莊子思想的近現(xiàn)代化詮釋模式變遷

羅賢龍

摘 要：西學(xué)東漸之后，莊學(xué)研究主要經(jīng)歷了四種研究范式：以西學(xué)附會莊子；以莊子與西學(xué)對話；以馬克思主義哲學(xué)視角研究莊子；繼承傳統(tǒng)、凸顯中國哲學(xué)特色的莊子研究，本文重點梳理莊子思想的近現(xiàn)代詮釋歷程。

關(guān)鍵詞：莊子；研究；模式

中圖分類號：B223.5 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-2596（2014）01-0073-03

自《莊子》誕生以來，莊子研究大致可以分為兩種模式：傳統(tǒng)模式研究與近現(xiàn)代模式研究。其中傳統(tǒng)模式研究的主要特色是對于《莊子》文本的疏證、以儒解莊或以佛解莊以闡釋莊子大義。這種研究模式一直延續(xù)到20世紀(jì)40年代，劉師培、馬敘倫、高亨、廖平、鐘泰、楊文會、章太炎等承其余緒。然而近現(xiàn)代模式研究最早發(fā)源于20世紀(jì)初，隨著西方列強(qiáng)的入侵，西學(xué)東漸，西方現(xiàn)代思想文化開始輸入中國，從根本上推動了中國學(xué)術(shù)的近代轉(zhuǎn)型，莊學(xué)研究也開始進(jìn)入嶄新的近現(xiàn)代模式研究，因此，本文重點梳理莊子思想的近現(xiàn)代詮釋歷程。

自鴉片戰(zhàn)爭之后，中西文化沖突與融合便已經(jīng)開始，為尋求西學(xué)在中國傳播的合法性，“西學(xué)中源說”成為當(dāng)時的知識分子學(xué)習(xí)、融合西方文化的主要理論支點，這種思潮開啟了以中學(xué)附會西學(xué)的先河。莊學(xué)研究開始呈現(xiàn)出嶄新的內(nèi)容，其中嚴(yán)復(fù)對于《莊子》的研究典型地顯示了這一時代特征。嚴(yán)復(fù)闡釋了《莊子》思想的主要內(nèi)容有三個方面：自由平等、物種進(jìn)化、科學(xué)與實證思想。其點評《應(yīng)帝王》一篇頗具代表性，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為《應(yīng)帝王》主旨是：“言治國宜聽民之自由、自化”，并作出點評：

“郭注云，夫無心而任乎自化者，應(yīng)為帝王也。此解與挽近歐西言治者所主張合。凡國無論其為君主，為民主，其主治行政者，即帝王也。為帝王者，其主治行政，凡可以聽民自為自由者，應(yīng)一切聽其自為自由，而后國民得各盡天職，各自奮于義務(wù)，而民生始有進(jìn)化之可期”[1]。

在嚴(yán)復(fù)的評點中，出現(xiàn)“民主、自由、義務(wù)、進(jìn)化”等代表現(xiàn)代西方思想文化的詞匯，莊子主張的無為而治思想被嚴(yán)復(fù)解釋為具有現(xiàn)代民主政治的內(nèi)涵，利用西方的思想觀念詮釋《莊子》，這在莊子研究中是前所未有的，成為莊學(xué)研究近現(xiàn)代化的濫觴。但是應(yīng)當(dāng)看到嚴(yán)復(fù)解莊有著很濃厚的附會色彩，中西文化融而不化，凸顯晚清一代知識分子欲救時弊、新民強(qiáng)國的焦灼心態(tài)。19世紀(jì)末期，康有為、譚嗣同等維新派思想家也挖掘莊子文本中的自由主義思想，他們與嚴(yán)復(fù)解莊模式相似，存在共同的特征如余英時所說：“至于外來的新思想，由于他們接觸不久，了解不深，只會附會于傳統(tǒng)中某些已有的觀念上，才能發(fā)生真實的意義，所以言平等則附會于墨子兼愛，言自由則附會于莊生逍遙……[2]”不過不能因此而一筆抹殺了嚴(yán)復(fù)等人的歷史功績，比附是任何一種異質(zhì)文化被接受的必然階段，以西方觀念解莊，緩釋了國人對于作為異質(zhì)文化的西方現(xiàn)代思想的排拒，同時拓寬了中國人的理解能力，為接受現(xiàn)代思想做好鋪墊作用。

真正從現(xiàn)代西方哲學(xué)的學(xué)術(shù)角度對莊子進(jìn)行研究的學(xué)者當(dāng)推胡適，1919年2月胡適在《中國哲學(xué)史大綱》一書中對莊子哲學(xué)評價很低，部分章節(jié)以《莊子哲學(xué)淺釋》為題發(fā)表在《東方雜志》上，并在序言中稱莊子哲學(xué)只是粗淺的尋常道理，他很看重《齊物論》的相對論思想，指出莊子的議論中“含有一個真理”，“天下的是非本來不是永遠(yuǎn)不變的，世上無不變之事物，也無不變之是非”，“這個變化進(jìn)化的道德觀念和是非觀念，有些和德國的海智爾相似”[3]。他還指出莊子的這種思想具有很積極的現(xiàn)實意義：

“莊子這一派的思想指出是非善惡都不是絕對的，都只是相對的，都是時時變遷的，這種明學(xué)頗能解放人的心思，破除門戶的爭執(zhí)：同時也就供給了思想界大調(diào)和混合的基礎(chǔ)”[4]。

胡適指出莊子哲學(xué)中辯證法的思想，與西方哲學(xué)進(jìn)行對接，他的莊子研究，具有西方哲學(xué)史式的研究特質(zhì)，運(yùn)用西方哲學(xué)的學(xué)科體系對莊子進(jìn)行不同方面的詮釋，構(gòu)建莊子哲學(xué)的體系，此種研究方法漸漸占據(jù)莊學(xué)研究的主流地位。胡適首次把莊子思想納入現(xiàn)代意義上的哲學(xué)學(xué)科，為莊子開始與西方哲學(xué)對話奠定了基礎(chǔ)。但是胡適沒有清醒地看到中國哲學(xué)具有自己的特質(zhì)，他之所以給莊子很低的評價是以西方哲學(xué)作為標(biāo)尺，而中國學(xué)術(shù)思想合乎西學(xué)系統(tǒng)的非常少，正如牟宗三所說：“中國學(xué)術(shù)思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來定取舍。若從邏輯與知識論的觀點看中國哲學(xué)，那么中國哲學(xué)根本沒有這些，至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學(xué)，那是自己太狹陋”[5]。

但是胡適與嚴(yán)復(fù)等人闡釋莊子思想中的自由思想有著明顯的區(qū)別，他指出西方近代政治意義上的自由與莊子式自由是不同的，“在歐洲文字里，‘自由含有‘解放之意，是從外力制裁之下解放出來才能‘自己做主。中國古代思想里，‘自由就等于自然，……所以往往看輕外面的拘束力量，也許是故意看不起外面的壓迫，故意回向自己內(nèi)心去求安慰，求自由。這種回向自己求內(nèi)心的自由，有幾種方式，一種是隱遁的生活——逃避外在的壓迫，一種是夢想神仙的生活——行動自由，變化自由”[6]，所以用西方政治意義上的自由觀闡釋莊子的自由思想是不正確的，莊子的自由思想是建立在自然主義之上的個人內(nèi)在的價值追求，自由的含義不同的背后是兩種文明的差異：中國代表的是人力車文明，也就是農(nóng)耕文明，西洋近代文明是摩托車文明，也就是工業(yè)文明。因此用西方思想比附莊子思想是極其牽強(qiáng)的。然而胡適也未能完全逃脫以西洋思想附會莊子的窠臼，胡適就曾用進(jìn)化論解釋莊子《秋水》：物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化。胡適在《中國哲學(xué)史大綱》中認(rèn)為“自化”是《莊子》生物進(jìn)化論的大旨。“萬物皆種也，以不同形相禪”這十一個字是一篇“物種由來”。后來胡適在1958年反思了這種粗糙的附會的錯誤，他在《中國古代哲學(xué)史》“自記”種這樣寫道：“此書第九篇第一章論《莊子時代的生物進(jìn)化論》，是全書里最脆弱的一章……用的材料，下的結(jié)論，現(xiàn)在看來，都大有問題”[7]。

運(yùn)用西方哲學(xué)詮釋莊子的另一種具有影響力的莊子研究路徑是運(yùn)用馬克思唯物論解釋莊子哲學(xué)。呂振羽在1936年出版《殷周時代的中國社會》開啟了以馬克思主義的唯物史觀和方法論分析莊子的先河，然而真正集大成者當(dāng)推上世紀(jì)60年代的關(guān)鋒，其一系列批判莊子的論文有著濃厚的時代特色。1949年之后，中國大陸的主流意識形態(tài)是馬克思主義，政治意識形態(tài)也成為了學(xué)術(shù)研究的根本指導(dǎo)思想，這一時期莊子研究的一大批學(xué)者都不得不改弦更張，即使是有著自己獨(dú)特學(xué)術(shù)體系的著名學(xué)者，如馮友蘭、湯用彤、金岳霖、賀麟、任繼愈等學(xué)者也不得不主動或被迫放棄甚至是批判自己原來的學(xué)術(shù)思想，使得這一時期莊子研究帶有濃重的政治意識形態(tài)批判色彩，因此，關(guān)鋒當(dāng)時的論文《莊子哲學(xué)批判》具有代表性。

關(guān)鋒把莊子內(nèi)七篇的邏輯關(guān)系歸納為：有待——無己——無待，通過對這個三段式的分析，關(guān)鋒得出這樣的結(jié)論：

“莊子的主觀唯心主義是沒落的、悲觀絕望的反動奴隸主階級的主觀唯心主義。莊子的主觀唯心主義形態(tài)，是奴隸主階級被埋葬過程中的、反映這個階級的悲觀主義的特定的歷史形態(tài)”[8]。

顯然，關(guān)鋒運(yùn)用當(dāng)時學(xué)術(shù)界極為普遍的階級分析法，給莊子確定階級身份：沒落的奴隸主階級，由此進(jìn)一步給莊子貼上了主觀唯心主義標(biāo)簽，連馮友蘭、湯一介等學(xué)者也表示贊同，這一觀點成為壓倒一切的主導(dǎo)結(jié)論，而當(dāng)時一切唯心主義哲學(xué)都是反動的，受到嚴(yán)厲的批判。關(guān)鋒批判莊子思想有著非常明確的現(xiàn)實目的性，如他所說：“我解剖和批判莊子哲學(xué)，目的是為了現(xiàn)實的戰(zhàn)斗，為了和虛無主義、悲觀主義形態(tài)的資產(chǎn)階級個人主義戰(zhàn)斗”[9]。學(xué)術(shù)研究降格為階級斗爭的附屬品，那么關(guān)鋒武斷地下結(jié)論，全盤否定莊子哲學(xué)的價值也就不甚奇怪了。使這一時期的莊子研究留下了簡單化、公式化缺點，政治化色彩淹沒了學(xué)術(shù)研究所必須的理性思考。其實，運(yùn)用唯物史觀分析莊子哲學(xué)本身是莊子研究的一條新的途徑，可以揭示莊子思想的社會歷史根源，豐富人們對莊子思想的認(rèn)識，但是上世紀(jì)50、60年代簡單地套用馬克思主義哲學(xué)分析莊子，把莊子研究的主要問題放在唯物主義和唯心主義的界定上，忽視了中國先秦諸子哲學(xué)天人、是非、性命、有無等重要哲學(xué)問題的探討，在莊子研究中如何體現(xiàn)中國哲學(xué)自身的特色，同時又能夠合理運(yùn)用西方現(xiàn)代哲學(xué)思想與莊子對話，使莊學(xué)研究模式實現(xiàn)向成熟的現(xiàn)代范式過渡，這是新時期理論界的研究趨勢。

80年代，中國學(xué)術(shù)界逐漸擺脫了政治意識形態(tài)的干擾，學(xué)術(shù)研究有了寬松的自由氛圍。隨之興起了文化尋根熱潮，傳統(tǒng)文化開始為人們關(guān)注。90年代國學(xué)熱，催生了人們重新闡釋國學(xué)經(jīng)典的熱情，莊子研究回歸了學(xué)術(shù)研究的領(lǐng)域，莊子人生哲學(xué)、文學(xué)、美學(xué)及其現(xiàn)代價值等多側(cè)面研究日趨成熟，首先實現(xiàn)這種轉(zhuǎn)向并取得實績的是劉笑敢的莊子研究模式——?dú)v史與邏輯的統(tǒng)一，并建立莊子研究新體系。

新時期首先在中國哲學(xué)研究中結(jié)束文革以來的政治化傾向的是肖婕父、李錦全，他們在主編《中國哲學(xué)史》的導(dǎo)言中強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)作為一門學(xué)科應(yīng)當(dāng)把哲學(xué)范疇的研究放置在歷史與邏輯相統(tǒng)一的框架中，充分體現(xiàn)中國哲學(xué)史學(xué)與哲學(xué)交融的特殊性，使莊子研究回歸學(xué)術(shù)理性。劉笑敢的《莊子哲學(xué)及其演變》一書真正實現(xiàn)了這種轉(zhuǎn)換，其研究模式充分繼承了傳統(tǒng)莊學(xué)的文獻(xiàn)考證與注疏，尤其是其考證莊子內(nèi)篇與外雜篇的成書年代時，采用詞匯發(fā)展規(guī)律知識，歸納戰(zhàn)國中期前的著作諸如《左傳》、《孟子》、《論語》等書只有單音詞道、德、性、命等，卻沒有復(fù)合詞道德、精神、性命，可是戰(zhàn)國中期之后的作品《韓非子》、《荀子》等書開始出現(xiàn)了這些復(fù)合詞，據(jù)此劉笑敢先生認(rèn)為：

“在《莊子》書中，內(nèi)篇雖有道、德、命、精、神這樣的概念，卻沒有道德、性命、精神這樣的復(fù)合詞，而在外篇和雜篇中，道德、性命、精神這三個復(fù)合詞都出現(xiàn)了，這說明《莊子》書中只有內(nèi)篇才可能在總體上是戰(zhàn)國中期的作品，而外、雜篇中雖可能有研究莊子思想的資料，但從總體上看則不可能是莊子本人的作品”[10]。

從劉笑敢論證莊子內(nèi)篇、外、雜篇的成書年代及作品歸屬問題，可以看出其嫻熟運(yùn)用史學(xué)知識，并且從中國古代語言、詞匯發(fā)展邏輯的角度分析莊子作品，論證過程具有很強(qiáng)的科學(xué)性，從而使結(jié)論更能令人信服，此種研究方法在學(xué)界也有著廣泛的影響，很多知名學(xué)者表示贊許，李澤厚在為其書作序時，指出劉笑敢研究莊子的方法論上有著重要的突破，“引入了現(xiàn)代觀念和方法，遠(yuǎn)比過去那種引幾條材料就下斷語就定案作結(jié)的考據(jù)傳統(tǒng)常規(guī)，要高明得多”[11]。劉笑敢的莊學(xué)研究開始逐漸試圖擺脫西方哲學(xué)中心主義，對于中國哲學(xué)的一些范疇做出更為中國化的闡釋，這種闡釋是中國的，也是現(xiàn)代的，可以更好地使中國哲學(xué)以獨(dú)立性的姿態(tài)與世界哲學(xué)對話，其解釋老莊哲學(xué)道的范疇時頗具代表性：

“道既不是感性的物質(zhì)存在，也不是意志的精神實體，道是中國哲學(xué)特有的關(guān)于世界本根的設(shè)想，是超越物質(zhì)世界的抽象的絕對的思想觀念，是絕對化的觀念性實體”[12]。

劉先生對于道的解釋，沒有簡單地按照西方哲學(xué)物質(zhì)、精神二元論的方式進(jìn)行劃分，而是突出中國哲學(xué)“道”具有宇宙論和本體論的雙重屬性，因此解決了單一把“道”作為物質(zhì)或精神的存在這一概念常常在解釋莊子文本中遭遇的邏輯錯誤。這一道論的研究凸顯了中國哲學(xué)恢復(fù)了與西方哲學(xué)對話的平等與自信，既吸納了現(xiàn)代西方哲學(xué)的哲學(xué)思想，同時又體現(xiàn)中國哲學(xué)自身的特色。這種研究模式逐步成為當(dāng)代中國哲學(xué)研究的一個范式：歷史與邏輯的統(tǒng)一；民族性與世界性的統(tǒng)一。

總之，莊學(xué)研究四種模式的變遷，是中國傳統(tǒng)文化逐漸由民族的文化走向世界的文化的一個過程，中國文化如何以獨(dú)立、平等的方式與世界文化對話，需要人們逐漸探索，從莊學(xué)研究的近現(xiàn)代模式轉(zhuǎn)變中可以獲得一些有益的啟發(fā)。

參考文獻(xiàn)：

〔1〕嚴(yán)復(fù).《莊子》評語[C].嚴(yán)復(fù)集（第四冊）.北京：中華書局，1986.1118.

〔2〕余英時.五四運(yùn)動與傳統(tǒng)[M].中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋.南京：江蘇人民出版社，1998.357.

〔3〕胡適.中國古代哲學(xué)史[M].胡適文集（第6冊）.北京：北京大學(xué)出版社，1998.333-337.

〔4〕胡適.中國中古思想史長編[M].胡適文集（第6冊）.北京：北京大學(xué)出版社，1998.425-426.

〔5〕牟宗三.中國哲學(xué)的特質(zhì)[M].上海：上海古籍出版社，2008.3.

〔6〕胡適.自由主義[M].胡適文集（第12冊）.北京：北京大學(xué)出版社，1998.805-806.

〔7〕胡適.中國古代哲學(xué)史臺北版自記[M].胡適文集（第6冊）.159.

〔8〕〔9〕關(guān)鋒.莊子哲學(xué)批判[C].哲學(xué)研究編輯部.莊子哲學(xué)討論集.北京：中華書局，1962.8.

〔10〕劉笑敢.莊子哲學(xué)的體系及莊學(xué)的演變[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1993.158.

〔11〕李澤厚序，劉笑敢.莊子哲學(xué)及其演變[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1993.3.

〔12〕劉笑敢.莊子哲學(xué)及其演變[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1993.110.

（責(zé)任編輯 徐陽）