“劉三姐歌謠”考辨
——兼談作為非遺的“劉三姐歌謠”的保護(hù)與傳承

韋楊波

(溫州大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 溫州 325035)

“劉三姐”是嶺南珠江流域壯、漢族等族群歌圩文化形象化的產(chǎn)物，是歌唱神圣化的藝術(shù)典型。關(guān)于劉三姐的傳說故事，遍及整個(gè)華南流域，涉及壯、漢、瑤、苗、仫佬、毛南等民族，這些民族的文化中都不同程度保留著劉三姐文化符號的印記，形成了以歌謠為核心的劉三姐民俗文化圈。21世紀(jì)文化多樣性需求的高漲進(jìn)一步推動(dòng)了民俗旅游業(yè)的勃興，歌謠文化成為地方政府打造劉三姐文化品牌、文化企業(yè)創(chuàng)辦劉三姐文化產(chǎn)業(yè)的名片。2006年，“劉三姐歌謠”被列入首批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)名錄，“劉三姐歌謠”以“國家認(rèn)證”的方式獲得正式、合法的身份。然而不容回避的是，無論是現(xiàn)有的學(xué)術(shù)認(rèn)知還是國家非遺名錄中對“劉三姐歌謠”這一概念的界定，既不完整也不夠嚴(yán)謹(jǐn)。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)固然是一種政府行為，但毫無疑問它需要借助學(xué)者們對文化規(guī)律的認(rèn)識，通過行政手段使之轉(zhuǎn)化為實(shí)際生產(chǎn)力。因此從學(xué)理上對“劉三姐歌謠”這一概念進(jìn)行考辯，既是學(xué)術(shù)使命使然，也是“劉三姐歌謠”文化保護(hù)工程的實(shí)際需要。

一、從“劉三姐所唱的歌”到“劉三姐歌謠”

廣西各地不同民族，因語言各異，習(xí)慣表達(dá)不同，對其所傳唱之歌謠的稱謂也不同。如壯族有歡、西、加、比、論、詩、囡等不同叫法，瑤族稱勉宗、番、飛、靠等，毛南族稱比、歡、排見、耍、朗等。在操西南官話(俗稱“桂柳話”、“官話”)的地區(qū)，一般稱之為“歌”或“山歌”。身處劉三姐民俗文化圈中心的廣西，因其民歌氛圍濃郁而有“歌?！钡拿雷u(yù)。在劉三姐民俗文化圈內(nèi)不少善唱民族看來，其喜好唱習(xí)山歌的習(xí)性被認(rèn)為與“歌仙劉三姐”的傳歌有一定關(guān)聯(lián)，正如一首歌謠所唱:“三姐騎驢上青天，留下山歌萬萬千。如今廣西成歌海，都是三姐親口傳?！彪m然各地歌手將自身歌唱技藝歸之于“歌仙”所授，將所唱之歌附會(huì)為“歌仙”所傳的現(xiàn)象屢見不鮮，但歌手以日常生活語言自稱本地或本民族歌謠時(shí)，卻并沒有“人名+歌謠形式”表述方式，即沒有“歡劉三姐”、“西劉三姐”、“比劉三姐”、“劉三姐山歌”、“劉三姐歌謠”等類似的稱謂?？梢钥隙ǖ氖?，所謂“劉三姐歌謠”、“劉三姐山歌”、“劉三姐歌”并非民間用以指稱本地或本民族歌謠的概念，更可能是站在局外人立場上的“他者”們創(chuàng)造的、用以表述民間歌謠的概念。

關(guān)于“歌仙劉三姐”的傳說最早出現(xiàn)于南宋地理志《輿地紀(jì)勝》，更多則見于明清之際的地方志和文人筆記。在《古今文繪稗集》、《潯洲府志藝文》、《池北偶談》等典籍中的劉三姐傳說，均記載寥寥數(shù)首“劉三姐所唱的歌”。此時(shí)“劉三姐所唱的歌”并不是被單獨(dú)記錄和評述，而是零星穿插在記述劉三姐的傳說故事中。中國現(xiàn)代民俗學(xué)于1918年北大歌謠征集運(yùn)動(dòng)中誕生，在“眼光向下的革命”［1］中，民俗學(xué)的分支學(xué)科——歌謠學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。隨著學(xué)科分類意識的增強(qiáng)，歌謠開始成為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科對象被搜集與研究。20至30年代公開發(fā)表的關(guān)于“劉三姐”的征集資料，如馮道先《合浦民間戀歌拾掇》、王禮錫《江西山歌與倒青山》、愚民《山歌原始的傳說及其他》等文，從歌謠學(xué)角度展現(xiàn)了學(xué)者們對劉三姐文化的興趣;著名民俗學(xué)家鐘敬文發(fā)表的《歌仙劉三妹故事》(中山大學(xué)《民間文藝》周刊第五期)、《幾則關(guān)于劉三妹的故事材料》(中山大學(xué)《民俗》周刊第十九、二十合期)兩篇文章，亦記有“劉三姐(妹)所唱歌”(七言四句體)若干首。在民國時(shí)期的“劉三姐”研究中，并沒有明確提出“劉三姐歌謠”這樣的概念，但在現(xiàn)代學(xué)科濫觴背景之下，學(xué)者們從民俗學(xué)、民間文藝學(xué)等角度對“劉三姐”的關(guān)注，使“劉三姐所唱的歌”具備了某種類型學(xué)意義，也為20世紀(jì)50年代以后不少人將“劉三姐所唱之歌”視為一種歌謠類型加以搜集表述和研究奠定了學(xué)理基礎(chǔ)。

“劉三姐所唱的歌”成為類型學(xué)意義的“劉三姐歌謠”，與新中國成立后中國民俗學(xué)(民間文學(xué))史上的兩次運(yùn)動(dòng)有關(guān):一是1950年3月中國民間文藝研究會(huì)成立，隨后全國各地傳統(tǒng)的故事、傳說、歌謠、謎語、諺語等民間文學(xué)作品得以廣泛搜集、整理與出版?！读菀松缴礁柽x》、《魚峰山下的戀歌》等歌謠集，均為50年代廣西民間文藝工作的成果之一。隨著《劉三姐的歌謠的社會(huì)影響》、《關(guān)于“劉三姐歌謠”的思想內(nèi)容和藝術(shù)形式》等論著的發(fā)表，“劉三姐歌謠”這一概念被正式提出;二是20世紀(jì)80年代開始的全國性的《歌謠》、《民間故事》、《諺語》三套集成編纂運(yùn)動(dòng)，帶動(dòng)了各省市文化部門、民間文學(xué)研究者對地方民間文學(xué)資料開展大規(guī)模、多種形式的普查、搜集。從20世紀(jì)80年代初到21世紀(jì)初近20年間整理出版的以“劉三姐歌謠”、“劉三姐歌”、“劉三姐山歌”命名的民歌集有《劉三姐歌韻歌例》(蒙光朝、覃惠、區(qū)農(nóng)樂等合編，廣西人民出版社1982年版)，輯錄廣西各地傳統(tǒng)的七言四句體漢語民歌。1995年，廣西民族出版社出版鄧凡平主編的《劉三姐叢書》，叢書包括《劉三姐傳說集》、《劉三姐山歌集》、《劉三姐劇本集》、《劉三姐評論集》共四種。其中《劉三姐山歌集》輯錄了古籍和民間傳說中“劉三姐所唱的歌”、彩調(diào)劇《劉三姐》創(chuàng)作組成員采風(fēng)所得的歌、自稱劉三姐后代所唱的歌、劇本中劉三姐角色所唱的歌、詩人和民間歌手歌唱?jiǎng)⑷愕母?，以及被譽(yù)為“現(xiàn)代劉三姐”的宜州歌手吳矮娘傳唱的歌等等。2002年，廣西民族出版社出版李海峰、鄧慶主編的《劉三姐傳世山歌》，內(nèi)收“劉三姐身世歌”、“劉三姐生活歌”、“劉三姐愛情歌”、“劉三姐游歷歌”以及附錄“后人唱?jiǎng)⑷恪钡雀柚{篇章。在不同的時(shí)空里，“劉三姐所唱及所傳歌謠”在民間不斷地被發(fā)現(xiàn)、搜集和整理，促使更多的學(xué)者有意識地將“劉三姐歌謠”視為一種獨(dú)特的嶺南歌謠類型來探究，各類直接以“劉三姐歌謠”、“劉三姐山歌”命名的歌謠集的出現(xiàn)，體現(xiàn)了這種認(rèn)識上的深化。

21世紀(jì)初，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)開始作為一種獨(dú)特的遺產(chǎn)類別進(jìn)入我國語境，2004年中國加入《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，使“非遺”概念迅速傳播成為全民性話語。也是在2004年，“劉三姐歌謠”文化保護(hù)區(qū)在廣西宜州市劉三姐鄉(xiāng)掛牌成立。隨后的2006年，“劉三姐歌謠”正式進(jìn)入國家首批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。近10年以來，在地方政府熱衷于申報(bào)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目以期開發(fā)利用地方民俗文化的背景下，學(xué)術(shù)界和新聞媒體適時(shí)介入提供各種學(xué)術(shù)和輿論支持。在中國知網(wǎng)上輸入“全文”、“劉三姐歌謠”這兩個(gè)搜索條件進(jìn)行檢索，可以搜到2004－2013年間在學(xué)術(shù)期刊上發(fā)表的文章353篇，報(bào)刊上的媒體報(bào)道427篇。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)語境之下，“劉三姐歌謠”成為一個(gè)顯性的公共文化概念，其合法性則以進(jìn)入國家非遺名錄的方式得以確認(rèn)。

二、“劉三姐歌謠”是什么樣一種歌謠

“劉三姐歌謠”概念的形成源于“劉三姐所唱之歌”。在明清地方志及文人筆記中，“劉三姐所唱之歌”被視為“男女相謔之詞”和“時(shí)與樂府、子夜、讀曲相近”的“粵風(fēng)”即粵地俍、傜、僮等民族之歌謠。［2］383－384民國時(shí)期，學(xué)界對“劉三姐所唱的歌”的興趣，除了資料性的搜集、發(fā)表，還將其納入“歌謠——文學(xué)起源”的框架中去論述，使之成為重新建構(gòu)中國文學(xué)史的一部分［3］43－50。從現(xiàn)代學(xué)科的角度看，不論是明清地方志、文人筆記，還是民國時(shí)期的相關(guān)研究，均對“劉三姐所唱之歌”缺乏細(xì)致的認(rèn)識，及至類型學(xué)意義上的“劉三姐歌謠”概念提出后，始有學(xué)者對其內(nèi)容及形式上的特征進(jìn)行學(xué)術(shù)性探究。輯錄廣西各地七言四句體漢語民歌的《劉三姐歌韻歌例》一書對“劉三姐歌”的界定是:“劉三姐家鄉(xiāng)勞動(dòng)人民廣為傳唱的民歌”;相較之下，1992年出版的《劉三姐縱橫》對“劉三姐唱的山歌”的認(rèn)識要詳盡一些，著者覃桂清考察各地劉三姐傳說材料后認(rèn)為，劉三姐會(huì)說各少數(shù)民族語言，會(huì)說漢語，會(huì)唱各少數(shù)民族的歌，也會(huì)唱漢語山歌，從歌式、內(nèi)容和藝術(shù)技巧上看，形式上包括三字頭、七言六字和七言四句等在內(nèi)的“劉三姐唱的漢語山歌”，與相鄰各省甚至遠(yuǎn)至安徽、四川、陜西等省的歌謠有著密切的同源關(guān)系，劉三姐所唱的漢語山歌是上述地區(qū)漢歌傳入粵西后與各族歌謠交流融合的產(chǎn)物。［4］98－125作為 20 世紀(jì) 80 －90 年代劉三姐文化研究的集大成者，覃桂清對“劉三姐所唱山歌”是“各民族文化交流的產(chǎn)物”的深入性認(rèn)識，為此后多數(shù)“劉三姐歌謠”研究者所認(rèn)可。在著者看來，“劉三姐唱的山歌”，從語言上講，既有漢語山歌，也有非漢語山歌。但對于其所唱非漢語山歌有何性質(zhì)、特征則未作深究。

近年來率先對“劉三姐歌謠”概念作較完整界定的，是2006年頒布的《國家首批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄》(以下簡稱《名錄》)中編號為023的《劉三姐歌謠》篇:“壯族民間認(rèn)為，‘歌圩’是劉三姐傳歌才形成的……宜州市是‘劉三姐歌謠’的最有代表性的地區(qū)，被認(rèn)同為劉三姐的故鄉(xiāng)。‘劉三姐歌謠’大體分為生活歌、生產(chǎn)歌、愛情歌、儀式歌、謎語歌、故事歌及創(chuàng)世古歌七大類……它具有以歌代言的詩性特點(diǎn)和鮮明的民族性。傳承比較完整，傳播廣泛?！保?］《名錄》中“劉三姐歌謠”的內(nèi)涵與特質(zhì)，被概括為“以歌代言的詩性特征”、“鮮明的民族性”和“傳承完整、傳播廣泛”，其外延則包括“生活歌、生產(chǎn)歌、愛情歌、儀式歌、謎語歌、故事歌及創(chuàng)世古歌七大類”。

作為國務(wù)院公布的非遺名錄，其對“劉三姐歌謠”的界說自然具備“蓋棺定論”式的權(quán)威性，然而仔細(xì)推敲不難發(fā)現(xiàn)，貌似權(quán)威的界定，既在邏輯上經(jīng)不起推敲也與文化事實(shí)存在偏差。事實(shí)上，在華南、西南地區(qū)，不僅僅是壯族，包括侗族、布依族、傣族、毛南族、仫佬族等在內(nèi)的壯侗語民族其歌謠文化同樣具有“以歌代言的詩性特征”，因此“以歌代言的詩性特征”并不能成為壯族歌謠和“劉三姐歌謠”區(qū)別與其它歌謠類型的本質(zhì)規(guī)定;至于說“劉三姐歌謠”具有“鮮明的民族性”，那么這所謂的“鮮明的民族性”具體如何體現(xiàn)，《名錄》沒有進(jìn)一步闡述。《名錄》將“劉三姐歌謠”定位為“壯族歌謠”，而作為南方族群的壯族，其傳統(tǒng)文化在歷史各個(gè)時(shí)期一直呈現(xiàn)出鮮明的開放性特征。在漫長的“大雜居小聚居”居住格局中，壯族與漢族及瑤族、仫佬族、毛南族、侗族、苗族等周邊民族交流互動(dòng)頻繁，各民族文化“你中有我，我中有你”的現(xiàn)象俯首皆是。以《名錄》所言“劉三姐歌謠”最有代表性的地區(qū)——廣西宜州市來說，該市人口64萬(2008年)，主要居住有壯、漢、瑤、苗、水等少數(shù)民族，其中壯族占總?cè)丝?4%，漢族占總?cè)丝?7%，其他少數(shù)民族占9%左右。宜州自西漢中央王朝置定周縣起便是歷代縣、州、府、司治所在地，是古代桂西北政治、軍事、文化重鎮(zhèn)，歷朝均有中原文人、官吏或因任職、遷謫，或因考察、羈旅而流寓境內(nèi)。宜州一帶也因此成為漢文化與壯、瑤、苗、侗等少數(shù)民族文化交流、融合較為充分的地域。宜州流行漢歌、壯歌、百姓歌、瑤歌等歌謠，雖然腔調(diào)各有千秋，但其句式、押韻規(guī)律等與中原漢文化中的律詩、絕句有諸多共同之處。在宜州下枧河流域的壯族村落拉托村，發(fā)現(xiàn)從內(nèi)容與形式上與漢劉向《說苑》中《越人歌》近似的迎客山歌［6］19，再次有力證實(shí)了宜州山歌實(shí)為多民族文化長期相互吸收、融合的產(chǎn)物。宜州市境內(nèi)語言多樣、方言各異，但其操持者同屬壯侗語族群，彼此間語言互通性很強(qiáng)，一個(gè)人既能講桂柳話，又會(huì)講壯話、百姓話或瑤話的情況比較普遍，在傳統(tǒng)的宜州歌圩活動(dòng)中，只要語言相通，不影響相互間的交流即可進(jìn)行對歌，歌手本人民族身份則無關(guān)緊要?！睹洝分小白逍浴睘閴炎宓摹皠⑷愀柚{”，實(shí)際是由多地多民族民眾參與傳唱的歌謠，即使是以壯族文化為主體，也已經(jīng)不能輕易體現(xiàn)出所謂“鮮明的民族性”了。應(yīng)該說，名錄對“劉三姐歌謠”具有“鮮明民族性”特征的認(rèn)定，部分源于此前形成的關(guān)于劉三姐文化的某些結(jié)論。20世紀(jì)90年代農(nóng)學(xué)冠在概括劉三姐文化的特征時(shí)就認(rèn)為:“我們所說劉三姐民俗文化是壯族的，但并非是唯一的、單一的，而是以一民族為主體多民族參與的多民族性”。［7］問題是，在迄今為止對劉三姐文化的“民族性”或“多民族性”的內(nèi)涵、特征還缺乏更深入認(rèn)識和探討的情況下，“劉三姐歌謠”的“鮮明民族性”顯然也是語焉未詳?shù)摹?/p>

至于“劉三姐歌謠”的外延，名錄將其概括為“生活歌、生產(chǎn)歌、愛情歌、儀式歌、謎語歌、故事歌及創(chuàng)世古歌七大類”，這是以歌謠反映的社會(huì)內(nèi)容為依據(jù)對“劉三姐歌謠”的范圍進(jìn)行的劃定。而所謂的生活歌、生產(chǎn)歌、愛情歌、儀式歌、謎語歌、故事歌及創(chuàng)世古歌，也并非是壯族歌謠或“劉三姐歌謠”獨(dú)有的類型。同屬壯侗語族的仫佬族、毛南族等族，也存在此類內(nèi)容的歌謠。以宜州鄰縣——環(huán)江縣的毛南族民歌為例，即有大量以壯語、毛南語演唱的古歌(創(chuàng)世歌、天地歌)、勞動(dòng)歌、儀式歌、情歌、生活歌、故事傳說歌謠存世［8］，拋開不同學(xué)者對各地、各民族歌謠分類在概念表述上的差異不論，可以認(rèn)為，毛南族民歌與“劉三姐歌謠”反映的是同一類型的社會(huì)內(nèi)容。生活歌、生產(chǎn)歌、愛情歌、儀式歌、謎語歌、故事歌及創(chuàng)世古歌，既然也是其他民族歌謠的常見類型，那么名錄中對“劉三姐”的歌謠范圍的劃分，從邏輯上說，不免有定義過寬的嫌疑。

綜上所述，從明清方志、筆記視“劉三姐所唱山歌”為“男女相謔之詞”、“粵風(fēng)”到21世紀(jì)初《名錄》明確將“劉三姐歌謠”視為一種歌謠類型予以保護(hù)，其間對“劉三姐所唱山歌”或“劉三姐歌謠”概念一直缺乏嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)思考。這從作為《名錄》視野里一種歌謠類型的“劉三姐歌謠”難以在中國歌謠大家庭里找到合適定位的事實(shí)可見一斑:在中國歌謠分類學(xué)研究中，一般以民族、地域、題材(內(nèi)容)、語言、體裁(句式、調(diào)式)等要素為依據(jù)對各種民歌進(jìn)行歸類。但依現(xiàn)有分類方法卻都難以對“劉三姐歌謠”進(jìn)行歸類。如前所述，壯族雖然是廣西乃至華南的主要族群，但劉三姐卻是華南包括壯、漢等民族在內(nèi)共享的文化符號，如果說確實(shí)存在“劉三姐歌謠”這么一種歌謠類型，也不能斷然說這種歌謠就是壯族或別的某一民族歌謠;劉三姐文化圈以兩廣為中心，也包括云南、貴州、湖南、江西等省部分地區(qū)。劉三姐文化的核心是歌謠，從地域上說，“劉三姐歌謠”既不等同于所謂“劉三姐家鄉(xiāng)”宜州之歌謠，也不等同于桂林、柳州等某地歌謠，甚至不能說它就是廣西歌謠，而只能籠統(tǒng)定位為傳唱于華南地區(qū)的歌謠。由于內(nèi)涵和外延不清，難以再做進(jìn)一步細(xì)分;從題材上看，若以《名錄》所言，“劉三姐歌謠”題材廣泛，并不局限于特定內(nèi)容。這也就是說，要從題材上對“劉三姐歌謠”進(jìn)行歸類實(shí)際上也很困難;就語言而言，如果說“劉三姐歌謠”的范圍早已超出單一民族的界限，成為跨民族、跨語際的傳唱，那么很難說它究竟算是壯語歌謠，還是用漢語或其他民族語言演唱的歌謠;而從體裁上看，認(rèn)為“劉三姐歌謠”有特定句式和曲調(diào)的結(jié)論，都與歌謠文化的事實(shí)及業(yè)已達(dá)成的基本共識產(chǎn)生矛盾。正如黃桂秋所言:“廣西整理出版的各種民歌、山歌、情歌集子都被稱為‘劉三姐歌謠’，或者是劉三姐家鄉(xiāng)的歌，而所有這些所謂的劉三姐民歌，都已不是嚴(yán)格意義上的壯族民歌，而是用漢語桂柳方言演唱的七言四句體民歌”。［9］

劉三姐是華南歌唱民族共享的象征性符號。在民間，華南各族民眾有著將自己所唱之歌歸之于劉三姐傳授的習(xí)慣性表達(dá)。另一方面，作為民間歌詠文化的“他者”，部分學(xué)者試圖以“劉三姐歌謠”這樣一個(gè)具有理想色彩的概念，表達(dá)他們對華南諸族群歌謠文化的宏觀概括。在“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”語境中，“劉三姐歌謠”被重新包裝，某種程度而言，21世紀(jì)作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概念的“劉三姐歌謠”，乃是政治、資本與學(xué)術(shù)“利益合謀”的產(chǎn)物。

三、“劉三姐歌謠”保護(hù)的共贏策略

21世紀(jì)初聯(lián)合國教科文組織在全球推行的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)，是從“物質(zhì)文化遺產(chǎn)”推導(dǎo)、引申而來，這個(gè)概念的演變過程并不是科學(xué)化、邏輯化的過程，相反是一種利益博弈、學(xué)科駁雜、對象散播的過程。在還未確定一個(gè)學(xué)術(shù)模型、科學(xué)范式和學(xué)科概念體系的情況下，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)就應(yīng)運(yùn)而生并極速推進(jìn)，因而非科學(xué)化、非學(xué)術(shù)化、非專業(yè)化的現(xiàn)象俯拾皆是。［10］65“劉三姐歌謠”在邊界模糊、于歌謠分類體系中的位置不明的情況進(jìn)入國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，正是這種全球性“大躍進(jìn)”運(yùn)動(dòng)的一個(gè)產(chǎn)物。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)是一項(xiàng)實(shí)踐操作性極強(qiáng)的課題，如果連操作對象的性質(zhì)、范圍都搞不清楚，又如何能保證保護(hù)的針對性和有效性?新興的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)從整體上看是更像是一個(gè)政治學(xué)或管理學(xué)話題，但它離不開學(xué)術(shù)的參與。而參與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)活動(dòng)也是包括民俗學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)等學(xué)科的學(xué)者不可推卸的社會(huì)職責(zé)。

從歌謠文化保護(hù)的角度看，學(xué)術(shù)先行，給“劉三姐歌謠”一個(gè)合理的學(xué)術(shù)定位是必要的前提。如前所述，“劉三姐歌謠”并不是一種明確了內(nèi)容與形式的具體歌謠樣式，而只是概念使用者們對嶺南諸族群歌唱文化一種宏觀的、整體性的想象和概括。由于劉三姐文化的核心是歌謠，可以認(rèn)為，劉三姐文化圈內(nèi)傳唱的歌謠在理論上都是“劉三姐歌謠”組成部分——從空間范圍上說，“劉三姐歌謠”是劉三姐文化傳播影響的廣西、廣東及云南、貴州、江西部分地區(qū)民間歌謠的總稱;從語言上看，“劉三姐歌謠”以跨語際傳唱的形態(tài)存在，既包括劉三姐文化圈內(nèi)以漢語方言傳承的歌謠，也包括的壯侗、苗瑤語族語言傳承的歌謠。從形式上看，“劉三姐歌謠”因傳唱地域、族群、語言等因素的不同，調(diào)式、句式、結(jié)構(gòu)程式呈現(xiàn)多樣性特征;“劉三姐歌謠”的思想內(nèi)容廣泛而豐富，包括生活歌、生產(chǎn)歌、愛情歌、儀式歌、謎語歌、故事歌及創(chuàng)世古歌等類型;“劉三姐歌謠”的主體，則是劉三姐文化圈內(nèi)包括漢族、壯侗、苗瑤語族在內(nèi)的歌手及受眾。與北方歌謠相較，身處嶺南、滇黔文化區(qū)，作為南方族群文化組成部分的“劉三姐歌謠”，具有鮮明的“以歌代言”詩性特征。由于是嶺南諸族群的長期交流融合的產(chǎn)物，作為劉三姐文化的有機(jī)組成部分的“劉三姐歌謠”，具有嶺南及劉三姐文化所體現(xiàn)出來的鮮明開放性和包容性特征。

嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)研究、論證是“非遺”保護(hù)活動(dòng)的基礎(chǔ)性工作，弄清“劉三姐歌謠”性質(zhì)、特征、范圍是學(xué)術(shù)界的責(zé)任，而政府應(yīng)借助學(xué)者對文化規(guī)律的認(rèn)識，通過合理的手段使之轉(zhuǎn)化為實(shí)際效益。由于工作主體、目的、方式不同，學(xué)術(shù)研究與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)既有聯(lián)系也有區(qū)別。文化研究的主要研究對象是文化及其規(guī)律，而非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)討論的是如何保護(hù)之類的操作性話題。民俗學(xué)家烏丙安在2008年中國民俗學(xué)年會(huì)演講時(shí)，就把非物質(zhì)文化遺產(chǎn)定位為“工作概念”而非“學(xué)科概念”。［11］194實(shí)踐操作的局限性決定了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)不可能面面俱到，完全按照文化規(guī)律辦事。如上所述，雖然在理論上“劉三姐歌謠”包括劉三姐文化影響的廣西、廣東及云南、貴州、江西部分地區(qū)民間歌謠，但具體到將“劉三姐歌謠”視為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”進(jìn)行保護(hù)的操作性實(shí)踐層面，又不可能將上述地域的所有的“劉三姐歌謠”予以保護(hù)。劉三姐文化圈內(nèi)，歌謠文化的發(fā)展演變進(jìn)程不一樣，有的地方歌謠文化氛圍濃厚，原生態(tài)的傳唱活動(dòng)保存較為完整。由于基礎(chǔ)較好，申遺的成功幾率大，這些地方的政府和文化管理部門對于申遺的意愿也高，其歌謠文化最終進(jìn)入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄并得到政策性保護(hù)的可能性也更大。對于進(jìn)入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的非遺項(xiàng)目而言，除了獲得國家政策上的支持，還有來自官方的資金扶持。在各方資金投入有限的條件下，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工程本身必然要有所側(cè)重有所揚(yáng)棄。眾所周知，嶺南的廣東廣西是劉三姐文化積淀最為深厚的省份，然而“自20世紀(jì)中期，廣東逐漸成功的將自身的文化‘去蠻夷化’，成為國內(nèi)漢族地區(qū)和經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)后，代表著嶺南異族歌俗文化的‘劉三姐’，則不再適宜作為廣東文化的表征，相反，廣西作為壯族自治區(qū)亟需樹立具有壯族特性的文化表征，昔日中原人心中‘荒蠻’的嶺南民俗表征就順利成章嫁接到今日廣西少數(shù)民族文化之上”?！啊畡⑷恪瘡膸X南文化表征‘收縮’為廣西文化表征”。［3］3因此，當(dāng)前“劉三姐歌謠”傳承與保護(hù)的地理空間范圍應(yīng)限定在具有迄今仍有“歌?！泵雷u(yù)的廣西。廣西的百色、河池、來賓、柳州和桂林等地區(qū)，是劉三姐文化傳播的中心地帶，原生態(tài)的歌謠文化保存也較好，理應(yīng)是“劉三姐歌謠”保護(hù)與傳承核心區(qū)域。在此區(qū)域中，歌謠類文化遺產(chǎn)進(jìn)入國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的有“劉三姐歌謠”、侗族大歌、布洛陀、密洛陀、那坡壯族民歌、壯族嘹歌等數(shù)種，顯然寥寥數(shù)種歌謠及其“代表作”遠(yuǎn)不能涵蓋豐富多樣的廣西歌謠全貌。就實(shí)踐過程及結(jié)果而言，當(dāng)前的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)可謂是一種“厚此薄彼”的保護(hù)模式，進(jìn)入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“代表作”的保護(hù)對象，往往是集“萬千寵愛于一身”，不僅得到社會(huì)輿論的極大關(guān)注，更有各種政策和資金的傾斜。而這與文化遺產(chǎn)保護(hù)中強(qiáng)調(diào)的完整性、本真性的整體性原則存在矛盾和沖突。“劉三姐歌謠”是一種跨區(qū)域、跨語言、跨族際的共享文化，包括多種具體的歌謠樣式，但它們發(fā)生、發(fā)展與傳承有著相似的自然、人文、生態(tài)環(huán)境。還以“劉三姐歌謠”代表性地區(qū)——宜州為例，該市歌謠形式豐富多樣，境內(nèi)各民族互相操持其他民族語言和歌謠的現(xiàn)象也很普遍。作為“山歌之鄉(xiāng)”的宜州，其民歌氛圍是不同的歌手、不同歌唱語言、不同歌謠體式在相同的自然、人文環(huán)境中和諧共生的。劉三姐鄉(xiāng)固然是“歌謠文化保護(hù)區(qū)”，但如果“只見樹木不見森林”，忽視對周邊鄉(xiāng)鎮(zhèn)歌謠的保護(hù)，孤立的“歌謠文化保護(hù)區(qū)”又焉能獨(dú)善其身?

這樣的邏輯放大到整個(gè)廣西亦是如此，歌仙劉三姐成為廣西文化的表征，是包括桂林、柳州、南寧、河池等地歌謠文化長期共同對外展示、塑造的結(jié)果。自上世紀(jì)80年代廣西本土煙草企業(yè)將“劉三姐”形象運(yùn)用到香煙產(chǎn)品上開始，經(jīng)由桂林《印象·劉三姐》、南寧國際民歌節(jié)等等一系列文化展示后，劉三姐文化再一次蜚聲海內(nèi)外，在市場經(jīng)濟(jì)中顯現(xiàn)了強(qiáng)大的品牌效應(yīng)。圍繞劉三姐開展的文化產(chǎn)業(yè)建設(shè)也是方興未艾。從民俗文化保護(hù)和開發(fā)實(shí)踐來看，保護(hù)和開發(fā)之間具有與一定矛盾性。但對于“劉三姐歌謠”的保護(hù)與傳承而言，劉三姐文化的開發(fā)利用更有可能是一種新的機(jī)遇。與近年來全國各地爭搶文化資源、文化名人、文化品牌類似，“劉三姐”也是廣西各地?fù)寠Z的文化品牌。單就“劉三姐故里”之爭，柳州、桂林、河池等地民間和官方都曾推出自己的版本和理由。劉三姐品牌過多、過散甚至盲目開發(fā)的現(xiàn)象，就是這種明暗交織的爭搶帶來的副作用。但一個(gè)不容忽略的事實(shí)是，各地對劉三姐的爭搶，體現(xiàn)了地方政府對民間文化的重視，也在一定意義上宣傳、提升了廣西歌謠文化，相當(dāng)程度上營造了共贏的文化事實(shí)。劉三姐文化的發(fā)開和利用，是新時(shí)期廣西實(shí)施文化戰(zhàn)略的組成部分，對推動(dòng)地方旅游經(jīng)濟(jì)的發(fā)展也有積極影響。當(dāng)政府將更多精力致力于歌謠文化的保護(hù)，企業(yè)將更多資金投資歌謠文化的開發(fā)時(shí)，對歌謠文化的傳承發(fā)展而言無疑是一種機(jī)遇。劉三姐之爭和與之伴隨的各種開發(fā)利用，使長期以來被遮蔽、被邊緣化的民間歌謠進(jìn)入社會(huì)主流話語，日漸成為社會(huì)大眾參與和共享的公共文化，也必將重新煥發(fā)歌謠文化主體對其文化的自覺認(rèn)同。從整體性保護(hù)原則出發(fā)，對“劉三姐歌謠”的保護(hù)，應(yīng)該大膽超越非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中“非此即彼”的思維模式，打造“共贏”的文化事實(shí)。大體思路是:擴(kuò)大“劉三姐歌謠”保護(hù)的范圍，桂林、柳州、河池、百色等地歌謠均以“劉三姐歌謠”之名納入“劉三姐歌謠”保護(hù)的大框架內(nèi)進(jìn)行操作，以此淡化地方劉三姐之爭，減輕“爭名”帶來的內(nèi)耗。由于各地歌謠形態(tài)各異，境況不一，又應(yīng)在不改變其原生狀態(tài)的前提下對各地不同歌謠進(jìn)行“差異化”保護(hù)，即借“劉三姐歌謠”之名，行歌謠保護(hù)之實(shí)。

四、余論

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)是有目的、有組織的政府行為，“劉三姐歌謠”文化“申遺”成功，政府是最積極和最大的“推手”。同時(shí)不難發(fā)現(xiàn)，在“劉三姐歌謠”文化保護(hù)區(qū)成立及“劉三姐歌謠”“申遺”成功的前后，不缺乏公共知識分子們忙碌其中的身影。“劉三姐歌謠”文化保護(hù)區(qū)的建立和“劉三姐歌謠”申遺成功，學(xué)術(shù)界作為智力參謀起了重要作用。然而在非遺傳承與保護(hù)運(yùn)動(dòng)中，積極參與其中學(xué)者們并非無可指摘。2007年11月，由廣西地方高校河池學(xué)院和廣西宜州市委、市政府共同舉辦的“全國劉三姐文化研討會(huì)”，邀請包括中國社科院、北京大學(xué)、《民族文學(xué)》、廣西社科院、廣西民族大學(xué)等區(qū)內(nèi)外教學(xué)、科研院所的專家學(xué)者赴會(huì)。研討會(huì)呼吁“運(yùn)用科學(xué)的方法對劉三姐文化開展多方面研究”，但與會(huì)學(xué)者提交的論文和會(huì)上的發(fā)言，多數(shù)仍集中在對劉三姐文化的現(xiàn)實(shí)意義、社會(huì)價(jià)值、劉三姐文化產(chǎn)業(yè)化、劉三姐文化品牌等問題的關(guān)注之上［12］。學(xué)者們在當(dāng)前非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)中的表現(xiàn)，部分如青年民俗學(xué)家施愛東所言:“都在忙于各種事務(wù)性的工作，對策性的、操作層面的議論多于學(xué)理性的、思辨性的挖掘和闡釋”，“為了取得所謂的信任與支持，獲取持續(xù)的利益和資源，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)界的學(xué)者們正逐步將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)神化為民族精神的象征，試圖借助民族主義話語把自己操作成民族精神的守護(hù)者”［11］194。學(xué)術(shù)界對“劉三姐歌謠”是什么這樣的理論性問題不做或者不愿深究，正是擁有部分話語權(quán)的學(xué)者們在現(xiàn)實(shí)利益和求真的學(xué)術(shù)立場之間搖擺不定的結(jié)果。很顯然，如果想證明非物質(zhì)文化遺產(chǎn)并非只是一頂虛擬的文化桂冠，不論是政府還是公共知識分子們都有很長的路要走。

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