“美在其中”的時(shí)－間性——《堯典》和《周易》中的哲理之“觀”及與他者哲學(xué)的比較

張祥龍

（山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南250100）

人類的哲理思想一直希望有自己的直觀之眼，所以無論古今中外，都有一些哲理與“觀”結(jié)下不解之緣。即便在西方正統(tǒng)的理性哲學(xué)的發(fā)源處，也是有“觀”的。比如柏拉圖講的“理式”或“相”（idea，eidos，一般譯作“理念”），就是從“觀看”（eideo）而來，即靈魂之眼所觀看到的終極實(shí)在。①?gòu)哪菚r(shí)起，西方哲學(xué)總迷戀于某種觀，或是純理性的觀，或是感性的觀，一直到胡塞爾的“現(xiàn)象學(xué)的‘看’”，明標(biāo)出是一種“本質(zhì)直觀”。但這些觀有一個(gè)特點(diǎn)，就是被“所觀”，也就是觀的對(duì)象所牽制和主導(dǎo)。直到胡塞爾后期的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)，也就是在對(duì)內(nèi)時(shí)間之流的原構(gòu)成方式的反觀中，才開始出現(xiàn)非對(duì)象化的觀察方式。它在海德格爾和后來現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展中，成為了一個(gè)重要的觀法。

中國(guó)古代哲人一樣要觀。但他們的觀法與西方人似乎是頭尾顛倒的，也就是說，越是古老的中華哲人，乃至那些“信而好古”的哲人們，越是非對(duì)象式地來觀。觀天察地，觀陰陽(yáng)消息，觀天時(shí)人時(shí)，也就是天人共處共構(gòu)的生存時(shí)間。而越是離現(xiàn)代近的中國(guó)哲人們，越移向?qū)ο笫降挠^，比如宋儒“窮至事物之理”的格物致知之觀，乾嘉學(xué)派鉤沉輯佚的考據(jù)之觀，乃至現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的概念化、觀念化及實(shí)證對(duì)象化之觀。本文想在中國(guó)哲理的發(fā)端處，即《周易》和《尚書·堯典》開啟出的哲理呈現(xiàn)處②，來觀其觀而明其法。

《周易》之“觀”：觀時(shí)之中

《周易·系辭上》曰：“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說?！边@里講的“觀”，要義不在觀可控的客體化之物，而是通過觀天察地以“知幽明之故”，觀原始反終而“知死生之說”，因?yàn)檫@觀看的出發(fā)點(diǎn)——“仰以”和“俯以”之“以……”或憑借——不是主客間的關(guān)系，而是《易》所呈現(xiàn)的能“與天地準(zhǔn)”的陰陽(yáng)象數(shù)結(jié)構(gòu)，即陰陽(yáng)對(duì)補(bǔ)交生和再生的機(jī)理。而陰陽(yáng)對(duì)生出的并被人直接觀察到的，就是“幽明”和“死生”。所謂“幽明之故”或“昏暗與光明的緣故”③，與同一章講的“晝夜之道”類似，意指天地人共有的陰陽(yáng)時(shí)－間性④，或時(shí)－間之物。而“原始反終”表現(xiàn)出的“死生之說”，意味著陰陽(yáng)交合和分離所生出的春秋時(shí)間。所以《周易集解》引《九家易》曰：“陰陽(yáng)交合，物之始也；陰陽(yáng)分離，物之終也。合則生，離則死，故‘原始反終，故知死生之說’矣。交合，《泰》時(shí)春也；分離，《否》時(shí)秋也。”⑤由此看來，古人觀天文，首先就是“觀變于陰陽(yáng)”（《周易·說卦》），而陰陽(yáng)變化的首義就是時(shí)間——“時(shí)春”、“時(shí)秋”等，因而此“觀陰陽(yáng)”所觀出的原象就是陰陽(yáng)變化之時(shí)，既是天時(shí)，亦是地上的人時(shí)。于是《周易·觀·彖》講：“觀天之神道，而四時(shí)不忒?！?/p>

《觀》的要義在觀其大。《周易·序卦》曰：“物大然后可觀也，故受之以《觀》?！庇^的東西（“物”）必須是“大”的，而這“大”的意思在儒家和道家都是指非同一化的、與天地四時(shí)相呼應(yīng)的存在狀態(tài)。如《周易·乾·文言》道：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！闭嬲摹按笕恕?，不是以自身為單一實(shí)體的人，或“我思故我在”的思想主體，而是與“他者”，也就是日月、四時(shí)、鬼神相應(yīng)相合的人，所以他既是先天，又是后天，實(shí)際上是后天經(jīng)驗(yàn)在脫二元化的先天中達(dá)到原發(fā)時(shí)間，即“奉天時(shí)”?！独献印?5章則是大的哲理頌歌：“有物混成，……字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大、天大、地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉?！婪ㄗ匀弧！边@哲理上的“大”，一定不能是一元論的，又不是對(duì)象多元論的，而必是原本多相，比如陰陽(yáng)二相和這里講的道、天、地、王四相的；但這做出了區(qū)分的“多”是如此原本，以至于必相互遭遇而生生不已，此所謂擺脫掉各自偏執(zhí)性的“自然”。

《觀》的“大”意要結(jié)合它前面的《臨》卦才能盡顯。《序卦》說：“臨者，大也?！比绾卫斫獯恕杜R》大呢？除了一般的“以尊臨卑”、“以德臨人”的尊大之意外，更原本的臨大含義要從《臨·彖》講的“《臨》，剛浸而長(zhǎng)，說而順，剛中而應(yīng)。大亨以正，天之道也”來領(lǐng)會(huì)?！杜R》卦乃《觀》卦的覆卦（兩卦象互為顛倒），兌下坤上，即下二爻乃陽(yáng)爻，上面四爻皆為陰爻。所謂“剛浸而長(zhǎng)”，是說《臨》卦下面二陽(yáng)爻或第二陽(yáng)爻之“剛”（陽(yáng)為剛）有向上之勢(shì)，必與兌象上半之水澤（水澤本來就有向下之勢(shì)）相交遇，所以是“［陽(yáng)］浸［于水澤中］而長(zhǎng)”。而第二剛陽(yáng)之爻（下卦之中爻）與上面第五陰爻（上卦之中爻），乃至以上四陰爻，有“陰陽(yáng)相應(yīng)”的感應(yīng)關(guān)系，此所謂“剛中而應(yīng)”。由此兩種象勢(shì)，就必有陽(yáng)與陰的充分相交而生發(fā)出新的可能或新的生命時(shí)機(jī)，于是也就“大亨［通］以正”。⑥總之，《臨》之“大”就大在陰陽(yáng)交感之正中出現(xiàn)的發(fā)生成長(zhǎng)的趨勢(shì)，或者叫做“在交感中的來臨趨勢(shì)”。而《觀》之大也就因此大在通觀此來臨趨勢(shì)，或觀物之大者，而不是觀視尋常之現(xiàn)成小物。所以李道平在疏解《觀》的卦辭時(shí)，引述《春秋谷梁傳》隱公五年的話：“常視曰視，非常曰觀?！雹呒矗簩こ５挠^視，也就是視見規(guī)范對(duì)象之物叫做“視”；只有非常的視，也就是對(duì)于超規(guī)范的非對(duì)象之物——正在發(fā)生來臨之趨勢(shì)——的觀視才能稱作“觀”。

《觀》卦（坤下巽上）的卦辭的確突出了這個(gè)觀意。其辭曰：“盥而不薦，有孚顒若?！彼囊馑际牵骸爱?dāng)你仰觀了祭祀開始時(shí)以爵傾酒灌地而迎神（‘盥’）的祭儀后，就不必再觀看后面的獻(xiàn)饗儀式（‘薦’）了，因?yàn)檫@時(shí)你心中已經(jīng)充滿了誠(chéng)信敬穆之情?！雹噙@“盥”是祭禮的非對(duì)象化的靈魂，因?yàn)樗们嚆~爵尊將酒灌于地，讓先祖的神靈降臨。如馬融所言：“盥者，進(jìn)爵灌地以降神也。此是祭祀盛時(shí)?！雹岫八]”則是比較規(guī)范對(duì)象化的祭儀，也就是在盥之后，向已經(jīng)降臨的神靈獻(xiàn)上牲物等祭品。以酒灌地而迎祖神，神是否降臨，并不確定，要靠祭祀主持者的德行、誠(chéng)信和時(shí)機(jī)把握來感召。只有達(dá)到“剛浸而長(zhǎng)，說而順，剛中而應(yīng)。大亨以正”的原發(fā)來臨的勢(shì)態(tài)，祖神才會(huì)以“他者”（the Other）的方式當(dāng)場(chǎng)來臨。所以這“盥”或“灌”乃非常之禮，也就是適宜于仰觀之大禮，或正在構(gòu)成神臨趨勢(shì)之祭禮盛況?！肮啵奂搭拢荻Y非常，薦為常禮。故觀盥而不觀薦，……所以明灌禮之特盛也?！雹庖谎砸员沃^即觀瞻那還未規(guī)范化的、正在誠(chéng)摯中來臨的神圣時(shí)刻或時(shí)－間。

注家還將此《觀》義聯(lián)系到《論語(yǔ)·八佾》的一段，即“子曰：‘禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣’”，也不無深意。馬融言：“王道可觀，在于祭祀；祭祀之盛，莫過于初盥降神。故孔子曰：‘禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣?！视^盥而不觀薦，饗其誠(chéng)信者也?！?這么理解《八佾》中的這句話，就比一般只從魯君行禘禮之僭越非禮的角度來解釋，要更有哲理。“灌”或“盥”乃禘禮之初生而正在盛大起來的時(shí)刻，孔子慧識(shí)此禮乃至其他一切禮儀的盛時(shí)所在，只愿隨之而思而行，由此將禮義與“興于詩(shī)，……成于樂”貫通一氣，構(gòu)成自己全部學(xué)說的哲理靈魂，所以斷斷乎不愿讓它在后起的規(guī)范化之繁文縟禮中喪失，因?yàn)槟抢镆呀?jīng)沒有可觀之大了，所以夫子當(dāng)然“不欲觀之矣”。

如果這么理解，那么前面講的“觀時(shí)”也就不止要確定時(shí)間、制定歷法，還更有一層深意，即通過入天－地－人之時(shí)（四時(shí)乃至四方是其天然表現(xiàn)）而領(lǐng)會(huì)終極或中極（太極）并教化天下。所以不僅《臨》要講“剛中而應(yīng)。大亨以正”，而且《觀·彖》更要說：“中正以觀天下?！笨梢姟坝^”的根本在“中正”，或就是“中”，因“正”也是以“中”為本。無論仰觀還是俯察，無論是“大觀在上”，還是“下觀而化”（《周易·觀·彖》），其原觀就是觀中，而且首先是觀那正在來臨的時(shí)－間之中，因這“時(shí)中”乃是中的源頭。甚至這觀本身就處于去觀（觀瞻）與被觀（觀示）之中，還正處在它們的交織形成之中：“自上示下，讀去聲，義取觀示。自下仰上，讀平聲，義取觀瞻。［《觀》］卦《彖》作觀示，［《觀》］爻《象》作觀瞻，義各有當(dāng)。然使人觀之謂之［去］觀，其實(shí)一也?！?這么看來，觀之為觀，就在去觀和被觀的回旋換位的動(dòng)態(tài)發(fā)生之中，也就是時(shí)化和被時(shí)化的互構(gòu)之中。

“先王以省方觀民設(shè)教?！保ā吨芤住び^·象》）王者省察觀視四方之民，由此而設(shè)立能觀示于百姓的降神之禮，“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！保ā吨芤住び^·彖》）而能夠以神道設(shè)教或觀民設(shè)教，是由于已經(jīng)觀天之神道，也就是一陰一陽(yáng)、陰陽(yáng)不測(cè)的時(shí)－間之道，并在“觀盥”中知鬼神之情狀了，所以這神不傷人（《老子》60章），也就是不異化人、控制人，而是教化人、使人生美且好，達(dá)到“黃中通理，正位居體，美在其中”（《周易·坤·文言》）的境界?。由此可說：觀之時(shí)義和中義大矣哉！

《堯典》之“觀”：觀天象而得人時(shí)

這《周易》中的“觀”意，在《堯典》中更有可觀之處?！渡袝髠鳌吩疲骸翱鬃又^顏淵曰：‘《堯典》可以觀美’?！?這“觀美”從何而來呢？首先要知道美的含義。按以上所引《周易》的講法，是“黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也?！保ā吨芤住だぁの难浴罚┻@里的關(guān)鍵還是“中”，因?yàn)椤包S”、“正”、“暢于”、“發(fā)于”都是中的表現(xiàn)，比如在顏色、五行、爻位、身體和事業(yè)上的表現(xiàn)?！爸小睘槭裁疵滥兀吭蚴牵褐幸馕吨霸谄渲小?，絕不落實(shí)到任何客體和主體上，所以是在一切二元化分裂和一元統(tǒng)一之前的“在發(fā)生之中”、“在接通之中”、“在實(shí)行之中”、“在分合錯(cuò)變之中”、“在明暗交替之中”、“在有無相生之中”，一句話，“在時(shí)－間的涌現(xiàn)之中”。而《堯典》之所以可以觀美，一定是可以觀見這些“在其中”，尤其是“時(shí)中”。而“時(shí)中”在儒家視野中，又是中庸之善德，“君子之中庸也，君子而時(shí)中”（《禮記·中庸》）。所以“觀美”之“美”與“善”乃至儒家心目中的“真－誠(chéng)－性”（“誠(chéng)者，天之道也；……誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道”（《禮記·中庸》）），都可以打通。

仔細(xì)閱讀此典，可看出有如下的幾個(gè)觀察角度：觀天象而得人時(shí)之美，觀舜孝而見仁政之美，觀詩(shī)樂而沐藝術(shù)之美。其中觀孝是這些觀美體驗(yàn)中的一個(gè)不可缺少的契機(jī)，而它與天人時(shí)－間、堯舜德政和詩(shī)樂藝術(shù)之美的關(guān)系，迄今還少有人重視。所以以下分述這三種觀美或美觀，但重點(diǎn)放在論述它們的相互關(guān)聯(lián)上。

《堯典》在簡(jiǎn)短地頌贊了帝堯的品德和功業(yè)之后，開始敘述他做的第一件大事，即“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)”?，也就是命天官羲氏家族與地官和氏家族中的為官者，誠(chéng)敬地依順上天，觀看、推演和效法天象，即日月星辰的天行樣態(tài)，以便將從中得到的天時(shí)虔敬地授予人間，成為人時(shí)，即百姓人群的生存時(shí)間。這種時(shí)間是“在其中”的。首先，從形式上講，這“仰以觀于天文”以四中星——春分時(shí)的星鳥、夏至?xí)r的星火、秋分時(shí)的星虛、冬至?xí)r的星卯——為準(zhǔn)確地標(biāo)志四季的時(shí)點(diǎn)，在“人仰觀”與“天垂象”之間構(gòu)造出引發(fā)敬畏和驚喜的呼應(yīng)。其次，這“天象之觀”不會(huì)落實(shí)為人的主觀或天體運(yùn)動(dòng)的客觀，而是在宏富的天文、深廣的地理與虔誠(chéng)勤勞的人民之間回旋，既是在發(fā)生之中，幽明交錯(cuò)之中，又是在接通之中，實(shí)現(xiàn)之中。

這意思可從對(duì)春象的描述里窺其一角：“分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅賓出日，平秩東作。日中，星鳥，以殷仲春。厥民析，鳥獸孳尾。”這一段引文如用現(xiàn)代漢語(yǔ)表達(dá)，大致是：堯分派羲仲去住在東海邊的嵎夷，正是叫做旸谷之地，朝日就從那邊大海波濤中升起。要他虔敬地在祭祀中引導(dǎo)日出，辨識(shí)東春萬物發(fā)動(dòng)出生的氣象?，以呼應(yīng)農(nóng)耕。春分那一天，日與夜均分；太陽(yáng)在地上與地下周行，壺滴箭刻所量，晝夜各為五十刻。這一天的日冥入昏時(shí)，仰觀正南方，可見朱鳥（朱雀）七星?燦然于夜空，用它們來確認(rèn)春三月之中心。這時(shí)民眾散布在田野，以便耕種，鳥獸交尾，繁殖生育。人與天地萬物在春時(shí)中相遇，在誠(chéng)敬禮樂里交織，既鴻蒙闊大，舒張于原隰山海；又精準(zhǔn)中節(jié)，取信于日月星辰。讀起來是極其深宏壯美，蘊(yùn)意繁多。這只是在寫春天和東方，后面還有其它三季三方的變奏鋪述，層層迭起，和而不同。?

這樣的“黃中通理”和“美在其中”的境界，一直在后世的儒家與道家的源頭思想家的靈魂中回漾?？鬃印拔崤c點(diǎn)也”的情懷、孔顏之樂的境界、“天何言哉”的感嘆，以及夫子對(duì)《關(guān)雎》“樂而不淫，哀而不傷”的贊美，乃至《夏小正》和《月令》等篇的追隨，都表現(xiàn)出儒家這種天人應(yīng)和的大美情思，并不亞于老子“道法自然”（《老子》25章）和莊子“逍遙游”、“天－地－人－籟”的合唱。

儒家更能從中感受到政治天命的變易循行。堯?qū)λ此f的“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中”（《論語(yǔ)·堯曰》），這“歷數(shù)”并不只是歷法，而更是天地神人互動(dòng)交織成的天命或民族的生存時(shí)間，只能在允執(zhí)其中——信守“美在其中”的中正之道——里成就之、維持之。

觀人時(shí)而明孝義

堯做的第二件大事就是從“側(cè)陋”的下層人群中選拔出虞舜，并最終禪位于他，成就了中華政治史的典范。但很少有人能看出這兩件大事的內(nèi)在聯(lián)系，只是將前者看作是制定歷法，后者是政治行為，甚至只歸為“原始社會(huì)”的政治特點(diǎn)。但如果能像春秋公羊?qū)W的傳統(tǒng)那樣，從“元年春王正月”這樣的記時(shí)方式中感到政治或正治的要害所在，那就或許能觀察到兩者之間的時(shí)化聯(lián)系。

董仲舒講：“以元之深正天之端，以天之端正王之政?！保ā洞呵锓甭丁び裼ⅰ罚┐恕霸笔紫染褪恰霸甏和跽隆敝霸被颉霸獣r(shí)”，而所謂“隱公元年”只是后者的一種表現(xiàn)罷了。所以董子認(rèn)為“天無常于物，而一于時(shí)”（《春秋繁露·天道無二》）。又講：“是以《春秋》變一謂之元［將‘隱公一年’變?yōu)椤[公元年’］。元，猶原［源］也。其義以隨天地終始也。故人唯有終始也，而生死［原字為‘不’，據(jù)蘇輿《義證》改之］必應(yīng)四時(shí)之變。故元者為萬物之本?！保ā洞呵锓甭丁び裼ⅰ罚?這里講的“終始”與“應(yīng)四時(shí)之變”的“生死”同義，“元”即指那最大的“始”或“原”，也就是生發(fā)出天地萬物的開頭——“萬物之本”。但這“本”并不是形而上的邏輯本體，而是生存時(shí)間的開始?！爸^一為元，大始也?！薄耙弧?，不論是“第一”之一還是“同一”之一，都不足以成為萬物的始源，所以必變“一”為“元”。而此元絕非日譯詞“一元”、“二元”之“元”（終極實(shí)體或元素）或古希臘人講的“本原”（arche），而是內(nèi)含導(dǎo)致發(fā)生的根本差異之元極?或太極。此外，這大始既緣自人君之元年，又是陰陽(yáng)乾坤之元時(shí)，并不因?yàn)楦姆Q“一年”為“元年”或“元”而喪失其時(shí)性。所以王應(yīng)麟云：“《舜典》［今文《尚書》中的《堯典》包含它］紀(jì)元日［‘月正元日，舜格于文祖?！荩渡獭酚?xùn)稱元祀，《春秋》書元年，人君之元，即乾坤之元也?！笨梢姟霸蹦颂斓睾腿司臅r(shí)間性的總源，內(nèi)含三時(shí)相之原差異。何休及后人訓(xùn)“元”為“氣”，也應(yīng)首先作“時(shí)氣”來理解。如果政治之本在元時(shí)，那么堯的“欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)”之舉與他的政治行為之間，就可能有不可忽視的關(guān)聯(lián)。

堯?yàn)槭裁匆诰芙^了數(shù)位被推薦者——包括他的兒子和有事功的大臣們——之后，對(duì)民間一介鰥夫舜發(fā)生興趣呢？無他，只是因?yàn)樗幢憩F(xiàn)出了不尋常的孝行。為什么孝與治國(guó)德能相關(guān)呢？這是一個(gè)涉及中國(guó)古代政治乃至中華文明特征的大問題，應(yīng)該更詳審深入地探討，但就從本文的思路來說，也可以給出一個(gè)提示性的回答，即孝意識(shí)與治國(guó)能力都以時(shí)間意識(shí)為前提，而前者相比于后者要更為原本。這種意識(shí)如果很突出，那就會(huì)激發(fā)出正治或天人政治的能力。

孝意識(shí)從源頭處講是一種時(shí)間意識(shí)，也就是在前代與后代之間的代際親時(shí)意識(shí)，表現(xiàn)為這種意識(shí)結(jié)構(gòu)中的時(shí)流回環(huán)。父母對(duì)子女的慈愛是順時(shí)流（既是物理時(shí)間流，又是親子時(shí)間流）而下，所以天然充沛。子女尤其是成人后的子女對(duì)父母或先輩的孝愛則是逆物理時(shí)間流而上，因而不那么本能化。但由于在親子時(shí)間結(jié)構(gòu)中，過去時(shí)相與將來時(shí)相的內(nèi)在交織、相互需要，所以孝愛亦有人類天性的根基，只是其明顯的表現(xiàn)有個(gè)體的差異，而且對(duì)于多數(shù)人，明確的行孝意識(shí)需要家庭、教育和文化的引發(fā)和維護(hù)。而正是由于孝意識(shí)介于天然與教化之間，不像慈愛那樣更多源于本能（但在人這里，慈也必受到時(shí)間意識(shí)的影響），所以它一旦開發(fā)出來，如同語(yǔ)言能力的開發(fā)，就會(huì)牽帶出其他的人類化意識(shí)，尤其是會(huì)實(shí)現(xiàn)孝子的長(zhǎng)程時(shí)－間意識(shí)，或者說，是使之從潛伏態(tài)實(shí)現(xiàn)為日常態(tài)，甚至是被激發(fā)態(tài)，由此而引出道德意識(shí)、社群意識(shí)、學(xué)習(xí)意識(shí)、藝術(shù)意識(shí)和政治意識(shí)。

舜的孝意識(shí)是超常的，面對(duì)極惡劣的缺慈情境也能表現(xiàn)出來?！案割B，母嚚，象傲［父親愚劣不堪，后母說話不實(shí)，弟弟象倨傲不悌］”（《尚書·堯典》），其情狀之惡，《史記·五帝本紀(jì)》有更具體描述：“舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象。象傲。瞽叟愛后妻、子，常欲殺舜，舜避逃，及有小過，則受罪。順事父及后母與弟，日與篤謹(jǐn)，匪有解?！焙髞磉€有焚?gòu)[埋井之謀害惡舉。而舜居然能一一“避逃”開去，同時(shí)又并非一逃了之，而是逃死不逃罪，“及有小過，則受罪”（《史記·五帝本紀(jì)》）。此所謂“小過”，多半只是這對(duì)父母眼中舜犯的小過錯(cuò)，因而其責(zé)罰不至于使舜死亡或重殘，于是舜就受之。而只有在此逃死受罪之中，舜才能不讓父母和胞弟犯殺子害兄之大罪，自己也不成為無家可歸之人，于是“克諧以孝烝烝，乂不格姦［能夠與之柔和相處，行厚美之孝行，克己而使家人不多犯惡行］”（《尚書·堯典》）。

所以，舜孝極度艱難。其難有三。其一，如上所言，在如此險(xiǎn)惡形勢(shì)中，能逃死又不逃罪就極難。其二，要克服逃死與孝心的沖突更難。能夠逃死，舜必有防范家人之心，但此防范之心如何又能同時(shí)真愛父母及劣弟？此孝愛似乎陷入了人情矛盾之中，類似于荀子講的“兩心”或心之“兩擬”，也就是意識(shí)中兩種心意各自起作用，后起的心篡奪原本的心的地位，還要冒充原本之心。其三，因其孝太不尋常，尤其是涉及人情矛盾和“兩心”的可能，要確認(rèn)它也極難。面對(duì)這個(gè)舜現(xiàn)象，除了孝之外，還有多種可能，比如為了博取孝名而有孝行；只為了盡義務(wù)而行孝，卻無真的愛父母之心；因心理障礙（比如受虐狂、癡呆）而需要父母；等等。總之，要排除舜孝是偽孝，殊不易，如果他是王莽一類的大奸之人的話。

堯只能憑借他的超常的天地人時(shí)的意識(shí)來識(shí)別。這種時(shí)間的一個(gè)原本展露，就是四時(shí)，正如上面所引《周易·觀·彖》所講：“觀天之神道，而四時(shí)不忒?！痹诠湃丝磥?，從觀天象而得到并引入人間的四時(shí)是神圣的和智慧的，“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時(shí)，縣［懸］象著明莫大乎日月”（《周易·系辭上》）。首先，這時(shí)是變易著的，永不停息，世上萬物從中生出。其次，它總變易出一個(gè)穩(wěn)定的循環(huán)樣式，春夏秋冬，周而復(fù)始。再次，由于這穩(wěn)定源自變易，所以其中也很有不測(cè)的隨機(jī)而變的可能，比如天氣的浮動(dòng)。最后，這時(shí)間就出自陰陽(yáng)的對(duì)生和消長(zhǎng)，更無其它本源。以這種時(shí)間意識(shí)來辨識(shí)舜孝，有這樣幾個(gè)長(zhǎng)處。其一，它也有親子時(shí)間的結(jié)構(gòu)，陰陽(yáng)源頭有元初性別差異，對(duì)交而生生，造就了天地父母，生養(yǎng)哺育天下萬物和人類。其二，四時(shí)循環(huán)隱含返源報(bào)本的“逆流”或“回流”結(jié)構(gòu)，也就是孝時(shí)結(jié)構(gòu)；其三，變易與隨機(jī)使得有此時(shí)間意識(shí)的人富于把握時(shí)機(jī)的能力。所以，如上所引，“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序。”（《周易·乾·文言》）憑此，堯不但能夠深切體會(huì)孝心的意識(shí)狀態(tài)和構(gòu)成方式，理解孝意識(shí)與政治能力的關(guān)聯(lián)，而且能夠以出其不意的方式來測(cè)試出舜孝的真?zhèn)巍?/p>

堯“試”（“我其試哉”（《尚書·堯典》））舜，涉及傳大位，也就是關(guān)乎族群與國(guó)家的命運(yùn)，所以極其慎重，又極其巧妙，讓任何可能的大奸之徒無可躲藏。“女于時(shí)，觀厥刑于二女［（堯）將自己的兩個(gè)女兒（娥皇、女英）嫁給舜，以通過二女就近觀察舜在家中的表現(xiàn)］?！贝朔绞脚c耶和華以殺子獻(xiàn)祭試亞伯拉罕不同，與周文王、秦穆公以對(duì)談試姜子牙、百里奚也不同，它似溫柔卻老辣異常，充滿時(shí)機(jī)智慧。以少女對(duì)鰥夫，陰陽(yáng)對(duì)交，必有不受任何深心巧思控制的不測(cè)新境的時(shí)機(jī)化構(gòu)成，所以勢(shì)必有當(dāng)事人的真情暴露。此外，妻子日夜就近生活，在家中觀舜，歷時(shí)長(zhǎng)久曲折，真相難以遮蓋。另外，同時(shí)有兩位妻子而不只是一位，倚角而峙，換位而觀，則所觀見者不容掩飾。

通過這種陰陽(yáng)觀、內(nèi)觀、近觀、雙觀，總之是“在其中”之時(shí)－間觀、超客體之大觀，堯最后確認(rèn)舜孝之真實(shí)無疑，然后才交他辦理各項(xiàng)政務(wù)，放到種種情境中再考查，發(fā)現(xiàn)這孝子的確是德才兼?zhèn)?，能將他“逃死不逃罪”中表現(xiàn)出的時(shí)機(jī)化能力（“欲殺，不可得；即求，嘗在側(cè)。”（《五帝本紀(jì)》）——當(dāng)舜的家人要?dú)⒑λ麜r(shí)，總不能得逞；但真有需要而求助于舜時(shí)，他又總能出現(xiàn)在家人的身旁）——轉(zhuǎn)移到他的辦事、識(shí)人和祭祀之中。于是命其代己攝政，最后禪位于他。

可見舜孝的形成與堯?qū)Υ诵⒌臏y(cè)試，都有“在發(fā)生之中”、“在接通之中”、“在實(shí)行之中”、“在分合錯(cuò)變之中”、“在明暗交替之中”、“在有無相生之中”，“在時(shí)－間的涌現(xiàn)之中”的特點(diǎn)，因而可觀其美。

舜事業(yè)之時(shí)慧大美

堯舜共有而相通的深長(zhǎng)時(shí)－間意識(shí)，塑造了讓后世無比崇敬和贊美的堯舜時(shí)代?！叭粘龆鳎杖攵?；鑿井而飲，耕田而食；帝力于我何有哉？”（《帝王世紀(jì)》）這首堯時(shí)老人唱出的《擊壤歌》，映現(xiàn)了那個(gè)時(shí)代的非體制對(duì)象化、非力量化的正治特點(diǎn)。人民感受不到“帝力”，而只感受到讓井－田－飲－食融入其中的“日出”－“日入”，也就是“歷象日月星辰，敬授人時(shí)”的天人呼應(yīng)之時(shí)，所以夫子稱其為“大”?！按笤?，堯之為君也！巍巍乎，唯天為大［‘欽若昊天’］，唯堯則之［‘歷象日月星辰，敬授人時(shí)’］。蕩蕩乎，民無能名焉［‘帝力于我何有哉？’］?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）

而舜完全承繼堯之大處，也就是讓人無法命名的宏深中正處，或時(shí)中處，所以“子曰：‘無為而治者，其舜也與？’”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）于是我們?cè)凇秷虻洹分锌吹?，舜攝位后，馬上表現(xiàn)出政治上強(qiáng)烈的天人時(shí)間意識(shí)：“在璇璣玉衡，以齊七政。”（《尚書·堯典》）“璇璣玉衡”，或視之為北斗七星，或認(rèn)為是天文之器如渾天儀?！渡袝髠鳌氛f得更微妙：“琁［璇］者，還也。機(jī)［璣］者，幾也，微也。其變幾微，而所動(dòng)者大，謂之琁機(jī)。是故琁機(jī)謂之北極?！保▽O星衍《尚書今古文注疏》頁(yè)三六右二行）“七政”乃四時(shí)、天、地、人。通過觀識(shí)天象天時(shí)的幾微來領(lǐng)會(huì)七政，來治理國(guó)家，這是舜初攝位時(shí)所展示者，與堯之“敬授人時(shí)”一脈相承。正式登帝位后，舜對(duì)官員們說：“食哉，惟時(shí)?。鄞颂幇础渡袝x》與皮錫瑞《今文尚書考證》斷句］柔遠(yuǎn)能邇，惇德允元?！币馑际牵骸拔覀円牵詴r(shí)為本！這樣才能柔安遠(yuǎn)國(guó)、親善近者，讓我們的美德醇厚，將命運(yùn)托付給元興大化?！倍┱械闹T舉措，如溝通天地神人（“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。”（《周易·觀·彖》））、四時(shí)巡守（“先王以省方觀民設(shè)教?！保ā吨芤住び^·象》））、封山浚川、象刑懲兇、選賢任能、禮樂教化、開通言路，的確是“敕天之命，惟時(shí)惟幾［謹(jǐn)事天命，就在于‘時(shí)’與‘幾’呵］”（《尚書·皋陶謨下》）的“琁機(jī)”手筆。而他之所以能夠?qū)⑦@些后世仰望而難及的舉措成功地付諸實(shí)施，當(dāng)然還有賴于他那源自孝誠(chéng)意識(shí)的超常時(shí)機(jī)化能力?！笆ト酥?，時(shí)為之庸［用］；”“夫人事必與天地相參，然后可以成功?！保ā秶?guó)語(yǔ)·越語(yǔ)下》）他的成功就是堯的成功，也是孝道政治或天時(shí)化政治的成功。這種成功特別鮮明地體現(xiàn)在他的詩(shī)樂之教中。

“詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲”（《尚書·堯典》），四個(gè)分句次遞粘黏，將詩(shī)之音聲樂意表達(dá)得回旋而上，由此而使人進(jìn)入“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡(jiǎn)而無傲”的時(shí)中暈和境界，于是“八音克諧，無相奪倫，神人以和”（《尚書·堯典》），“祖考來格，……《簫韶》九成，鳳凰來儀”（《尚書·皋陶謨下》），充滿了堯舜時(shí)代的大美意境。無怪乎，孔子說“《堯典》可以觀美”，還要說“《韶》：‘盡美矣，又盡善也?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）

勒維納斯對(duì)“光之暴力”的破解和陰陽(yáng)哲理的內(nèi)在和平

本文一開頭提到西方的哲學(xué)之“觀”，它到海德格爾哲學(xué)中成為了前對(duì)象化的境域之觀，而后來在法國(guó)的勒維納斯（Emmanuel Levinas，1906－1995）那里，又出現(xiàn)了新的反省。在勒維納斯看來，西方傳統(tǒng)的哲學(xué)之觀的根本問題還不在于是觀對(duì)象還是觀非對(duì)象，而在于觀的方式，即：是以同一化、整體化的統(tǒng)全方式來觀，還是以包含根本差異或“絕對(duì)他者”的破界（“無限”）方式來觀。前者就是西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的存在論（ontology）追求的普遍主義化的真理觀，認(rèn)為最真實(shí)者必進(jìn)入沒有任何絕對(duì)他者造成的隱蔽角落的終極光照之中，以便得到充分觀視，而這種排除一切外在性或他者獨(dú)立性的普照被他看作是“暴力”和“戰(zhàn)爭(zhēng)”的哲理依據(jù)?！澳秋@示在戰(zhàn)爭(zhēng)中的存在面容被固定在整體性的概念中，它統(tǒng)治著西方哲學(xué)?！痹蚓褪牵骸八蹜?zhàn)爭(zhēng)］建立起這樣一種秩序，沒有人能與之保持距離，因而也就沒有什么東西是外在的?！?/p>

德里達(dá)稱勒維納斯的這個(gè)思想是對(duì)于“光之暴力”的批判。在這樣一個(gè)視角里，西方哲學(xué)主流所構(gòu)造的是“一種光與統(tǒng)一體的世界，即［如勒維納斯所說的］‘一種光的世界、無時(shí)間世界的哲學(xué)’?！睘榱颂鲞@種桎梏了無數(shù)哲學(xué)家——從柏拉圖到前期胡塞爾（甚至部分地包含海德格爾）——的哲學(xué)觀法，即依據(jù)存在論和知識(shí)論的絕對(duì)之光來觀看世界、制造思想和人間暴力的觀法，勒維納斯提出了不同于胡塞爾的意識(shí)直觀現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的生存解釋學(xué)化的存在論的他者哲學(xué)。對(duì)于勒維納斯來說，正是那絕不在任何意義上屈從于整體性操縱的絕對(duì)他者，使得原初的時(shí)間、語(yǔ)言、道德責(zé)任感及和平成為可能。為了具體論證這一追求非暴力的思路，他提出了一系列新鮮術(shù)語(yǔ)或?qū)闲g(shù)語(yǔ)的新解釋，比如享受、欲望、勞作、性愛、豐產(chǎn)、居住、家庭、親子關(guān)系、孝順（filiality）、面孔、無限性、形而上學(xué)等等，其中他者、時(shí)間、性愛、豐產(chǎn)、家庭、親子關(guān)系、孝順、和平與本文所討論的“時(shí)－間”觀法有某種深刻的可比較性。

陰陽(yáng)思想與西方哲學(xué)主流的存在論和知識(shí)論最大不同，是它包含著原發(fā)的他者關(guān)系。陰與陽(yáng)絕對(duì)相反，不能夠在任何意義上相互替代或一方控制另一方。當(dāng)然，它們也相互需要，正如道德之我與他者。只有在這種互為他者的面對(duì)面關(guān)系中，在光與暗的交織互映中，才有生生不息的豐產(chǎn)和原初生命及原價(jià)值的誕生，“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，何以守位曰仁”（《周易·系辭下》）。而且，正因?yàn)檫@種最根本處的他者關(guān)系，《周易》和《堯典》表達(dá)出了鮮明的性別、時(shí)間、親子和孝道哲理，在思想和文明的終極處展示出真正非暴力的和平哲學(xué)，或者說是本文力圖揭示的那樣一種讓原道德、原美學(xué)先于存在論和知識(shí)真理觀的大觀哲學(xué)。由此可見哲理思想的確有某種跨文化的結(jié)構(gòu)可比性：西方哲學(xué)非要到現(xiàn)象學(xué)不能將其“觀”從方法上變?yōu)閷?duì)本質(zhì)的直觀；現(xiàn)象學(xué)里邊，非要到海德格爾不能揭示出非對(duì)象化的時(shí)觀，由此而能在一定程度上與華夏的天道哲理、特別是道家相溝通；最后，這種廣義的現(xiàn)象學(xué)又非要到勒維納斯的他者哲學(xué)，不能生出與性愛、家庭（而不只是海德格爾講的“家園”）、親子關(guān)系內(nèi)在相關(guān)的時(shí)間哲理，并由此而能夠與儒家有了范式際處的相交點(diǎn)，或者說是相互引發(fā)型的他者關(guān)系。

因此，在本文最終結(jié)束前引述三段勒維納斯的話也許不是多余的：

父親不僅僅是兒子的原因。成為（to be）某個(gè)人的兒子意味著在這人的兒子狀態(tài)中成為我，在他［父親］里邊實(shí)質(zhì)性地成就自己的存在，但又不通過身份認(rèn)同來被維持于其中。我們對(duì)于豐產(chǎn)（fecundity）的全部分析旨在建立這樣一個(gè)辯證的結(jié)合，它保留住了兩個(gè)矛盾的運(yùn)動(dòng)。兒子重續(xù)了父親的單獨(dú)性（unicity），但又總是外在于父親，［因?yàn)椋葸@兒子是一個(gè)獨(dú)特的兒子。父親的每一個(gè)兒子都是獨(dú)特的兒子，被選中的兒子，但這不是從［獨(dú)生子這樣的］數(shù)量上講的。父親對(duì)兒子的愛成就了可能與他人單獨(dú)性的獨(dú)特關(guān)系；在這個(gè)意義上，每一種愛都必須向父愛靠近。

性愛和清晰地表達(dá)出它的家庭保障了這樣一種生活，在其中這個(gè)我并不消失，而是被允諾和召喚向善；它們同時(shí)保障了［跨越家庭內(nèi)個(gè)體死亡的］代際間巨大成就的無限時(shí)間，沒有這種時(shí)間，善就會(huì)只是主觀性和愚笨。

家庭乃人類時(shí)間之源。

注釋

①陳康在他1944年的《柏拉圖〈巴曼尼德斯篇〉》譯注中寫道：“但eidos、idea的原義是什么？這兩字同出于動(dòng)詞idein［eideo］。Eidos是中性的形式，idea 是陰性的形式。Idein的意義是‘看’，由它產(chǎn)生出名詞即［意味著］所見的?！保ㄒ酝糇俞缘龋骸断ＥD哲學(xué)史》第2卷，北京：人民出版社，1993年，第658頁(yè)）

②本文以下討論多有依據(jù)《易傳》處?！兑讉鳌冯m至孔子及其弟子們的時(shí)代才出現(xiàn)，但本文作者經(jīng)考察認(rèn)為它們的確揭示出了《周易》本經(jīng)所蘊(yùn)含的哲理，所以將它們當(dāng)作闡發(fā)《周易》哲理的有效根據(jù)。比如“陰陽(yáng)”這樣的文字表述可能靠后（如殷周時(shí)）出現(xiàn)，用來闡發(fā)《易》象要到《易傳》，但如果它們的確表達(dá)了卦象構(gòu)成的原理，那么我們用它們來談伏羲后（如堯舜時(shí)期）的古人世界，就不算是時(shí)代錯(cuò)置。而對(duì)于中國(guó)古代經(jīng)典的真?zhèn)?，則應(yīng)該汲取現(xiàn)代疑古主義屢屢出錯(cuò)的教訓(xùn)，采取“無罪推斷”的辨析態(tài)度，即，如果沒有確切不疑的證據(jù)來證明其偽，就認(rèn)其為不偽。所以，考慮到這樣一個(gè)事實(shí)，即到目前為止，還沒有關(guān)于《尚書·堯典》的確切判偽依據(jù)，本文認(rèn)定此典不是偽書，也就是：它所記載的，的確是從堯舜時(shí)代起就有效地流傳——從口頭流傳到文字流傳——下來的歷史事實(shí)。

③劉大鈞、林忠軍解此“幽明”為：“幽明：幽暗光明?！保ā吨芤捉?jīng)傳白話解》，上海：上海古籍出版社，2006年，第281頁(yè)。李道平曰：“‘陰陽(yáng)’即幽明也?！保ǎ矍澹堇畹榔剑骸吨芤准庾胧琛罚本褐腥A書局，1994年，第554頁(yè)）

④朱熹《周易本義》曰：“‘幽明’、‘死生’、‘鬼神’，皆陰陽(yáng)之變，天地之道也?！煳摹瘎t有晝夜上下，‘地理’則有南北高深。”如此理解的“幽明”有時(shí)空兩義。我用“時(shí)－間”來并涉之，但畢竟偏重于時(shí)，所以下文中多言“時(shí)”。但此“時(shí)”中也確有“空間”意，如《周易》眾卦象圖和傳解所表明的?？傊疚牡摹皶r(shí)”，相當(dāng)于“時(shí)－間”。

⑤⑦⑨⑩??［清］李道平：《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第554頁(yè)，第229頁(yè)，第227頁(yè)，第229頁(yè)，第227頁(yè)，第227頁(yè)。

⑥關(guān)于《臨·彖》這段話的更嚴(yán)密的象數(shù)解釋，見《周易集解纂疏》中虞翻注文和李道平的疏解。其意與本文中的闡釋方向一致。

⑧此譯文基本上引自黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第120頁(yè)。

?這段《坤·文言》的引文與上面數(shù)次引用的《觀》卦有內(nèi)在聯(lián)系。虞翻對(duì)“黃中通理”解釋道：“謂五?！独ぁ废Ⅲw《觀》，地色黃，《坤》為‘理’。以《乾》通《坤》，故稱‘通理’。”李道平進(jìn)一步疏解為：“‘謂五’，謂六五［爻］也。‘《坤》息體《觀》’者，陽(yáng)息陰消，《坤》亦言息者，息者，長(zhǎng)也，謂陰［爻］長(zhǎng)至四［《觀》卦中的六四位］而體成《觀》也。‘《坤》為地’，《說卦》文?！煨攸S，’故云‘地色黃’?！断担坜o］上》曰‘俯以察于地理’，《乾鑿度》曰‘地靜而理曰義’，故‘《坤》為理’?！队^》陽(yáng)［爻］自《乾》來，故云‘以《乾》通《坤》稱通理’?！保ā吨芤准庾胧琛罚?2頁(yè)）

可見，《坤·文言》的“黃中通理”乃至“美在其中”之“中”，與《觀·彖》講的“中正以觀天下”之“中”，有象數(shù)和卦理上的聯(lián)系。由此還可見得，“黃中通理”之說，不僅與《觀》卦有關(guān)，還與我們開頭引用的《系辭上》的話有關(guān)。

?更完整的引文是：“孔子謂顏淵曰：‘《堯典》可以觀美，《禹貢》可以觀事，《咎［皋］繇［陶］謨》可以觀治，《鴻［洪］范》可以觀度，六《誓》可以觀義，五《誥》可以觀仁，《甫刑》可以觀誡?！保ㄒ詫O星衍：《尚書今古文注疏》，北京：中華書局，1985年，孫序第2－3頁(yè)。）

?本文所引《尚書·堯典》，除了特加說明之外，都引自孫星衍：《尚書今古文注疏》，北京：中華書局，1985年。

?《尚書大傳》：“東方者，何也？動(dòng)方也，物之動(dòng)也。何以謂之春？春，出也，萬物之出也，故謂東方春也?！保ㄒ云ゅa瑞《今文尚書考證》第20頁(yè)）

?關(guān)于這“星鳥”，有不同的講法，見《尚書今古文注疏》16－17頁(yè)。如其疏云：“經(jīng)言‘星鳥’者，鳥謂朱雀，南方之宿。……《天官書》云：‘七星，頸?！带B之頸。經(jīng)云星鳥昏中為仲春。”但又言：“如鄭康成之意，南方七宿，總為鳥星”。

?為了便于讀者參考，這里將這一大段原文錄上：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅賓出日，平秩東作。日中，星鳥，以殷仲春。厥民析，鳥獸孳尾。申命羲叔，宅南交，曰明都。平秩南訛，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鳥獸希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅餞納日，平秩西成。宵中，星虛，以殷仲秋。厥民夷，鳥獸毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鳥獸鷸毛。帝曰：‘咨！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以閏月定四時(shí)，成歲。允厘百工，庶績(jī)咸熙?！?/p>

?有關(guān)此“元”之“時(shí)”義的更多辨析，參見拙著《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》，桂林：廣西師大出版社，2012年，第二講。

?按《中文形音義綜合大字典》（高樹藩編纂，北京：中華書局，1989年）對(duì)“元”的字源分析與《說文解字》不完全一致?！墩f文》依據(jù)小篆認(rèn)“元”的字源“從一從兀”，而《大字典》在承認(rèn)這個(gè)解釋的同時(shí)，依據(jù)甲骨文和金文認(rèn)此字更古的來源是“從二從兒”。原文是：“甲文‘元’，與金文‘元’略同。金文‘元’：從二從兒?！癁楣拧稀郑畠骸础恕?。人之上為元，亦即在人之上者為首，故作‘首’解，就是人的頭?！保ㄔ摃?06頁(yè)）因此“元”的古字中是有差異蘊(yùn)意的，因?yàn)椤吧稀迸c“下”對(duì)，“首”也與“腳”或“尾”對(duì)，就如同“陽(yáng)”與“陰”對(duì)。