第287頁。

⑦于建設：“紅山文化的社會性質”，《赤峰學院學報——紅山文化研究專輯》，2008年第1輯。

⑧[英]詹姆斯·弗雷澤著，劉魁立編譯：《金枝精要》。

⑨[英]詹·喬·弗雷澤著，徐育新等譯：《金枝》，第7-8頁。

⑩[英]詹·喬·弗雷澤著，徐育新等譯：《金枝》，第22頁。

{11}薛安勤、王連生注譯：《國語譯注》，長春：吉林文史出版社1991年版，第712-713頁。

{12}王立新：“論紅山文化的社會性質”，《紅山文化研究》，第123-128頁。

{13}{15}{20}{21}{22}{24}{25}李澤厚：《新版中國古代思想史》，第343頁，11-12頁，334-335頁，334頁，12-13頁，335頁，335-336頁。

{14}{17}高煒：“中國文明起源研究新進展”，載《中華人文精神的呼喚》，北京：九州圖書出版社1998年版，第429-430頁，414-435頁。

{16}陳剩勇：“禮的起源——簡論良渚文化與文明起源”，《漢學研究》，1999年第1期，第49-77頁。

{18}韓玉玲、桑永夫：“禮儀制度與文明起源”，載《夏文化研究論集》，北京：中華書局1996年版，第274-276頁。

{19}包和平、黃士吉：“禮——中華文明起源的首要標志”，《大連海事大學學報》（社會科學版），2006年第3期，第130頁。

{23}郭大順：《紅山文化研究——2004年紅山文化國際學術研討會論文集》，第48頁。

{26}陳剩勇：“禮的起源——簡論良渚文化與文明起源”，《漢學研究》，1999年第1期，第49-77頁。

{27}楊劍利：“中國古代的“巫”與“巫”的分化——兼析人類社會等級制度的形成”，《學術月刊》，2010年第5期，第134頁。

{28}遼寧省文物考古研究所：“遼寧牛河梁紅山文化女神廟與積石冢群發(fā)掘簡報”，《文物》，1986年第8期。

{29}張光直：“談‘琮及其在中國古史上的意義”，《文物與考古論集——文物出版社成立三十周年紀念》，北京：文物出版社1986年版，第252-260頁。

{30}張星德：《紅山文化研究》，第123-125頁；于建設：“紅山文化的社會性質”，《赤峰學院學報——紅山文化研究專輯》，2008年第1輯。

{31}王惠德：“紅山文化無底筒形器初步研究”，載《紅山文化研究——2004年紅山文化國際學術研討會論文集》，第146-147頁。

{32}張星德：“無底筒形器與紅山文化文明進程”，《文物世界》，2005年第6期，第24-25頁。