中國道德歷史演化中的烏托邦色彩及其影響

楊四海

(南京理工大學(xué)人文與社會科學(xué)學(xué)院，江蘇南京 210094)

一、序論

“烏托邦”是典型的舶來品，來自托馬斯·莫爾的首創(chuàng)。在莫爾的《烏托邦》作品中它本來只是一個島名，而并非直接指向一種特定的社會狀態(tài)。只不過這個島上的居民所過的生活與現(xiàn)實(shí)的資本主義社會截然不同，其生活突出的特點(diǎn)是財產(chǎn)共有，產(chǎn)品按需分配，莫爾也因此成為近代世俗社會主義的鼻主。此后，“烏托邦”作為一個特定的概念，其內(nèi)涵不斷發(fā)生變化。它與社會主義相聯(lián)系，就變成一種不切實(shí)際的、純粹幻想的社會形態(tài)。把“烏托邦”與科學(xué)對立起來始自恩格斯，后來馬克思在使用“烏托邦”時，所傳遞的意思已是當(dāng)時人們所默認(rèn)的“空想”。“烏托邦”還是一種文學(xué)形式，通過大量的小說幻想和描繪海外、未來或者過去的理想社會，這種小說多帶有社會主義的傾向。

到20世紀(jì)，“烏托邦”上升為專門術(shù)語，在哲學(xué)領(lǐng)域其內(nèi)涵得到豐富。恩斯特·布洛赫改變了17世紀(jì)以來“烏托邦”帶有貶義的味道，對其概念作了進(jìn)一步的拓展，在他那里“烏托邦”表達(dá)出“趨向更好狀態(tài)的意向”，烏托邦意識也可叫做烏托邦期盼，或者烏托邦精神，泛指對更好、更完美的未來的期盼［1］。而馬爾庫塞則是既在貶義又在褒義的不同角度上使用“烏托邦”。在貶義方面，他認(rèn)為“烏托邦”是與“絕對不可能”相聯(lián)系的;在褒義方面，他認(rèn)為“烏托邦”暫時被社會勢力所阻擋，卻是可以實(shí)現(xiàn)的，并且他大多是在對現(xiàn)存社會的批判之后，再對未來抱以展望。哈貝馬斯則是直接賦予“烏托邦”積極的意義，認(rèn)為“烏托邦蘊(yùn)含著希望，體現(xiàn)了對一個與現(xiàn)存完全不同的向往，為開辟未來提供了精神動力?！保?］安東尼·吉登斯與哈貝馬斯差不多屬于同一個路向，提出烏托邦現(xiàn)實(shí)主義的觀點(diǎn)，認(rèn)為其批判理論就未來的可能性而言，它不再單純以當(dāng)下發(fā)生的事情為背景，而是在很大程度上積極幫助建構(gòu)未來?？傊盀跬邪睢备拍詈髞淼难葑?，越來越表現(xiàn)出批判現(xiàn)狀、改造現(xiàn)實(shí)的思想意蘊(yùn)。通過對“烏托邦”涵義的發(fā)展分析，“烏托邦”的涵義可以歸結(jié)為三個主要方面:一是貶義上的空想、絕對不可能;二是中性上的暫時不可能，將來有可能;三是褒義上的對于現(xiàn)狀的批判，積極幫助建構(gòu)未來。本文主要選取貶義和褒義兩個剖析角度，以闡述我國道德的發(fā)展特點(diǎn)及其對社會產(chǎn)生的影響。

中共十八大報告強(qiáng)調(diào)要加強(qiáng)社會主義核心價值體系建設(shè)，然后從國家、社會、公民三個層面，提出要積極培育社會主義核心價值觀，即在國家層面“倡導(dǎo)富強(qiáng)、民主、文明、和諧”，在社會層面“倡導(dǎo)自由、平等、公正、法治”，在公民層面“倡導(dǎo)愛國、敬業(yè)、誠信、友善”。透過三個層面的內(nèi)容，可以明顯發(fā)現(xiàn)社會主義核心價值觀，既有弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)思想道德的指向，又有積極吸收、借鑒國外優(yōu)秀文化成果的要求。當(dāng)前，在我國建設(shè)中國特色社會主義的新時期，在努力全面建成小康社會的新階段，中國傳統(tǒng)的思想道德文化又一次進(jìn)入人們的視野。在農(nóng)業(yè)社會孕育、發(fā)展起來的中國傳統(tǒng)道德文化，對社會成員的道德素質(zhì)培養(yǎng)和修身水平提高，對于社會一體化結(jié)構(gòu)的整合所起的作用，是不言而喻的。如果重新審視中國思想道德的發(fā)展歷程，就會發(fā)現(xiàn)道德演化、發(fā)展中的烏托邦色彩。道德的烏托邦性質(zhì)在積極意義上，促進(jìn)了人的獨(dú)立意識的萌芽，同時還培育了接受近現(xiàn)代社會思想的因子。這一點(diǎn)容易被人們忽視，不但如此，人們還多半持相反的態(tài)度。在負(fù)面意義上，中國傳統(tǒng)的思想道德鼓勵士大夫在脫離現(xiàn)實(shí)的狀態(tài)中以佛教或者道家靜養(yǎng)和冥想的方式修身，導(dǎo)致士大夫不重視社會實(shí)踐，不重視對政治生活的參與。如今，我國社會發(fā)展已經(jīng)進(jìn)入工業(yè)化的中期階段，中國傳統(tǒng)倫理文化主體得以存在的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)已不復(fù)存在，市場經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展使得人們的個人私欲快速膨脹，道德存在的空間被大幅擠壓。同時，社會治理方式業(yè)已從農(nóng)業(yè)社會的權(quán)力意志向工業(yè)社會的法的精神轉(zhuǎn)變，然后再向后工業(yè)社會的倫理精神轉(zhuǎn)變［3］。但是，在我國社會發(fā)展轉(zhuǎn)型期和全球文化多元化背景下，當(dāng)中國特色社會主義文化的發(fā)展遭遇西方文化挑戰(zhàn)，在構(gòu)建社會主義核心價值觀并以其引導(dǎo)公民進(jìn)行道德培養(yǎng)和社會建設(shè)的時候，以烏托邦的文化視角審視中國道德的演化，無疑會有一個理解社會主義核心價值觀的新視界，有助于正確把握我國公民道德和社會政治的發(fā)展走向。

二、道德發(fā)展的烏托邦傾向

有學(xué)者認(rèn)為，儒家思想中的烏托邦早已存在，早在孔子開創(chuàng)儒學(xué)的時候就有所表現(xiàn)，“大道之行”的世界是儒家烏托邦的典型，在“三代之上”的遙遠(yuǎn)歷史時代，圣王統(tǒng)治時期社會風(fēng)俗美善，統(tǒng)治者圣王堪稱道德楷模。《禮運(yùn)》中“天下為公”的社會理想所表達(dá)的是德治的思想，并以此實(shí)現(xiàn)“大同”的社會目標(biāo)。但是，也有學(xué)界人士持不同的觀點(diǎn)，認(rèn)為《禮運(yùn)》中的“大同”只是對初民時代的生活形式的描述，它存在于遙遠(yuǎn)的過去，而烏托邦則是期盼中存在的美好未來。“大同”立足于一種道理性的言說，而烏托邦則重在力圖擺脫現(xiàn)實(shí)的想象性［4］。關(guān)于中國文化道德烏托邦的源頭，金觀濤等先生認(rèn)為是魏晉玄學(xué)。魏晉玄學(xué)是將“無為”、“自然”等道家思想與儒家思想相融合而形成的“道本儒末”的觀念系統(tǒng)［5］。筆者傾向于金觀濤先生的觀點(diǎn)。

(一)魏晉玄學(xué):道德烏托邦傾向的發(fā)端

宇宙論儒學(xué)本來是漢代大一統(tǒng)社會的合法依據(jù)，當(dāng)時儒生積極的入世精神是維系社會的重要力量。然而，當(dāng)宇宙論儒學(xué)解體時，知識階層紛紛走向了儒學(xué)的逆反價值一邊，普遍將“不參與”視為道德。所以，在此之后國家出現(xiàn)了長時間的分裂割據(jù)的局面，社會組織形成了家族門閥政治。由于“無為”、“不干預(yù)”這樣的逆反價值被人們普遍遵循，道德追求就不能轉(zhuǎn)化為家庭和社會的道德規(guī)范。解決這個轉(zhuǎn)化問題的重任，就歷史地落到魏晉玄學(xué)上。逆反價值轉(zhuǎn)化為一種可以同儒家名教相結(jié)合的文化系統(tǒng)，在理論上需要把名教與道家價值劃分為互不相干的兩個層面，以便消除它們之間的沖突。只有如此，玄學(xué)才能既包含“無為”的價值取向，又可以作為維護(hù)門閥制度的意識形態(tài)存在。

名教與逆反價值矛盾的解決，為道德烏托邦思想的孕育提供了條件。老莊哲學(xué)本來是不講人倫道德的，但是運(yùn)用向善意志的解釋，老莊的“無為”就變成一種新道德。逆反價值除了把“無為”作為新道德，還主張破壞一切規(guī)范，導(dǎo)致了與名教的激烈沖突，出現(xiàn)了君臣關(guān)系和家族倫理兩個方面的危機(jī)。此外，逆反價值還用“自然”代表自然欲望沖擊名教。后來，盡管當(dāng)時的賢達(dá)之人向秀也主張在順應(yīng)人的自然之性時，用禮制加以節(jié)制，以期達(dá)到“儒道合一”的目標(biāo)，但是此時的知識階層普遍放浪形骸，他們在生活中奉行真誠而不做作的原則。為了消除名教與逆反價值的矛盾，逆反價值的“無為”由被解釋為“自然”，發(fā)展到被解釋為“獨(dú)化”，即各種事物的存在都是合理的，事物的存在以自己為根據(jù)。上述兩者矛盾的解決，使得作為維護(hù)社會秩序的儒家倫理與逆反價值就可以實(shí)現(xiàn)共存，這個現(xiàn)象被稱之為“玄禮雙修”。本來“無為”和“自然”存在于冥想中，名教存在于現(xiàn)實(shí)中，這是解決前后兩者矛盾的權(quán)宜之計，但是，一旦時間長久，這便成為不需付諸行動的道德境界，道德烏托邦也就有了生長的溫床?！盁o為”和“自然”的道德內(nèi)容，雖然還不是真正的道德烏托邦，但是它已經(jīng)孕育了道德烏托邦所依賴的“內(nèi)圣外王”的思想方式。

在儒家“內(nèi)圣外王”的思想中，“圣”是根本的內(nèi)容，它對于“王”起著決定性的作用?！皟?nèi)圣外王”蘊(yùn)含著人的道德修養(yǎng)是建立理想社會的前提條件的旨趣，其思想原型應(yīng)當(dāng)在孔子的思想中尋找?？鬃又鲝埞俑幕韭毮茉谟陴B(yǎng)民，最終的職責(zé)是構(gòu)建有倫理秩序的社會。造就有道德風(fēng)尚的社會，必須要使社會成員具有道德。按照“內(nèi)圣外王”思想的邏輯，假如要社會成員具備道德品格，那么統(tǒng)治者就要為社會成員樹立榜樣。盡管政治的強(qiáng)制力和法令刑罰在統(tǒng)治中具有一定的作用，但是它們自身卻有無法克服的局限性，通過它們無法達(dá)到理想的社會狀態(tài)。要實(shí)現(xiàn)最終的政治目的，統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)在道德上修煉到完滿的境界。在統(tǒng)治者的影響下，社會成員就會趨于向善。隨著儒家思想的發(fā)展，對于“圣”作出了詮釋，認(rèn)為人有內(nèi)在之善，如果內(nèi)在之善達(dá)到最大化，也就實(shí)現(xiàn)了人格的最高目標(biāo)，同時也意味著達(dá)到“圣”或者“仁”的境界。但是從客觀上來說，人在現(xiàn)實(shí)中的行為有從善和作惡兩種可能，而儒家只考慮人人都會向善，而沒有慮及如何防止人作惡，更沒有有效的策略。如此看來，儒家“內(nèi)圣外王”的思想不免具有道德烏托邦的色彩。

(二)宋明理學(xué):道德烏托邦性質(zhì)的進(jìn)一步發(fā)展

常識理性的發(fā)展，促使封建統(tǒng)治者的權(quán)威由依賴神圣性轉(zhuǎn)向道德性。魏晉以后，隨著道教地位的上升，中國古代的理性精神得以有生成的機(jī)會，常識理性得到逐步發(fā)展。按照金觀濤等學(xué)者的觀點(diǎn)，常識理性精神具有兩層含義:第一，不追問自然現(xiàn)象常識背后的原因;第二，把人所具有的自然感情當(dāng)作合理性的終極來源。在這基礎(chǔ)上，中國文化出現(xiàn)了超越于意識形態(tài)之外的理性精神。常識理性認(rèn)同常情合理，持有積極入世的態(tài)度，肯定日常生活的意義。由于人生追求目標(biāo)的截然不同，常識理性實(shí)現(xiàn)了對佛教的改造，消除兩者之間的矛盾。同時，常識理性超越社會規(guī)范和意識形態(tài)，又不可避免地與儒學(xué)產(chǎn)生沖突，打破儒生用來構(gòu)建王權(quán)統(tǒng)治地位的“天人合一”結(jié)構(gòu)?！疤烊撕弦弧苯Y(jié)構(gòu)的打破，皇帝的權(quán)威職能依靠自身的德治來建立。因此，唐代以后皇帝的權(quán)威幾乎不再來自于神圣性，而是來自于道德規(guī)范。

士大夫佛教式的修身，使道德本身具有宗教冥想的色彩。隋唐時期由于常識理性的力量不斷增強(qiáng)，感情、欲望、利益等屬于個人的東西，在人們心目中的地位逐步提高，儒家主張抑制個體欲望的價值取向遭受挑戰(zhàn)。如果要化解兩者的沖突，必須節(jié)制人們的欲望。如何節(jié)制欲望呢?唐代采取的主要方法就是佛教式的修身，士大夫普遍成為外儒內(nèi)佛的兩面人，其道德修養(yǎng)顯然具有嚴(yán)重的脫離現(xiàn)實(shí)的傾向。然而，佛教本身是心性論的，通過人之常情合理來推導(dǎo)出解脫之法，僅僅通過佛教的儒家化轉(zhuǎn)型只能在一定程度上緩解沖突，沖突的真正解決還離不開儒學(xué)的重構(gòu)。而儒學(xué)的重構(gòu)是通過創(chuàng)立理學(xué)來實(shí)現(xiàn)的，這個理學(xué)就是思想史中的宋明理學(xué)。

宋明理學(xué)的發(fā)展一般來說分為兩支:一是程朱理學(xué);二是陸王心學(xué)。程朱理學(xué)肯定知識常識的天然合理性，運(yùn)用中庸之道消解了常識理性與儒家倫常之間的沖突，并且完成了形而上學(xué)的宇宙論與道德哲學(xué)的統(tǒng)一，一體化的大一統(tǒng)整合功能被明顯強(qiáng)化。程朱理學(xué)確立的天理世界，要求儒生的人生追求要先認(rèn)識作為宇宙萬物的天理，繼而通過修身達(dá)到比較高的道德境界，然后在實(shí)踐中努力實(shí)現(xiàn)心中的道德目標(biāo)。它的過程是由外到內(nèi)，再由內(nèi)到外，儒生偏重“內(nèi)圣”精神的追求。陸王心學(xué)則選擇了一條不同于程朱理學(xué)的儒學(xué)重構(gòu)之路，它依據(jù)人之常情天然合理的觀點(diǎn)，運(yùn)用道德價值一元論，以人的良知為基礎(chǔ)，構(gòu)建家庭倫理和社會規(guī)范?！靶膶W(xué)”強(qiáng)調(diào)主觀能動性和注重思考的精神，通過內(nèi)省即“切己自反”，達(dá)到最高的精神境界。宋明理學(xué)的最大理論貢獻(xiàn)，在于對“內(nèi)圣之學(xué)”所作的精微通透的理論辨析。被譽(yù)為理學(xué)集大成者的朱熹，繼承了唯心主義的思想傳統(tǒng)，他的思想是典型的“內(nèi)圣外王”式，具有超現(xiàn)實(shí)的性質(zhì)。他在與陳亮展開的著名的“漢唐功過”的大辯論中，體現(xiàn)了他對道德所給予的烏托邦想象。朱子認(rèn)為，漢唐政治全在利欲場上打滾，道德政治未曾一日行于天下。陳亮則堅稱漢唐政治有其重大貢獻(xiàn)，與三代相去不遠(yuǎn)。后者也承認(rèn)純粹的道德政治是政治的理想境界，但是他懷疑即使是在“三代”也未必能完全到達(dá)這種境界;同時認(rèn)為不應(yīng)以純粹的道德標(biāo)準(zhǔn)衡量政治，從人們的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)來看，漢唐應(yīng)當(dāng)是盛世的模樣了。而朱熹立論則基于這樣的三個前提:一是遠(yuǎn)古圣人對人心和政治提出了完全純凈的要求;二是完全純凈的純粹道德政治曾在遠(yuǎn)古的“三代”確實(shí)出現(xiàn)，它是一切政治形態(tài)的典范;三是純粹的道德政治是理想的政治形態(tài)，“三代”以后的政治自然是不可比擬的［6］。在朱熹心中，道德參照的標(biāo)準(zhǔn)是傳說中的“三代”，盡管他心中的道德大廈不是基于對未來的設(shè)想，但是關(guān)于“三代”時期道德理想國的想象，卻是一直立于心中的道德豐碑，成為他評價社會治理的依據(jù)。所以，朱子的道德思想應(yīng)該是富有烏托邦色彩的。

“談心說性”是宋明理學(xué)區(qū)別于傳統(tǒng)儒學(xué)的顯著特征。胡適作為新文化運(yùn)動的主將之一，從中國傳統(tǒng)的經(jīng)世致用觀點(diǎn)和實(shí)用主義出發(fā)，對談心說性的理學(xué)進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判。胡適反對從天地之理推導(dǎo)出天地之性，由元?dú)庖瓿鰵赓|(zhì)之性，從而產(chǎn)生理氣二元的性論。他認(rèn)為，正是二元性論導(dǎo)致了存善去惡的心性功夫，心性功夫又必然導(dǎo)致空虛［7］。胡適還指出，不僅陸王心學(xué)關(guān)于心性玄論的內(nèi)容較多，就是程朱理學(xué)也不例外。雖然程朱理學(xué)主張“格物致知”，但是與宗教性的“居敬”聯(lián)系起來，最終只能淪為靜坐玄談。

(三)大同理想:儒家道德烏托邦的新發(fā)展

洋務(wù)運(yùn)動的失敗，讓當(dāng)時的儒生清楚地看到西方的強(qiáng)大，經(jīng)世致用已經(jīng)不足以抵御西方列強(qiáng)的進(jìn)攻，促使一些儒生從相信儒學(xué)走到了官方意識形態(tài)的對立面。中國在甲午戰(zhàn)爭中以徹底失敗而告終，儒學(xué)作為社會統(tǒng)治的意識形態(tài)，在人們懷疑的目光中失去了它原有的價值和功能。這不僅意味著對宋明理學(xué)的否定，還包含對經(jīng)世致用和明末清初儒學(xué)的種種變構(gòu)的否定。但是在甲午之后，士大夫們迫于抵抗西方列強(qiáng)的需要，仍然保留了儒家的整體結(jié)構(gòu)與強(qiáng)化事功的參與精神。強(qiáng)化事功的儒學(xué)變構(gòu)所蘊(yùn)含的社會行動和思想框架，迅速從儒家倫理中分離，從而成為吸納新思想的母體。此時，中國開始了舊意識形態(tài)解體和新思想誕生的時代。

19世紀(jì)末20世紀(jì)初中國思想的重要特征，表現(xiàn)為當(dāng)時知識分子改造社會具有兩個普遍的目標(biāo)，就是中國的富強(qiáng)和世界的大同［8］。大同觀念把世界看成是充滿親情的大家庭，只要其中的每個人都尊崇道德，社會就會進(jìn)入完美的狀態(tài)。這是儒家的道德理想主義在社會的投射。而大同思想中取消制度、法律和各種社會規(guī)范的道家價值藍(lán)圖，由于缺少道德的支持和實(shí)現(xiàn)途徑，只能是一種美好的設(shè)想，這種情況一直持續(xù)到甲午戰(zhàn)爭。甲午之后，儒家的意識形態(tài)被證偽，儒家的天理被進(jìn)化論和革命精神打碎，取消制度、消除差別等道家的主張才顯現(xiàn)出來，大同烏托邦遂成為新的社會理想。

康有為的大同理想就是一種烏托邦式的社會設(shè)計。由于我國傳統(tǒng)社會中的道德與社會是緊密結(jié)合的，社會的式樣也就可以展現(xiàn)道德的狀況。蕭公權(quán)認(rèn)為，康有為在《實(shí)理公法全書》和《大同書》中，將西方價值和中國傳統(tǒng)價值結(jié)合在一起，設(shè)計出超越國界的理想社會?？涤袨榈拇笸硐胍浴叭省睘楹诵模笸鐣饕獌?nèi)容包括:第一，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上是公有制的社會，農(nóng)工商公有公營，從計劃、生產(chǎn)到分配均由公政府負(fù)責(zé)。第二，政治組織上大同社會是世界性的，沒有國家界限，只有一個公政府?？涤袨橹鲝埮e世界之人公營世界之事，如一家之父子兄弟，無有官也……這些充分體現(xiàn)了對大同世界人人平等的想象。第三，社會結(jié)構(gòu)上消滅階級，廢除家庭，人人都享有獨(dú)立、自由平等的權(quán)利。在康有為看來，家庭如果存在，人們便會“自親其親，自愛其子，而不愛人之親，不愛人之子，則天下之貧賤愚不肖者，老幼矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆困苦顛連，失所教養(yǎng)矣?！保?］他廢除家庭的設(shè)想顯然是想建立博愛和自由的社會，這肯定是行不通的。事實(shí)上，大同社會不過是一個空想的社會主義。

三、道德演化烏托邦傾向產(chǎn)生的影響

分析道德烏托邦傾向所產(chǎn)生的影響，我們遵循的思路依然是從魏晉玄學(xué)到宋明理學(xué)，再到康有為的大同理想。這樣考慮的目的是保持問題論述的完整性，努力做到邏輯上的嚴(yán)密性?！盀跬邪睢睆淖畛趵硐胫忻篮玫纳鐣螒B(tài)的內(nèi)涵，演變?yōu)椤翱障搿钡拇~，應(yīng)當(dāng)說給人們留下的多半是負(fù)面的印象，其在現(xiàn)實(shí)中產(chǎn)生的消極社會影響也是不容置疑的。

(一)道德烏托邦發(fā)展的消極影響

第一，魏晉玄學(xué)的烏托邦色彩導(dǎo)致價值虛無主義的產(chǎn)生。魏晉玄學(xué)的主題是關(guān)注的人的價值和人的精神價值，它通過否定儒家道德價值，倡導(dǎo)道家的自然主義價值，從而使人的主體性地位得到極大提升。何晏、王弼是魏晉玄學(xué)的兩位代表性人物，他們主張“以無為本”的玄學(xué)本體論，認(rèn)為“無”是萬事萬物的本源和根據(jù)，人們不應(yīng)當(dāng)受到現(xiàn)實(shí)中的事物和關(guān)系的束縛，而應(yīng)當(dāng)從具體的、繁雜的事物中超脫出來。但是，事實(shí)上何、王所宣稱的“無”，并不能籠統(tǒng)地理解為指向宇宙本體，更準(zhǔn)確地說是指向人格本體。“無”在道家那里是以自然為注腳的，所以將“無”作為道德人格的本體，其實(shí)質(zhì)就是主張將人性歸于自然，否定儒家的道德人性。王弼認(rèn)為人性自然，“與道同體”，“以無為心”，理想的圣人人格的確立，必須反對儒家倫理名教對社會人生的干預(yù)，倡導(dǎo)個性自由和精神超越。嵇康、阮籍更是從儒學(xué)的浸染中脫身而出，轉(zhuǎn)身舉起批判的大旗，并走向老莊的本真世界中尋找精神的道路。他們在對儒家價值的顛覆中，確立了自己的人格本體論，塑造了理想的圣人人格。嵇康、阮籍對理想人格的孜孜以求，不僅表現(xiàn)在玄談的希望中，而且體現(xiàn)在放浪形骸、縱情蔑禮、徜徉山水的現(xiàn)實(shí)生活中。這種縱情于自然生命的享受，沉湎于感性的歡情生活態(tài)度，最終走向了價值虛無主義的陣營。郭象的“獨(dú)化論”哲學(xué)思想，更是主張關(guān)注事物自身當(dāng)下的現(xiàn)象界，不承認(rèn)現(xiàn)象之外還有其他聯(lián)系，不允許任何超越現(xiàn)象界的意向，否認(rèn)人與世界的價值關(guān)聯(lián)，否定人存在超越性的意義和目的，排斥人的價值規(guī)定性，一個孤零零的個體自我被奉為最高的價值存在，價值虛無主義被推向了登峰造極的地步［10］。

第二，宋明理學(xué)造成儒生事功能力的減弱。宋明理學(xué)將道德理想分為境界和規(guī)范兩個層面，消解了佛老與儒學(xué)之間的對立。但是由于儒生熱衷于對“內(nèi)圣”精神境界的追求，從而使純粹的精神追求與事功的分離有了可能，在事功能力之外發(fā)展出通過以佛教無欲、主靜的方法進(jìn)行修身的方式。胡適認(rèn)為，無論是程朱理學(xué)還是陸王心學(xué)，都存在主靜的向內(nèi)功夫，而且后者甚至把格物致知的路子也斷了，索性專門做向內(nèi)的功夫。這種主靜的修身之法，與科學(xué)精神是嚴(yán)重對立的，正是因?yàn)檫@樣，才成為理學(xué)的最大弊病，其帶來的后果是儒生的事功能力大為減弱。事功與道德并不直接相關(guān)，然而又是與道德相關(guān)聯(lián)的處理世俗事務(wù)的活動，現(xiàn)實(shí)中的政治、經(jīng)濟(jì)活動就屬于事功的范疇。事功能力的削弱，意味著儒生社會管理、國家治理能力的減弱。當(dāng)國家遭受外部力量沖擊時，常常顯得抵抗力量不足。因而金觀濤等先生認(rèn)為，正因?yàn)槿迳鹿δ芰Φ臏p退，中國在宋朝以后再也沒有出現(xiàn)過漢唐那樣偉大的王朝。

第三，康有為大同理想中彌散的佛教意味，不利于社會的發(fā)展和進(jìn)步。他早年受到過很深的佛教影響，后來又受到基督教的影響，因此其《大同書》存在著濃厚的宗教色彩和神秘主義?？涤袨榘焉鐣撞w因?yàn)閲纭⒓壗?、種界、形界等九大根源，但是無論把社會弊病和痛苦根源歸因?yàn)椴顒e和社會規(guī)范，還是把消滅一切差別和制度所達(dá)到的完美主義，都讓人感到這些內(nèi)容不過是佛教思想方法的翻版?？涤袨樵诿枥L大同理想的最終目標(biāo)時，宗教色彩十分鮮明。他曾寫詩“一一生花界，人人現(xiàn)佛身”，敘述《大同書》追求的最高理想境界，這個境界也就是華嚴(yán)宗的蓮花藏世界。他在《大同書》中設(shè)想了“世間法”和“出世法”兩種境界，“世間法”就是在人間實(shí)現(xiàn)大同，“出世法”便是“成仙”、“成佛”。他不僅為儒家弟子描繪了“莊嚴(yán)世界”和“莊嚴(yán)法界”，而且還指出了通往兩界的路徑。實(shí)現(xiàn)“太平大同”即是到達(dá)“莊嚴(yán)世界”，實(shí)現(xiàn)超凡出世的“長生永覺”就是到達(dá)“莊嚴(yán)法界”。此外，在論述“去家界”時，康有為干脆把廢除家庭等同于“出家”。由此可見，康有為的大同理想不僅充滿了幻想的色彩，對未來報以美好的期待，而且流露出比較明顯的宗教出世傾向。究其原因，康有為曾想把《大同書》作為孔教運(yùn)動的精神工具，以此對抗資產(chǎn)階級的共和革命。歷史表明，康有為的努力最終以失敗而告終，《大同書》也失去了其初衷。

(二)道德烏托邦發(fā)展的正面影響

道德的烏托邦傾向及其發(fā)展，給予人們美好的希望只不過是空想，空想的消極影響是顯而易見的，這也是人們長期以來形成的基本共識。但是，在特定的歷史背景下，認(rèn)真研究道德的烏托邦現(xiàn)象，也常常能發(fā)現(xiàn)其中所暗含的對現(xiàn)實(shí)的不滿和批評，以及對美好未來的期望。另外，透過道德的烏托邦現(xiàn)象，我們從中會發(fā)現(xiàn)新思想、新觀念得以產(chǎn)生的因子。

第一，魏晉玄學(xué)促進(jìn)了思想和文化的發(fā)展。魏晉時期的儒學(xué)價值逆反，出現(xiàn)了道德境界和道德規(guī)范兩個道德層面。以此為基礎(chǔ)，魏晉玄學(xué)孕育了“內(nèi)圣外王”基本思想。內(nèi)圣代表了道德境界，外王代表了道德的外在規(guī)范。數(shù)百年后，宋明理學(xué)繼承了“無為”與名教分為兩個層次的結(jié)果，在儒家道德中肯定了不同于外在規(guī)范的道德境界，由此，“內(nèi)圣外王”也成為儒家的基本結(jié)構(gòu)。此外，魏晉玄學(xué)還促進(jìn)中國文化的超越意識的成長。由于名教與“無為”成為互不干擾的兩個道德層面，與社會政治處于較強(qiáng)耦合狀態(tài)的儒家意識形態(tài)的背后，出現(xiàn)了以“無為”、“自然”為價值的觀念系統(tǒng)，原來的文化系統(tǒng)分成了兩個部分。正是“無為”這樣的觀念系統(tǒng)從社會整合的功能中解放出來，使得人們進(jìn)入思想解放的特殊時期，產(chǎn)生了中國歷史上前所未有的文化現(xiàn)象，少年才子輩出，衣飾和語言華麗，開創(chuàng)了既不源于宗教也不源于社會的中國山水畫、文人畫以及書法的獨(dú)特風(fēng)格。有人把魏晉南北朝文化思想的解放，概括為個人自我之覺醒［11］。同時，因?yàn)楫?dāng)時社會以“無為”為道德核心價值，士大夫拋棄了忠君意識和功名觀念，他們在玄學(xué)中發(fā)現(xiàn)了思想和文化本身獨(dú)立于社會之外的意義，也就是在這個時期，中國才發(fā)展出獨(dú)立于社會人倫的思辨精神，孕育出中國文化特有的思想方法，即常識合理的理性精神。

第二，宋明理學(xué)主靜的觀念中合理地包含著個體獨(dú)立的內(nèi)容。由于統(tǒng)治階級認(rèn)可的程朱道學(xué)極力排斥其他學(xué)說，不僅滋長了文化專制主義，而且也成為士子們獵取功名的工具，且日漸僵化，所以“新學(xué)”便在這樣的歷史條件下產(chǎn)生了。胡適在否定宋明理學(xué)主靜的方法之后，合理地肯定了陸王心學(xué)中的進(jìn)步思想，認(rèn)為“發(fā)明本心”和“致良知”隱含著獨(dú)立自由的精神，“陸王一派的學(xué)說，解放思想是很有功的”，它“主張真理即在心中，抬高了個人的思想，用良知的標(biāo)準(zhǔn)擺脫‘傳注’的束縛”［12］。王陽明在《傳習(xí)錄》下卷給良知下了定義，“良知是個是非之心”，但是由于“致良知”的含混性，儒學(xué)中第一次發(fā)生借良知轉(zhuǎn)化為道義的可能。他“把‘吾心良知’作為最高范疇，取‘天理’、‘天’而代之，無疑突破了‘天理’的一統(tǒng)局面?！保?3］金觀濤認(rèn)為，到明末時在王學(xué)的各種流派中，已經(jīng)可以看到那些主張個人利益合理，主張個性解放的思想，它們明顯地蘊(yùn)含著將個人利益合理化的類似于資本主義精神。余英時指出，因?yàn)榱贾獮槿巳司哂校瑥哪撤N意義上就是把“天理”個人化了。這種由無視個人獨(dú)立存在的“天理”，向個人獨(dú)立及其欲望和利益的轉(zhuǎn)化，不能不算是一大進(jìn)步，王學(xué)的出現(xiàn)是對理學(xué)的破壞和解體，甚至當(dāng)今學(xué)界有人把王學(xué)發(fā)展帶來的思想解放看做中國的“文藝復(fù)興”。

第三，康有為的大同理想促進(jìn)了進(jìn)步思想的出現(xiàn)。甲午之后，大同理想中儒家價值被逆反價值取代，同時大同理想被融入西方的價值觀，大同理想的信仰者成為中國近代最早鼓吹自由平等并且用其來改造社會的先行者。他們認(rèn)同法國啟蒙運(yùn)動所推崇的價值，把自由作為新道德和公共意志。例如，章太炎就曾推崇盧梭，認(rèn)為其是提出民權(quán)自由的始祖。自由和平等在政治上表現(xiàn)為民主、民權(quán)和參政;在經(jīng)濟(jì)上的具體表現(xiàn)是社會主義。正因?yàn)槠降仁谴笸硐氲囊徊糠?，民國初年中國形形色色的社會主義以及孫中山的民生主義都與大同理想有著某種聯(lián)系。孫中山說:“民生主義就是社會主義，又名共產(chǎn)主義，即是共產(chǎn)主義。”［14］大同理想作為中國傳統(tǒng)文化中的一種內(nèi)在因子，它決定了對外來思想的選擇方向，它是中國接受和發(fā)展馬克思主義的文化基因。李大釗、吳玉章、惲代英、周恩來等中國共產(chǎn)黨早期的許多領(lǐng)導(dǎo)人在轉(zhuǎn)變?yōu)楣伯a(chǎn)主義戰(zhàn)士之前幾乎都受到大同思想的影響。甚至大同理想還是轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者的基礎(chǔ)，呂思勉在《自述》中指出，大同理想沒有指明實(shí)現(xiàn)社會藍(lán)圖的有效路徑，而馬克思主義則指出了未來社會的發(fā)展方向。在從事早期共產(chǎn)主義運(yùn)動的知識分子身上，類似的思想歷程表現(xiàn)得比較突出。學(xué)界還有研究者提出，包括大同理想在內(nèi)的中國文化，促進(jìn)了共產(chǎn)主義運(yùn)動的發(fā)展。

四、結(jié)語

就一般而言，“烏托邦”是一個貶義的概念，但是本文通過研究試圖說明，除此以外它還有褒義的意味，那就是表達(dá)了對現(xiàn)實(shí)的不滿、對當(dāng)下的批判，對美好未來的憧憬之情。盡管有的“烏托邦”局限于當(dāng)時的條件限制并不能實(shí)現(xiàn)，甚至有的就永遠(yuǎn)實(shí)現(xiàn)不了，但是這不能否定其本身給予人們前進(jìn)的希望和動力。正是從這樣的邏輯起點(diǎn)出發(fā)，通過對中國思想史中道德烏托邦傾向的出現(xiàn)和發(fā)展的探究，發(fā)現(xiàn)中國道德烏托邦性質(zhì)的發(fā)展變化對中國社會產(chǎn)生的巨大影響。在這個影響當(dāng)中，既有對社會發(fā)展的制約，如儒生事功能力的弱化，導(dǎo)致社會治理能力的下降，從而制約了強(qiáng)盛王朝的建立。同時，對于個體而言，出現(xiàn)了明顯的出世傾向，積極塑造圣人人格，最終走向個人價值的虛無主義。然而，從相反的層面進(jìn)行研究，又可以發(fā)現(xiàn)道德的烏托邦發(fā)展促進(jìn)了中國思想史上的思想解放，帶來了特定時期的文化繁榮，在一定程度上也表明了個體意識的出現(xiàn)，促進(jìn)了馬克思主義等西方進(jìn)步思想的傳播和發(fā)展，從而引發(fā)社會的巨變。由是觀之，運(yùn)用辯證的思維方法思考中國思想史中的道德問題，無疑將有助于我們進(jìn)一步認(rèn)識新時代提出的社會主義核心價值觀，有助于人們認(rèn)清和理解中國特色社會主義道路的歷史必然性。

［1］陳岸瑛:《關(guān)于“烏托邦”內(nèi)涵及概念演變的考證》，《北京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2000年第1期。

［2］李仙飛:《烏托邦研究的緣起、流變及重新解讀》，《北京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2005年第6期。

［3］張康之:《論倫理精神》，江蘇人民出版社，2010年版，第8頁。

［4］陳赟:《大同、小康與禮樂生活的開啟——兼論〈禮運(yùn)〉“大同”之說在什么意義上不是烏托邦》，《福建論壇》(人文社會科學(xué)版)，2006年第6期。

［5］金觀濤、劉青峰:《中國現(xiàn)代思想的起源——超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)與中國政治文化的演變》(第一卷)，法律出版社，2011年版，第88－89頁。

［6］國風(fēng):《追求完美的夢——儒家政治思想的烏托邦性格》，《甘肅社會科學(xué)》，2007年第4期。

［7］董根洪:《胡適的宋明理學(xué)觀述評》，《近代史研究》，1996年第4期。

［8］汪榮祖:《晚清變法思想論叢》，臺北聯(lián)經(jīng)出版社，1983年版，第283頁。

［9］陳鵬鳴:《試論康有為的大同理想》，《安徽史學(xué)》，2000年第4期。

［10］張平:《從人的覺醒到價值迷失》，《河北學(xué)刊》，1995年第2期。

［11］錢穆:《國學(xué)概論》，商務(wù)印書館，1993年版，第150頁。

［12］葛懋春、李興芝:《胡適哲學(xué)思想資料選》(上)，華東師范大學(xué)出版社，1981年版，第190頁。

［13］孫開泰:《儒家史話》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年版，第158頁。

［14］孫中山:《孫中山選集》，人民出版社，1981年版，第802頁。