莊子對“無”的認識與把握

[摘要]作為老子學說的繼承者，莊子提出了理解存在的四個維度：“無”、“有”（存在）、“有封的有”（存在者）、“是非”。莊子還指出了言說絕對的“無”的荒謬性。關于“否定性的無”，莊子主要通過對“無用之用”的闡發(fā)來完成。關于“不性的無”，莊子通過“是非”來說明。他提出成心是產(chǎn)生“是非”的根據(jù)，不能以“無有為有”的矛盾律是保證“是非”的重要原理。同時，他還強調(diào)“是非”的不確定性。最后，關于辯論，莊子提出“辯”、“不辨”、“無辯”的問題。

[關鍵詞]“絕對的無”；“否定的無”；“不定性的無”；“是非”；辯論

[中圖分類號]B233.5 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2014）14-0028-08

一、莊子對“絕對的無”的認識與把握

（一）理解存在的四個維度與“絕對的無”

作為老子學說的繼承者，莊子對“無”有著更為詳盡的理解與把握。《齊物論》載：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據(jù)梧也，三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎？雖我亦成也。若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。

這是說，古時候的人，他們的知識有個極限，即他們的知識所達到的頂點，這個極限（頂點）是怎么樣的呢？第一，認為從一開始便無物的“無”（“以為未始有物者”，根本沒有物的無），這個“無”是個絕對的（“至矣，盡矣，不可以加矣”）。第二，認為有物，而物并沒有分界，即有個共同的“有”（存在）。第三，以為事物是有分界的（這一個與那一個，即存在者），而事物本身并沒有“是非”。第四，“是非”成了人們認識的主要方法（“是非之彰也”），“道”恰由于人們強調(diào)是非的方面而有所虧損，即人們對“道”的把握不全面。由于對“道”的把握不全面，所以才有了人們的“愛”（好與不好，偏好）。果真有成和虧嗎？果真沒有成和虧嗎？有了成和虧，故才有昭氏高超的鼓琴技藝；沒有成和虧，則無所謂昭氏之鼓琴技藝。昭氏鼓琴的技藝、師曠持杖擊節(jié)的技藝、惠子辯論的技藝都幾乎達到了登峰造極，所以享譽晚年。因為他們對這些技藝非常擅長，所以才區(qū)別于其他人，因為喜好，所以就想讓別人也明白其中的奧秘。他們并不了解其他人，卻想讓其他人明白那些技藝的奧秘，所以對于“堅白論”這樣的道理終究是不明白的。再說昭文彈琴，他的兒子也是一輩子學習彈琴，卻沒有什么成就。就像他們這樣能夠說是成功么？如果是，那我也可以算是成功了。如果不是，那么我和我之外的任何存在都是不成功的。因此，這種不居于任何一邊的智慧恰恰是圣人所希望得到的。這種智慧在于把“無用”寓于“用”之中，這就是“以明”。

這里討論認識的方法，提出了理解存在的四個維度：“無”、“有”（存在）、“有封的有”（存在者）、“是非”。首先，是“絕對的無”，即“非存在”與“有”即存在構成一對范疇；其次，是“存在”和“存在者”的區(qū)別，“存在”是沒有“封”即邊界和規(guī)定的，“存在者”則是有邊界和規(guī)定的，即與自身同一而與“他者”有區(qū)分和差別；第三，“存在者”自身沒有“是”、“非”，即如上節(jié)所言，“物無非彼，物無非是”；第四，提出了人對“存在者”的認識需要“是”、“非”。這牽涉對人類認識行為的判斷何以是“成”和“不成”的問題。從“成”的角度看，大家都是“成”的；從“不成”的角度看，大家都是“不成”的。最后，對前面兩次提出的“以明”概念給出了明確的解釋，即“為是不用而寓諸庸，此之謂以明”。也就是說，“不用”恰是“寓”（寄在……內(nèi)）在“用”中，即“不用之用”。這個“不用之用”就是“以明”。當然，我們聯(lián)系上下文，可知莊子還提出了“不是之是”、“不成之成”等概念。這里是說，“不是”也是一種“是”，即“是不是”；“不成”也是一種“成”，即“成不成”；“不用”也是一種“用”，即“用不用”。并且，“不是”寓在“是”中，“不成”寓在“成”中，“不用”寓在“用”中。即“用”中含有“不用”，“是”中含有“不是”，“成”中含有“不成”。對于第一個“無”即“絕對的無”的思考，完全同于柏拉圖的“非存在”。它是不能言說、不能思考、不能發(fā)聲的。（“至矣，盡矣，不可以加矣?！保┻@種“無”、“有”（存在）、“有封的有”（存在者）的認識完全同于2000年后海德格爾的洞見。對“是”、“不是”等范疇關系的理解，與柏拉圖所謂的五種重要的相分有“同”、“異”的問題相似。

（二）“絕對的無”之用

莊子對“絕對的無”之用的把握同于老子，《莊子》提出：“有不能以有為有，必出乎無有?！币虼?，盡管人類的知識是關于存在（有）和存在者（事物）的狀況，但如果沒有“無”的概念，則人首先不能思考“有”，故不會有知識。從這個意義上看，在莊子這里，“無”似乎比“有”更具有根源性。所以，莊子在《應帝王》中強調(diào)：“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕。盡其所受乎天而無見得，亦虛而已！”“無”是命名事物的根據(jù)，“無”是謀事的府庫，“無”是做事的依據(jù)，無是認知的主要根據(jù)。體驗到“無”為最后究竟，游于“無”的朕機；體驗承載萬事萬物的自然本性，這樣才能見得“無”，這是依靠“虛”的方法。由此強調(diào)了“無”的重要性。

除此之外，莊子還強調(diào)“無之為”或“無之用”?！肚f子·人間世》載：“人皆知有用之用，而莫知無用之用?！背Ｈ酥恢烙袨橹疄椤⒂杏弥?，不知道“無”為之為、無用之用。老子講“‘無’為而無不為”，意即“無”之“為”恰恰體現(xiàn)在“無”之“不為”上。因為“無”只有“不為”，“有”才能存在，才能將其“為”展現(xiàn)出來。莊子在《庚桑楚》中說：“出為無為，則為出于無為矣?！奔慈祟惖臑槭且浴盁o”之“為”作為前提的。當然，這里的“無為”之“無”顯然是絕對的“無”。換一種說法“無之為”就是“無之用”。

另外，莊子再次強調(diào)了“無”、“有”作為人類思維、認識萬物的開端性作用。《庚桑楚》載：“有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也，萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。圣人藏乎是?！庇猩?、有死、有出、有入，入出而不見其形，把這叫作“天門”。這個所謂的“天門”，就是“無”、“有”，萬物都出于“無”、“有”。然而“有”不能以“有”生出“有”，必定出于“無有”，而“無有”是“無”和“有”的統(tǒng)一。圣人所以為圣人，是因為把握了這些道理。

二、莊子對“否定性的無”的認識與把握

（一）“言說絕對的無”的荒謬性與“否定性的無”

除了“絕對的無”，莊子還認識到了“否定性的無”。《齊物論》載：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有、始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？天下莫大于秋豪之末，而太山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有以至于三，而況自有適有乎？無適焉，因是已！

莊子認為，有個“開始”，有個沒有“開始”的“開始”，即“無”；有個沒有“開始”的沒有“開始”的“開始”，即有個“絕對的無”。有個“有”，有個“無”，更有未曾有“無”的“無”，更有未曾有那未曾有“無”的“無”（“絕對的無”）。忽然間有個“無”，然而不知道有的這個“無”是果真“有”還是“無”呢？現(xiàn)在我已經(jīng)有所言說了，而不知道我的言說是果真言說了呢，還是沒有呢？天下沒有比秋毫毛的末端更大的東西，而泰山卻是小的；沒有比夭折的嬰兒更長壽的，而彭祖卻是短命的。天地與我是并（一起、一道）生存的，萬物和我都是自身與自身相同的（同一性），既然是“一”的，那么能有言說嗎？既然已經(jīng)稱謂（說了）“一”，這不是有言了嗎？物“一”加上言說就為“二”。“物”本身是“一”，而言說必然有兩個，即言說的對象與言說本身。前面說過，萬物都是“一”，那么我們用了“物”和“一”兩個名稱。認定萬物都是“一”，卻用了兩個名稱，這是荒謬的。說“萬物是一”是說了嗎？還是沒說？一旦說了，則“萬物是一”已經(jīng)變成“二”了；如果沒有說，則表示沒有任何事物被言說。這也是荒謬的。因此，物“一”加上言說就成“二”了?！岸痹偌由稀耙弧本妥兂闪恕叭?，即可言說的物之“二”與物自體之“一”，就是“三”。這就是認識事物的方法（過此以往），即使是善巧的人也不能再得什么，何況普通人呢？從“無”到“有”就達到了“三”這種認識，自“有”到“有”也是如此。除此沒有別的辦法，這是因為根據(jù)“是非”的認識辦法而來的（因是已）。

“絕對的無”是不能言說的，因為一旦我們有所言說，“無”就變成了“有”，即作為“有”的“否定性的無”。所以，莊子說，對于“無”我不知道是“有”還是“無”，是言說了還是沒有言說。這相當于西方哲學中巴門尼德提出的“存在者存在，非存在者不存在”，即確定了“存在”與“非存在”的邊際。

《知北游》曾以擬人化的方式深入探討了這個問題：

光曜問乎無有曰：夫子有乎？其無有乎？光曜不得問，而孰視其狀貌，窅然空然，終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。光曜曰：至矣！其孰能至此乎！予能有無矣，而未能無無也；及為無有矣，何從至此哉！

光曜問無有說：“先生你是有呢？還是無呢？”無有不應答。光曜得不到回答，就仔細地觀看無有的樣貌，沒有的和空虛的，整天看卻見不到，聽它卻沒有聞到，摸它卻摸不著。光曜說：“這是究竟了！誰能達到這個樣子呢？我只能達到‘有’的‘無’，卻不能達到‘無’的‘無’。要去為‘無’卻是‘有’了，怎樣才能達到這樣呢？”這段話討論“有”、“無”問題，提出了“無”的兩個層次：一是“絕對的無”；二是“有”的“無”，即“有”的否定性。即便是光曜（人類的最高知識）也只能體會、認知到“有”的“無”，而不能達到“無”的“無”， 因為一旦要去說“無”，“無”就是一種“有”了，當然是“否定性的無”之“有”。

《庚桑楚》載：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，弗可以加矣。其次以為有物矣，將以生為喪也，以死為反也，是以分已。其次曰始無有，既而有生，生俄而死；以無有為首，以生為體，以死為尻；孰知有無死生之一守者，吾與之為友。是三者雖異，公族也，昭景也，著戴也；甲氏也，著封也，非一也。

這是說，古時候的人，他們的知識有達到的高度（極限）。達到什么高度呢？首先，認為一開始便是無物的“無”（根本沒有物的“無”），這個“無”是絕對的，不能再加任何東西（“至矣，盡矣，弗可以加矣”）。第二，認為世界上有物了（世界有個“有”了，存在了），這個“有物”將此“生者”（存在者）為本身的喪失（存在者中存在不在），這個“有物”將以“死者”（存在者中好像沒有）作為存在者的存在保證。將認為生的死是要喪失的，將死認為是生的回歸，是已經(jīng)有了物的“分”（區(qū)分、分析，即物有生、死）了。這表明，莊子所謂的“物”是規(guī)定性的，而規(guī)定性和否定性同在。因此，有封之“物”即實有，是肯定與否定的統(tǒng)一。第三，認為一切開始于“無”，然后生出了萬物，生出的萬物過一會兒又死亡；把“無”當作頭，把生當作身體，把死亡當作屁股。誰能知道有無、死生是一體的，我就與他做朋友。這三層關于存在的理解雖有差異，但卻是同一宗源。昭氏、景氏，以職位而著稱，甲氏，以封地著稱，姓氏不一，卻是同族。此處提出三層對于存在的理解：第一是“絕對的無”，第二是“有物”，第三是“始有無”，三者雖異而一源。

（二）“否定性的無”之用

《人間世》記載了一個有趣的故事，一個匠人看見一棵被世人當作神社的櫟樹。這棵櫟樹非常大，而這位匠人連瞧也不瞧一眼。他的徒弟很疑惑，匠人回答說：這是一棵什么用處也沒有的樹，用它做成船定會沉沒，用它做成棺槨定會很快朽爛等等。匠人晚上夢見社樹對他說：無用恰是我最大的用處，假如我果真有用，還能夠獲得延年益壽這一最大的用處嗎？對于人而言，作器具是樹之用。櫟樹不堪作器具，對于人而言，它是“無用”的。但正是因此，櫟樹得以保全性命。人之“無用”恰恰是櫟樹之“大用”。這種“無用”，正是“否定性的無”之用。

《齊物論》載：“為是不用而寓諸庸，此之謂以明?！睆淖置嫔辖忉?，“不用”恰恰蘊含在“用”之中。再進一步言，“用”之中的“不用”給“用”提供了一個保障和條件，正是“不用”的存在，“用”的存在才得以可能?！陡３份d：“出為無為，則為出于無為矣。”要有為必須無為，則有為是出于無為?！吨庇巍份d：“是用之者，假不用者也以長得其用，而況乎無不用者乎！物孰不資焉！”“用”恰是憑借“不用”的幫助才能得其“用”。何況無不用的呢！物哪有不依靠別的“資”（幫助）而成呢！也就是說，“用”要靠“不用”來保證。《莊子·外物》中載：“惠子謂莊子曰：子言無用。莊子曰：知無用而始可與言用矣。夫地非不廣且大也，人之所用容足耳，然則廁足而墊之致黃泉，人尚有用乎？惠子曰：無用。莊子曰：然則無用之為用也亦明矣?！薄盁o用”也是一種“用”，這種“無用之用”是“用”的保證。

需要指出的是，“用”和“無用”并不是固定的。本來是“用”，但隨著場景的轉(zhuǎn)換，有可能變成“無用”，反之亦然?！肚f子·山木》載：“莊子行于山中，見大木，枝葉盛茂。伐木者止其旁而不取也。問其故，曰：無所可用。莊子曰：此木以不材得終其天年。”這里的大木的遭際與《人間世》中的櫟樹一樣，人之“無用”恰恰是其“大用”。但是，這種情況很快發(fā)生了變化：“夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰：其一能鳴，其一不能鳴，請奚殺？主人曰：殺不能鳴者?！睂Υ?，莊子的弟子大為不解：“昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死。先生將何處？”樹因其無材而不被砍伐，雁因其不鳴而被殺。同是“無用”，“無材”與“不鳴”的遭際截然不同。這說明“無用”對山木是其“大用”，對雁而言“有用”方是其生命得以保全的“大用”。所以莊子說：“一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為。一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖?！睆娬{(diào)“用”和“無用”之間的轉(zhuǎn)化和統(tǒng)一。

三、莊子對“不性的無”的認識與把握

所謂“不性的無”，一方面指主體的“不為”，一方面指判斷中“是非”的“非”。 莊子在《天下篇》中對諸家學說進行了總結和評價。他對自己評價說：“獨與天地精神相往來，不敖倪于萬物，不遣是非，以與世俗處?！笔钦f他自己獨自與天地精神相往來，認識到了獲得天地精神的奧義，并與之相交往，但卻不忽視對萬物的探究、理解和把握，厘定和認清“是非”而不排除“是非”；由于前兩者從而不把自己當作絕對正確的神，而是和俗人一起相處。這說明莊子認為自己為人類所做的重大貢獻之一是厘定和認清了“是非”，即關于“是非”問題的研究。這就牽涉對“不性的無”的認識與把握。

（一）莊子認為人類是怎樣得到“是非”的

莊子在《齊物論》中說：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉！”這段話說明了三個層次的問題：第一，如果人將其“成心”作為標準，那么任何人都有自己的標準。不僅智者這樣，愚人也是這樣。沒有成心而有“是非”，是今日適越而昨天已經(jīng)到了。隱含這是絕對不可能的。那么反過來說，莊子之意是有了成心才能有“是非”，即成心是形成“是非”兩分的范疇而作為判斷的前提。第二，成心作為“是非”的根據(jù)，說明由此而來的認知模式必然是以比較方法展開的，因為“標準”一概念已經(jīng)預設了以一定的尺度進行度量的內(nèi)涵。第三，比較的方法蘊含著對待的范疇，由此也觸及了人類認知最基本、最重要的原理形式邏輯的矛盾律。莊子認為，如果以“無有”作為“有”（即違反了矛盾律），即便是有神禹，他也不能知，又怎么能有辦法呢？也就是說，矛盾律是人類認識的最重要原則，如果違反了這一點，即以“無有”作為“有”，則即便是神禹也不能做到。也就是說，人類的知識不能違反矛盾律，它是人類知識的一條最重要的普遍原則。

這里我們明顯可以看出，莊子認為人類是以“成心”作為“前見”和“標準”來通過比較的方法得出“是非”（即對錯真假）的。并認為人類這個“成心”是人人具備的，不僅聰明人有，愚笨之人同樣有，當然每個人的“成心”是不同的，這極為深刻地指明了“成心”的重要作用（人用來得出是非）和普遍性（人人具有的），這與后世學者認為“成心”是人的私心、偏見，要將其去除是多么的格格不入。①當然這個人人皆有的普遍的“成心”有可能是正確的、公正的，也有可能是偏執(zhí)的、錯誤的。但是莊子強調(diào)，無論如何這個“成心”是人類先天就有的、必不可少的。亞里士多德說：“可是一切學習無論是用‘實證法’或用‘界說法’進行，必須先知道某些‘前提’（知道一些或全部前提）以為依憑。”②這和莊子的說法多么相近。莊子還深刻指出，我們不能以“無有為有”，即不能違反矛盾律，這完全同于亞里士多德說的：“讓我們進而說明什么是這樣一個最確實的原理。這個原理是：‘同樣屬性在同一情況下不能同時屬于又不屬于同一主題’；我們必須預想到各項附加條件，以堵住辯證家乘機吹求的罅隙。因為這符合于上述的界說，這就是一切原理中最確實的原理。傳聞赫拉克利特曾說‘同樣的事物可以為是亦可以為非是，這是任何人不能置信的的?！雹畚覀冋痼@地看到，中西兩位偉大哲學家對人類認識的最基本最根本的東西的看法是多么一致。

（二）莊子對待“是非”的態(tài)度

莊子既然深刻地揭示了人類得出“是非”的方法，并指出不能以“無有為有”的矛盾律是保證“是非”的重要原理。那么，莊子由此會認為人類得出的“是非”就是正確無誤的嗎？矛盾律能保證我們的知識沒有錯誤嗎？事實恰恰相反，莊子認為，如果我們認為這樣得出的“是”就是完全正確的“是”、“非”就是完全錯誤的“非”，那么就會出現(xiàn)“是非之彰也，道之所以虧也”的情況。這一命題多么令人震撼。為什么“是非之彰”而道反虧了呢？按照一般的理解，恰恰應該是我們明辨了是非、分清了真假、驅(qū)逐了錯誤，留下真理，這應該是光明之路，是顯“道”、成“道”之路。但實際情況為什么會相反呢？怎么會是莊子說的“是非之彰”而道反虧了呢？難道莊子要我們不辨是非嗎？莊子到底要說什么呢？

莊子在《齊物論》中敘述了人類認知的四個維度后，提出了這一重大命題。他說：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。”這四個維度即是“未始有物”、“有物而未封”、“有封的物”和“是非”，也即是“純無”、“純有”、“有者”（物）以及人認識物的“是非”。隨后，莊子對“是非之彰也，道之所以虧也”這一命題展開了論證。其證明主要分兩個層次：第一個大的層次是語言自身的有限性。在老子奠定的人類認識的根本律令“同一性”下，語言說出的絕不是“與我為一”的萬物，而只能說出與“與我為一”的萬物、語言本身兩者均不同的“三”所表示的“萬物”。莊子在《齊物論》中說：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。”這里表明：首先，莊子提出同一性的“一”；其次，說明同一性與言說為“二”。當然，莊子在此尤為強調(diào)言語的困難：“既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”莊子提出了言說“一”的困難性的命題。

無獨有偶，西方大哲學家柏拉圖對此問題也進行了詳細論說?！吨钦咂酚涊d了這樣一則對話：“客人：還有一些人說一切事物都是一樣事物。我們是否必須盡力找出他們使用‘真實’一詞的意思來？泰阿泰德：當然要這樣做。客人：那么讓他們回答這個問題，‘據(jù)我們所知，你們說只存在一樣事物，對嗎？’他們會回答說，‘我們是這樣說的’。對不對？泰阿泰德：對。客人：你們把‘真實’這個詞給予存在的某事物嗎？泰阿泰德：是?？腿耍哼@個事物也就是你們稱作‘一’的那個事物嗎？你們用兩個名稱稱呼同一事物，或者說你們的意思是什么？泰阿泰德：他們的下一個回答是什么？客人：泰阿泰德，對已經(jīng)提出了他們的根本論斷的人來說，或?qū)ζ渌藖碚f，這顯然不是一個容易回答的問題。泰阿泰德：為什么會這樣？客人：首先，要讓已經(jīng)斷言存在的事物不會超過一個的人承認‘兩’個名稱的存在確實是荒謬的。泰阿泰德：當然。客人：其次，允許任何人肯定一個名稱具有任何存在，同樣是荒謬的，因為這是十分費解的。泰阿泰德：怎么個費解法？客人：一方面，他若認為名稱是與事物不同的東西，那么他確實是在談論‘兩’個事物。泰阿泰德：是?？腿耍旱羲J為名稱與事物是同一的，那么，他要么必須說它不是其他任何事物的名稱，要么他說它是某事物的名稱，但不管怎么說，其結果都是它只是一個名稱的名稱，而不是其他任何東西。泰阿泰德：是這樣的?！雹苓@段對話亦揭示了語言在表達事物方面的悖論，與莊子的論述異曲同工。

同時，莊子認為“二”與“一”為“三”，也認為自“無”適“有”以至于“三”。這表明莊子認為仍可用語言表述“與我為一”的萬物。盡管他突出強調(diào)了這種表述的有限性和非真理性，但千萬不要忘記，莊子恰恰要強調(diào)的仍然是語言的重大作用，正如他所提到的一個重大命題“物謂之而然”，即我們認識的事均要依靠我們的命名、述謂、道說。換句話說，我們要認識萬物，根本不能離開語言。所以，莊子在討論這些問題之前，已經(jīng)給予語言一個重大的命題：“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也?！奔凑Z言不是像風吹物發(fā)出聲音一樣的東西，語言一定是對對象的陳述、道說。但語言所道說的并不是定準的、確定的。語言和“萬物與我為一”的“一”一起是能彰顯萬物的，但這個萬物不再是“與我為一”的第一個萬物，而是“物謂之而然”，即人認識表述出的萬物。這個表述出的萬物，大有康德所說的表象之意?？档抡f“物自體不可知”，我們看到，莊子認為“物”是不可說的，可說出的“物”都不是原先的“物”。這表明莊子同樣認為我們討論的“是非”不是原先的“物”，而是一種陳述。這與亞里士多德提出的“真理是陳述的真理”的論點相一致。

最后，莊子認為必須有“無”和“有”的概念，才能認識到我們自己認識的“三”的“萬物”，即不是“與我為一”的“萬物”。并且強調(diào)了自“無”適“有”，也即是必須首先要遵照老子先構建命名的“無”和“有”，認識到“無”是“有”的保障，才能認識“萬物”。所以，莊子在《庚桑楚》中說：“天門者，無有也，萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。圣人藏乎是?！?/p>

所以，莊子在對本問題的論證中進一步指出：“夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也?！边@當然上承了老子的“道可道，非常道；名可名，非常名”，并進一步指為“是”必須有“畛”，即有個東西作為參考，才能說“是非”。關于此問題，莊子在《徐無鬼》中做了進一步申述，詳細探討了人類認識“是非”有一個前提、標準，即這里的“畛”是否確定的問題，具體可見拙著《中國人的第一哲學——對莊子重要篇章的再解讀》，⑤這里就不詳細討論了。

第二個大的層次的論證是莊子提出的另一偉大思想，人的知識是有限的，人必有“不知”即“不知”的精神。他指出：“故知至于不知，至矣。”并詳細提出了四種“不知”。莊子在《齊物論》中說：“嚙缺問乎王倪曰：‘子知物之所同是乎？’曰：‘吾惡乎知之?！又又恢?？’曰：‘吾惡乎知之?！粍t物無知邪？’曰：‘吾惡乎知之。雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然殽亂，吾惡能知其辯！’嚙缺曰：‘子不知利害，則至人固不知利害乎？’王倪曰：‘至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎！’”這里涉及四個重要的哲學命題：一是萬物有共同的所是嗎？二是人能知道所不知道的嗎？三是物能被認識嗎？四是人能知利害嗎？莊子對四個問題的回答都是“不知”。由于我們對這四個問題都是“不知”，從而當然我們不能知道“是非”，既然我們不能確定“是非”，因而“是非之彰也，道之所以虧也”。

在這兩個層次的證明之下，莊子將此問題推向高潮，提出了著名的“辯無勝”。莊子在《齊物論》中說：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”然而可笑的是作為莊子后人的我們，卻自以為然地認為既然“辯無勝”，我們就不需要辯論。這徹底地誤解了莊子。⑥莊子在此基礎上，要推出他的重大命題，即“和之以天倪”。他說：“何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然?！逼湟鉃榧偃缥覀儗⑸咸斓恼胬?，即神的指示瞥見一下的話，這個真理就是“錯誤也是一種是（對的），不然的（不正確的）也是一種正確的”。即對我們每個人來說，根本找不見自己做出的錯誤判斷。這些認識對我們?nèi)祟惥哂兄卮蟮闹笇б饬x，由于我們根本無法找到自己的錯誤，對我們每個人來說都是“是不是，然不然”的，我們每個人都會將自己的錯誤當作是正確的。所以，莊子在《秋水》中說：“蓋師是而無非，師治而無亂乎？是未明天地之理、萬物之情者也。是猶師天而無地，師陰而無陽，其不可行明矣?！惫识绻銏猿肿约旱挠^點，有可能是對的，但也有可能是錯的，問題更在于如果你過分這樣做，即“是非之彰也”，那么道就會虧了，即出現(xiàn)更大的錯誤。

四、莊子的“辯”、“無辯”與“不辯”

辯論是語言展開自身的基本形式，從某種意義上甚至可以說是人的基本生存方式。辯論之所以是必要的，在于知識無法達到真理，這同樣與“無”相關。西方哲學自蘇格拉底始就對辯論表現(xiàn)出了極大的興趣，他所謂的“助產(chǎn)術”便是以辯論為形式呈現(xiàn)的，辯論成了產(chǎn)生和推進知識的方法。柏拉圖全部著作無不是以辯論的形式完成的。亞里士多德創(chuàng)造邏輯學，亦是為辯論尋找共同遵守的前提。同樣，在中國先秦哲學尤其是莊子的學說中，出現(xiàn)了大量討論辯論的資料，顯示了莊子對辯論的重視。然而在以往的研究中，學者們對此多有忽略，甚至認為莊子反對辯論。對此實有加以澄清的必要。莊子不但重視辯論，而且還揭示出了“辯”、“無辯”與“不辯”的意蘊，具有深刻的哲學意義。

（一）莊子對辯論的肯定

莊子在《齊物論》中對“辯”進行了深入分析和討論，提出了二人互相辯論的四種情況。第一種情況：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？”意即我與你辯論，你勝我，我不能勝你，這樣你一定“是”（對）嗎，我一定錯嗎？第二種情況：“我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？”意即我勝你，你不能勝我，我一定是對的嗎？你一定是不對的嗎？第三種情況：“其或是也，其或非也邪？”意即兩個中有一個是“是”（對）的，一個是“非”（錯）的嗎？第四種情況：“其俱是也，其俱非也邪？”意即兩個都是“是”（對）的，兩個都是“非”（錯）的嗎？在這四種情況下，莊子以為都無法確定辯論雙方的“是”與“非”，從而仍然使人處于“黮暗”不明之中。引入第三人后，問題同樣不能解決。因為“使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之”。引入第三人后，也有與上述對應的四種情況：第一種是與“你”的相同，第二種是與“我”的相同，第三種是與“你”、“我”都不同，第四種是與“你”、“我”都相同。這四種情況都不能評判辯論的“是”與“非”。故而莊子的結論是：“然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”此即是“辯無勝”。據(jù)此，有學者得出莊子反對辯論的結論。如章太炎提出，這段話在于表達真理“非辭辯所知”。⑦同時，既然“辯無勝”，那么辯論的各方在價值上應該是平等的、無高下之別的。章太炎提出，所謂文化的文明和野蠻的區(qū)分：“本來從心上幻想出來，只就事實上看，什么喚做文明，什么喚做野蠻，也沒有一定的界限，而且彼此所見，還有相反之處?！雹鄰亩岢环N文化平等論。

然而，情況真是這樣嗎？如果我們承認知識是人類前進的保證，那么摒棄辯論又怎能使知識得以進步呢？我們知道，蘇格拉底非常重視辯論，他認為我們必須加以提防的危險是“變得厭惡論證”。他強調(diào)，“對任何人來說，沒有比厭惡論證更大的不幸了”。⑨人們之所以厭惡論證，是因為“如果一個人相信某個論證是真實的，但沒有對之使用邏輯的技藝，稍后在決定對錯時說它是錯的，同樣的事情一而再、再而三地發(fā)生”。⑩雖然他也像莊子一樣認為：“在事實中和在論證中，沒有任何事物是穩(wěn)定的、可靠的，一切事物均象定時漲落的渠中流水一樣波動起伏，不會在任何時候任何地點停滯不動。”但蘇格拉底依然認為，論證是認識實體和真理的機會。他說道：“假定有一個論證是真實的、有效的、能夠被發(fā)現(xiàn)的，然而有人由于通過他自己以往的論證感到它們對相同的人有時候真、有時候假，這個時候他不去追究自己的責任，責備自己缺乏技能，而是到了最后在絕望中想要把怒火發(fā)泄到論證頭上，此后一生中老是在抱怨和斥責論證，由此錯過了認識關于實體的真理的機會，這豈不是一樁可悲的事？”由此他強調(diào)：“這就是第一件我們必須提防的事情。我們一定不可在心中認為不存在有效的論證。正好相反，我們應當承認自己在理智上仍然是殘缺的，但我們必須打起精神來，盡力成為健全的?！碧K格拉底也指出了在論證中沒有接受教育的人的情況，他們“關心的不是事實本身，而只是急于使他們的觀點被聽眾所接受”。這當然不是真正的論證。根據(jù)這些資料我們可以看出，蘇格拉底雖然認識到了辯論（論證）的缺陷，但同時亦看到了它的積極意義。那么，以此為參照系，我們不妨重新審視莊子對待辯論的態(tài)度。

莊子在《天下篇》中，曾對當時的學術進行了總結，對不同的學派給予了不同的評價，這證明莊子并不認為“論”是“齊”的，即學術都是一樣的，是無需辯論、評價高下的。相反，這一舉動表明，莊子實際上是承認學術之間的高下區(qū)別的。既然他承認不同學術之間存在高下之別，那么這意味著辯論是可能的。實際上，《莊子》一書中，經(jīng)常出現(xiàn)辯論的場景，而且很多時候是莊子親自出場。例如莊子與惠子在《逍遙游》中就“有用”與“無用”問題展開過辯論，在《德充符》中就“有情”與“無情”問題展開過辯論，在《徐無鬼》中就“是非”問題展開過辯論，在《秋水》中就人對魚即物之知與不知的問題展開過辯論。這些辯論極為精彩，表明莊子本人就是一個辯論高手。另外，莊子在《徐無鬼》中曾言，天下如果沒有“公是”，即共同的標準，而“各是其所是”，則“天下皆堯也”。也就是說，辯論之所以能“辯論”，一定要有“公是”，即共同的標準。這無疑與亞里士多德創(chuàng)造邏輯學的目的相同。以上這些敘述都表明，莊子實際上是重視辯論的。那么，對于辯論，莊子有什么獨到的見解呢？這將是我們下面研究的重點。

（二）“辯”、“無辯”與“不辯”

第一，一般人所謂的“辯”，是沒有“公是”之辯。莊子認為，一般人的“辯”，是“辯之以相示”，即通過辯論來顯露、炫耀自己的觀點，從而展示自己，并不是追求真理，追求道。因而其表現(xiàn)是“以是其所非而非其所是”。這種情況與前面所提到的蘇格拉底指出在論證中沒有接受教育的人“關心的不是事實本身，而只是急于使他們的觀點被聽眾所接受”情況相似。這樣的辯論，由于沒有“公是”，即大家共同認可的前提、標準，所以不能算是辯論。正如莊子在《徐無鬼》中說：“‘天下非有公是也，而各是其所是，天下皆堯也，可乎？’惠子曰：‘可?！边@樣的辯論在莊子看來是“齊人蹢子于宋者，其命閽也不以完，其求钘鐘也以束縛，其求唐子也而未始出域，有遺類矣！夫楚人寄而蹢閽者，夜半于無人之時而與舟人斗，未始離于岑而足以造于怨也”。即辯論沒有意義，無法斷定相互間的正誤、對錯，只能相互攻伐結怨，不能推進人類的知識。

第二，莊子所謂的“無辯”，指有確定“公是”，從而不需要辯論之辯?！洱R物論》言：“是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯?！奔词钦f，如果“是”是確定的“是”，“然”是確定的“然”，則“是”與“不是”必然相異，“然”與“不然”必然相異，那么對所討論的問題的判斷無疑是確定的，因而不需要辯論。所以，問題的關鍵在于討論是否有確定的“是”和“然”，這是辯論是否得以展開的前提?！洱R物論》載：“為是而有畛也。請言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德?！边@說明莊子認為之所以需要辯論，正是為了確定“是”。一旦有了確定的、公認的“是”和“然”，則如莊子所言，“是”與“不是”相異，“然”與“不然”相異，故而不需要再辯論了。

這說明，所謂的辯論是一種判斷，即關于事物的“是”與“否”?？档略凇杜袛嗔ε小分邪雅袛喾譃閮深悾阂活愂恰皵喽ǖ呐袛唷保窗岩环N特殊情況歸在普遍規(guī)則之下，以此方式，特殊之物被理解為應用實例，普遍性（一般性）獲得了具體的規(guī)定性；另一類是反思判斷，即由特殊事例歸結出一般規(guī)律。我們可以看出，莊子所謂的“無辯”屬于“斷定的判斷”的范圍。在這種情況下，因為有“果的是”和“果的然”，即有普遍規(guī)則，這個普遍規(guī)則是辯論雙方均要遵守的，是沒有異議的，此時辯論雙方只是將所辯論的具體事物依照規(guī)則做出判斷即可，這時的“是”與“否”是能夠分辨的，是有對和錯的，當然是對者獲勝。在莊子看來，這種情況不是真正的辯論，因為“是”是“果是”，“然”是“果然”，“是異于不是，然異于不然”。辯論一方錯了，只是能力低下的問題，能力高的人不應有這種問題。這類同于前文所提及的蘇格拉底說在論證中沒有對之使用邏輯技藝，這是辯論的人缺乏技能，這樣的問題是顯而易見且容易解決的，不是辯論所要追求的。莊子的“辯”要追求的恰是公認的“果的是”。

在莊子看來，“辯”是為了求“果是”的方法，故如果“是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯”。但是，即便是莊子說的“無辯”，也只是就康德所謂的知性來說的?？档略赋觯骸半m然知性能用規(guī)則來進行教導和配備，但判斷力卻是一種特殊的才能，它根本不能被教導，而只能練習。因此判斷力也是所謂天賦機智的特性，它的缺乏不是任何學習所能補償?shù)模灰驗?，雖然學習可以為一個受限制的知性帶來充分的、借自別人見解的規(guī)則，并仿佛是將之灌輸給這知性；然而，正確運用這些規(guī)則的能力卻必須是屬于這個學習者自己的，任何為此目的而試圖給他定下來的規(guī)則缺了這種天賦都不能防止誤用。”在康德看來，知性是人人可以具有和習得的，但判斷力恰是不能學習的，只有模仿。因此，莊子所謂的“無辯”只是哲理上、理論上的，而在實踐層面，人們并不能完全做到有“果是”（普遍的規(guī)則）就能對具體的事物做出正確的判斷?？档抡J為，這恰是人的能力問題，這種能力是比學習知性規(guī)則更難的一種能力，是許多人所不具備且?guī)缀醪荒軐W習而得到的，只有通過實例來模仿學習，并不能通過知道原則就得到的能力。因此，我們可以看出，莊子的“無辯”恰是我們在日常實踐中真正需要以辯論方式得出正確答案的，是人們實踐中對“是”與“非”、“對”與“錯”辯論前進的地方，是人們在實踐生活中通過實例來模仿學習，從而推進人的判斷力前進的方法。

另外，柏拉圖在《理想國》第六卷中將世界分為可見的世界和可知的世界兩部分，在可見的世界里，又將其分為影象和實物兩個部分。而在可知世界中，是這樣劃分的：“這個世界劃分成兩個部分，在第一部分里面，靈魂把可見世界中的那些本身也有自己的影象的實物作為影象；研究只能由假定出發(fā)，而且不是由假定上升到原理，而是由假定下降到結論；在第二部分里，靈魂相反，是從假定上升到高于假定的原理；不像在前一部分中那樣使用影象，而只用理念，完全用理念來進行研究?！庇纱丝梢姡祟愒谘芯?、理解實物世界時，依柏拉圖之見，均是由假定出發(fā)，通過首尾一貫的推理，最后達到人們所追求的結論。這個假設就如同莊子講的我們在辯論中的若有“果是”和“果然”?？梢娗f子的“無辯”恰恰是柏拉圖認為的對可見世界的認知方法，是西方哲學家們非常重視的重大命題之一，是人的實踐活動中的重要組成部分。依康德所見，恰是人的智慧之所在，由此我們絕不能因莊子的“無辯”之言而輕視此問題。

第三，莊子所謂的“不辯”，是指辯論有所不及之處，“辯也者，有不辯也”?！洱R物論》言：“夫道未始有封，言未始有常。為是而有畛也，請言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議；春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也?！痹谶@段話中，莊子揭示了有關“辯”的三層意義：第一，“辯”是以“是”為目的的“八德”之一；第二，眾人之“辯”是為了“相示”；第三，“辯也者，有不見也”，辯論有不能觸及的地方。辯論所以有不及的地方，原因是“道未始有封，言未始有常”，即道本身沒有界限，沒有彼此的分別，但辯論所依靠的語言卻需依靠比較來言說，且本身沒有定準。莊子在《齊物論》中討論了人的認知方法，即人是以“成心”為前見，依靠比較而判斷是非的。人的認知依靠這種方法，說明其知識是有限的，人類具有不知的一面。莊子深入討論了四種不知：不知萬物共同的標準，不知所不知者，不知物的本體，不知利害。在知識有限的前提下，莊子才討論了辯的幾種情況，指出了辯論的困境。這不是隨意而寫，此種安排非常有深意，具有極強的邏輯關系。知識的有限性和“不知”是辯論的前提，正是人的知識的有限性和“不知”，才導致了“辯”的困境。而“不辯”的原因也在于人的知識是有限的，人有“不知”的一面，人不能全知，靠辯論不能把握事物的本質(zhì)?？档绿岢觥拔镒泽w不可知”，與莊子的理解相合。由于人不能“全知”，“物自體不可知”，所以辯論不能達到真人、神人所具有的真知。在此揭示了莊子對“知識有待性”即其有限性的深刻理解和把握。“夫知有所待而后當”，這是莊子提出“不辯”的根本原因。但是，就知識的相對性而言，辯論又恰恰是必需的，這正是蘇格拉底大力倡導的。莊子也只是在得到真知（絕對知識）的層面上否認辯論的作用，并沒有在人的知識層面上否定辯論。

另外，“辯也者，有不辯也”，說明“辯”與“不辯”是相對而生的?！把赞q而不及”，說明辯論有達不到的地方，這個地方就是認識所不能及者。認識不能及，言語自然也不能及?！缎鞜o鬼》曰：“言休乎知之所不知?！鞭q是一種言說，言不能達到的地方，辯自然也不能達到。

語言本身的困境是莊子不辯的另一個根據(jù)，莊子在《齊物論》中說：“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？異于鷇音，亦有辯乎，其無辯乎？”可見莊子認為，由于語言本身不能準確表達對事物的認識，故而根本不存在確定的辯論，所以這才造成了儒墨“以是其所非而非其所是”的狀況。

總之，在莊子看來：其一，沒有“公是”之辯是“以是其所非而非其所是”，故而“眾人辯之以相示也”。其二，有“公是”之辯是“是之異乎不是”，“然之異乎不然”，故“無辯”。其三，有“不知”和“言者有言，其所言者特未定也”及“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三”，故而“不辯”。對于這些問題，西方大哲柏拉圖等亦有所涉及，并作出了詳細的論證。中西哲學的會通之處，于此可見。

[注 釋]

①成玄英疏云：“夫域情滯著，執(zhí)一家之偏見者，謂之成心?！苯袢岁惞膽壬鷮Υ送瞥鐐渲粒梢娬`解之深。陳鼓應：《莊子今注今譯》上，中華書局2009年版，第58頁。

②③亞里士多德著、吳壽彭譯：《形而上學》，商務印書館1959年版，第30頁、第62頁。

④柏拉圖著、王曉朝譯：《柏拉圖全集》（第3卷），人民出版社2003年版，第42～43頁。

⑤馮治庫：《中國人的第一哲學——對■莊子■重要篇章的再解讀》，中國社會科學出版社2011年版，第118～144頁。

⑥關于對莊子辯論問題的深入討論，可參見拙文：《莊子的辯、無辯與不辯》，《甘肅社會科學》，2013年第1期。

⑦章太炎：《章太炎全集》，上海人民出版社1986年版，第45頁。

⑧章太炎：《論佛法與宗教、哲學以及現(xiàn)實之關系》，《中國哲學》第6輯，三聯(lián)書店1981年版，第309頁。

⑨⑩柏拉圖著，王曉朝譯：《柏拉圖全集》（第1卷），人民出版社2003年版，第95頁、第96頁、第96頁、第97頁、第97頁、第97頁。

康德著，鄧曉芒譯：《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，第135～136頁。

柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯：《理想國》，商務印書館1986年版，第209頁。

見《齊物論》“嚙缺王倪之問答”。