客觀物質(zhì)世界抑或日常生活世界?——兼論歷史唯物主義的定位問(wèn)題

鄧曉臻

(山東理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 淄博 255049)

近年來(lái)，在國(guó)內(nèi)的馬克思主義學(xué)界，歷史唯物主義與世界觀的關(guān)系問(wèn)題及歷史唯物主義本身的定位問(wèn)題一直是學(xué)術(shù)熱點(diǎn)問(wèn)題。回到馬克思的文本可以看到，他在創(chuàng)立新的理論學(xué)說(shuō)過(guò)程中旗幟鮮明地闡述了他的世界觀思想，馬克思拋棄客觀物質(zhì)世界的抽象，回歸到日常生活世界，開(kāi)啟了從客觀物質(zhì)世界轉(zhuǎn)向日常生活世界的世界觀變革。

一、馬克思恩格斯的經(jīng)典表述及問(wèn)題的淵源與發(fā)展

馬克思的世界觀思想萌芽于1843年?？?tīng)柺┱J(rèn)為，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中已經(jīng)提出唯物主義的世界觀了，他之后的全部著作和活動(dòng)基本上致力于這種世界觀的發(fā)展，［1］99其核心內(nèi)容是在改造黑格爾的唯心辯證法時(shí)“在‘觀念’辯證的‘自我運(yùn)動(dòng)’下面發(fā)現(xiàn)了歷史的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”。［1］81事實(shí)上，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中指出宗教即顛倒了的世界觀，［2］452因此對(duì)于哲學(xué)探索而言“彼岸世界的真理消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”。［2］453可以說(shuō)，拋棄彼岸世界、追問(wèn)此岸世界構(gòu)成馬克思哲學(xué)探究的基本取向，也奠定了馬克思世界觀思想的基本框架?！?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(下文簡(jiǎn)稱《手稿》)被國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界看作馬克思走向唯物史觀的準(zhǔn)備性著作，在這里他論戰(zhàn)性地闡明了其世界觀思想的方法論原則，馬克思表示反對(duì)那種設(shè)想“無(wú)限的過(guò)程”的發(fā)生學(xué)追問(wèn)，認(rèn)為“應(yīng)該緊緊盯住這個(gè)無(wú)限過(guò)程中的那個(gè)可以直接感覺(jué)到的循環(huán)運(yùn)動(dòng)”。［3］130馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(下文簡(jiǎn)稱《提綱》)中把世界與人的歷史活動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，把世界看作人的歷史活動(dòng)，他指出:“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是:對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解?！保?］3也就是說(shuō)，舊唯物主義制造了與人的感性活動(dòng)剝離開(kāi)來(lái)的事物、現(xiàn)實(shí)、感性的直觀。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》(下文簡(jiǎn)稱《形態(tài)》)中明確使用“現(xiàn)存感性世界”一詞并且把人的歷史活動(dòng)看作現(xiàn)存感性世界的經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容:“這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造，這種生產(chǎn)，是整個(gè)現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)?！保?］50與此相反，費(fèi)爾巴哈“從來(lái)沒(méi)有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的共同的、活生生的、感性的活動(dòng)”，［4］51他“對(duì)感性世界的‘理解’一方面僅局限于對(duì)這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限于單純的感覺(jué)”。［4］48對(duì)于與世界觀密切關(guān)聯(lián)的“實(shí)體”范疇，馬克思明確把它還給了人的歷史活動(dòng)，完全拋棄了它的抽象性:“每個(gè)個(gè)人和每一代人當(dāng)作現(xiàn)成的東西承受下來(lái)的生產(chǎn)力、資金和社會(huì)交往形式的總和，是哲學(xué)家們想像為‘實(shí)體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之作斗爭(zhēng)的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。”［4］43因此，有學(xué)者宣稱，《形態(tài)》在馬克思恩格斯的思想出發(fā)點(diǎn)上，不僅僅是歷史觀之作，而且是新世界觀之作，這種新的世界觀是《形態(tài)》的根本思想。［5］近年來(lái)，有學(xué)者認(rèn)為，馬克思的《資本論》是一部存在論(世界觀)的著作。［6］可以說(shuō)，馬克思在《資本論》研究過(guò)程中系統(tǒng)地揭示了世界的構(gòu)成、性質(zhì)和實(shí)質(zhì)，也揭示了自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)階段盲目、自發(fā)、無(wú)序因而異己的時(shí)代生活狀況，最終完成了他世界觀理論的建構(gòu)。

眾所周知，恩格斯在研究近代自然科學(xué)發(fā)展的過(guò)程中產(chǎn)生了將之系統(tǒng)化的想法，這被看作自然辯證法思想的最初表達(dá)，他在與謝林的論戰(zhàn)過(guò)程中闡述了自然界、人類社會(huì)和思維領(lǐng)域的辯證運(yùn)動(dòng)，之后在《自然辯證法》手稿里系統(tǒng)闡述了這一思想。問(wèn)題在于，馬克思去世后恩格斯在整理其遺稿過(guò)程中對(duì)馬克思的上述思想做了充分的肯定，例如他稱贊《提綱》是“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”，［7］412他在《費(fèi)爾巴哈與德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》里評(píng)價(jià)說(shuō)，“費(fèi)爾巴哈不能找到從他自己所極端憎惡的抽象王國(guó)通向活生生的現(xiàn)實(shí)世界的道路”，［7］334馬克思在《神圣家族》、《提綱》和《形態(tài)》中找到了。恩格斯還表示，由于馬克思新唯物主義(其核心是新世界觀)所帶來(lái)的哲學(xué)變革，“在包括哲學(xué)在內(nèi)的歷史科學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)，那種舊有的在理論上毫無(wú)顧忌的精神已隨著古典哲學(xué)完全消失了”，［7］352“自然哲學(xué)就最終被清除了”，“任何復(fù)活它的企圖不僅是多余的，而且是一種倒退”。［7］340另外，他也明確了必須把自然界納入人類歷史的發(fā)展進(jìn)程，納入社會(huì)和文化的范圍進(jìn)行考察。［7］340從恩格斯的這些論述可以看到，他似乎放棄了《反杜林論》和《自然辯證法》手稿中所闡述的觀點(diǎn)(但他仍然區(qū)分了自然和歷史，區(qū)分了自然哲學(xué)和歷史科學(xué)，仍然并列使用世界觀和歷史觀)。但是，正是恩格斯在晚年似乎放棄的觀點(diǎn)，被列寧系統(tǒng)地發(fā)展了，構(gòu)成了我們今天所說(shuō)的辯證唯物主義的基本來(lái)源，奠定了馬克思主義傳統(tǒng)教科書(shū)的唯物辯證法體系及由該體系所表達(dá)的以客觀物質(zhì)世界為內(nèi)容框架的世界觀。

二、不是客觀物質(zhì)世界而是日常生活世界構(gòu)成馬克思哲學(xué)中的世界觀

從馬克思上面的經(jīng)典論述我們可以得出我們自己都不愿意承認(rèn)和接受的觀點(diǎn):在馬克思的哲學(xué)思想和世界觀思想中，世界不是客觀物質(zhì)世界，而是由人的感性活動(dòng)的社會(huì)歷史展開(kāi)所展現(xiàn)的日常生活世界，或者說(shuō)時(shí)代。

處于具體社會(huì)歷史境遇中的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”及其“感性活動(dòng)”是解讀馬克思世界觀思想的邏輯起點(diǎn)。世界觀，不僅僅是所觀的世界圖景，也包含觀的視角。馬克思拋棄理性人的人性假設(shè)，引入“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”及其感性活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)了世界觀理論的視角祛魅，即嚴(yán)格地以人的目光審視人本身和人的世界。關(guān)于現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，馬克思既有社會(huì)歷史維度，也有人的價(jià)值維度。從人的價(jià)值維度看，人是其個(gè)人能力、個(gè)人需要及個(gè)人的思想道德價(jià)值觀念的有機(jī)統(tǒng)一體，是基于這些價(jià)值規(guī)定性不斷與其周圍世界展開(kāi)物質(zhì)、信息和價(jià)值交換，不斷否定和超越其實(shí)際生活境況、追求和達(dá)到新的生活境況和人生境界的存在者。［8］關(guān)于人的存在方式，馬克思使用過(guò)對(duì)象化活動(dòng)、人的感性活動(dòng)、實(shí)踐和勞動(dòng)等詞匯。這些詞匯的共同內(nèi)容，從人的價(jià)值規(guī)定性看大致包括:個(gè)人能力的發(fā)展和發(fā)揮過(guò)程、個(gè)人需要的滿足過(guò)程、個(gè)人意識(shí)和個(gè)人價(jià)值觀念的形成和外化過(guò)程;結(jié)合人的社會(huì)歷史規(guī)定性則包括:人在一定的社會(huì)分工結(jié)構(gòu)中與一定的生產(chǎn)力和生產(chǎn)資料——更全面地說(shuō)是社會(huì)資源——結(jié)合起來(lái)發(fā)展和發(fā)揮個(gè)人能力的過(guò)程，表現(xiàn)為人在一定的社會(huì)分配結(jié)構(gòu)中得到一定的消費(fèi)資料滿足個(gè)人需要的過(guò)程，表現(xiàn)為個(gè)人選擇、加工、過(guò)濾、吸收、組織和改造社會(huì)普遍的思想道德價(jià)值觀念，形成和表現(xiàn)個(gè)人的思想道德價(jià)值觀念的過(guò)程。［9］

馬克思從現(xiàn)實(shí)的人及其感性活動(dòng)出發(fā)把世界闡釋為日常生活世界，或者說(shuō)時(shí)代。人的感性活動(dòng)，或者說(shuō)人的歷史活動(dòng)現(xiàn)實(shí)地建構(gòu)起人們之間的分工合作過(guò)程、分配交換過(guò)程和社會(huì)交往過(guò)程，這構(gòu)成人的生存的歷史境遇。因此，人的感性活動(dòng)的社會(huì)歷史展開(kāi)構(gòu)成了存在，構(gòu)成了世界即日常生活世界(馬克思稱之為“現(xiàn)存感性世界”，但是結(jié)合現(xiàn)代西方哲學(xué)的生活世界轉(zhuǎn)向，結(jié)合列菲弗爾的日常生活批判，這里使用“日常生活世界”)。日常生活世界的具體內(nèi)容，從個(gè)體的角度看包括:人以個(gè)人能力與社會(huì)資源結(jié)合起來(lái)實(shí)現(xiàn)個(gè)人能力的發(fā)揮過(guò)程，以個(gè)人需要為目的獲得社會(huì)消費(fèi)資料實(shí)現(xiàn)個(gè)人需要的滿足過(guò)程，基于個(gè)人的思想道德價(jià)值觀念展開(kāi)其精神性的和休閑性的社會(huì)交往過(guò)程，總之，人的價(jià)值的歷史發(fā)展和歷史實(shí)現(xiàn)過(guò)程;從社會(huì)的層面看包括:人的社會(huì)分工合作關(guān)系、分配交換關(guān)系和社會(huì)交往關(guān)系的建構(gòu)過(guò)程，及人們的社會(huì)分工合作過(guò)程、分配交換過(guò)程和精神性的、休閑性的社會(huì)交往過(guò)程。從上述分析也可以進(jìn)一步看出，日常生活世界本身就是過(guò)程，人的現(xiàn)實(shí)生活的社會(huì)歷史展開(kāi)構(gòu)成日常生活世界，并且使它本身就表現(xiàn)為過(guò)程。在這里，運(yùn)動(dòng)在經(jīng)驗(yàn)上是人的現(xiàn)實(shí)生活活動(dòng)，發(fā)展在本質(zhì)上是人的發(fā)展，是由于人的歷史發(fā)展而產(chǎn)生的人的歷史境遇和社會(huì)組織方式的變化，物質(zhì)、實(shí)體是人的現(xiàn)實(shí)生活的物質(zhì)基礎(chǔ)、對(duì)象材料和物質(zhì)條件，物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展變化實(shí)質(zhì)上是人的現(xiàn)實(shí)生活并且構(gòu)成人的現(xiàn)實(shí)生活的內(nèi)容組成部分①馬克思指出:“在一切社會(huì)形式中都有一種一定的生產(chǎn)決定其他一切生產(chǎn)的地位和影響，因而它的關(guān)系也決定其他一切關(guān)系的地位和影響。這是一種普照的光，它掩蓋一切其他色彩，改變著它們的特點(diǎn)。這是一種特殊的以太，它決定著它里面顯露出來(lái)的一切存在的比重。”(《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第44頁(yè))馬克思在這里談的主導(dǎo)性的和支配性的生產(chǎn)方式，我們可以向前再推一步，從社會(huì)資源構(gòu)成中占主導(dǎo)地位和支配地位的社會(huì)資源類型把握時(shí)代，確定時(shí)代在文明發(fā)展的具體階段，例如，土地是主導(dǎo)性社會(huì)資源，這標(biāo)志著該時(shí)代處于文明發(fā)展的農(nóng)業(yè)文明階段;貨幣和經(jīng)濟(jì)資源則標(biāo)志著工業(yè)文明階段;文化與知識(shí)信息資源則標(biāo)志著后工業(yè)文明階段。，［10］自然界及其運(yùn)動(dòng)也構(gòu)成人的現(xiàn)實(shí)生活的歷史境遇，構(gòu)成社會(huì)的和文化的組成部分，［11］并且由于人文化而失去它對(duì)于人的自在性。在這里，聯(lián)系和關(guān)系源于人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)并且存在于人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的社會(huì)歷史展開(kāi)之中，人的感性活動(dòng)建構(gòu)起人與人之間的分工合作關(guān)系、分配交換關(guān)系和精神性的、休閑性的交往關(guān)系，從而人不是抽象的自我，而由于他的生活活動(dòng)而成為“我們”中的有機(jī)成員;實(shí)體、物質(zhì)同樣由于人的感性活動(dòng)而處于有機(jī)的聯(lián)系和關(guān)系之中，并且由于這種聯(lián)系和關(guān)系而表現(xiàn)為社會(huì)資源的配置關(guān)系——離開(kāi)了人的現(xiàn)實(shí)生活活動(dòng)，普遍的聯(lián)系和關(guān)系就只能到自然科學(xué)領(lǐng)域?qū)ふ液徒?gòu)了。在這里，時(shí)空是人的感性活動(dòng)的社會(huì)歷史展開(kāi)空間和人的價(jià)值的歷史發(fā)展與實(shí)現(xiàn)空間。［12］“有”是指人的感性活動(dòng)的歷史展開(kāi)過(guò)程所展現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)，“無(wú)”既指不“在場(chǎng)”，也指對(duì)“有”的抽象把握。［13］這樣，真理就是正確、系統(tǒng)、全面把握日常生活世界的理論體系，［14］這種把握不是單純通過(guò)認(rèn)識(shí)，而是在人的感性活動(dòng)的社會(huì)全面性基礎(chǔ)上通過(guò)“通曉思維的歷史和(時(shí)代)成就的理論思維”達(dá)到的。

人不斷否定和超越其現(xiàn)實(shí)生存境況構(gòu)成日常生活世界的全部現(xiàn)象和過(guò)程的最終源泉。在古希臘，哲學(xué)的任務(wù)就是探究“萬(wàn)物都由它構(gòu)成，最初從它產(chǎn)生、消滅后又復(fù)歸于它”的存在物，“實(shí)是之所以為實(shí)是”［15］58的最終原因。現(xiàn)代西方哲學(xué)認(rèn)為，不應(yīng)把人看作已經(jīng)完成的存在者，而應(yīng)看作有待實(shí)現(xiàn)的存在者，例如克爾凱郭爾把人看作尚未實(shí)現(xiàn)的存在者，海德格爾把人的生存看作尚未和可能性，即通常所說(shuō)的人不是其現(xiàn)實(shí)所“是”，而是去成為其所“是”。這些探究揭示了:人不會(huì)滿足和停止于其已經(jīng)達(dá)到的現(xiàn)實(shí)生存境況，而是不斷否定和超越其現(xiàn)實(shí)生存境況。但是，前者仍然囿于自然哲學(xué)和宇宙本體論，它即使看到人的自我超越也僅僅納入倫理學(xué)的范圍，而不會(huì)看作世界的本體。從人的價(jià)值規(guī)定性看，人的自我超越表現(xiàn)為:個(gè)人能力的新的發(fā)展和新的發(fā)揮，個(gè)人需要得到新的滿足，及人的思想道德觀念的突破和提升(達(dá)到新的人生境界和審美體驗(yàn))，并且最終達(dá)到個(gè)性化的和審美的人生，這種自我超越拒斥機(jī)械重復(fù)的意義缺位。馬克思正是由此出發(fā)解釋社會(huì)歷史，解釋日常生活世界，他揭示了，正是人不斷否定和超越其現(xiàn)實(shí)生存境況的現(xiàn)實(shí)展開(kāi)構(gòu)成日常生活世界的本體，從人不斷否定和超越其現(xiàn)實(shí)生存境況生發(fā)出日常生活世界紛紜復(fù)雜的現(xiàn)象和過(guò)程，而日常生活世界的全部現(xiàn)象和過(guò)程都可以還原和解釋為人不斷否定和超越其現(xiàn)實(shí)生存境況。不僅如此，人的自我超越所遇到的主導(dǎo)性外在障礙還折射出文明發(fā)展的一定階段，自我超越的自然障礙普遍存在標(biāo)志著人類生產(chǎn)力尚未發(fā)展的原始階段，政治身份障礙普遍存在標(biāo)志著封建社會(huì)和農(nóng)耕文明階段，經(jīng)濟(jì)和金錢(qián)的障礙普遍存在(馬克思稱之為“物的統(tǒng)治”)則標(biāo)志著工業(yè)文明階段。

日常生活世界具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的、不可超越的性質(zhì)。海德格爾關(guān)于“世界之為世界”的性質(zhì)之追問(wèn)給我們的啟發(fā)是應(yīng)該重新理解馬克思的社會(huì)有機(jī)體思想和社會(huì)結(jié)構(gòu)理論。馬克思在《哲學(xué)的貧困》中把社會(huì)看作“一切關(guān)系同時(shí)存在而又互相依存的”“機(jī)體”。［16］145他在《資本論》中更系統(tǒng)地闡述了他的社會(huì)有機(jī)體思想:“現(xiàn)在的社會(huì)不是堅(jiān)實(shí)的結(jié)晶體，而是一個(gè)能夠變化并且經(jīng)常處于變化過(guò)程中的機(jī)體?！庇捎谏鐣?huì)有機(jī)體各構(gòu)成要素之間的相互作用和相互制約，“社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過(guò)程”，［17］12“一個(gè)社會(huì)即使探索到了本身運(yùn)動(dòng)的自然規(guī)律，它還是既不能跳過(guò)也不能用法令取消自然的發(fā)展階段”。［17］11究竟該如何理解馬克思的社會(huì)有機(jī)體思想呢?再看馬克思關(guān)于社會(huì)結(jié)構(gòu)及其相互關(guān)系的論述。他在《德意志意識(shí)形態(tài)》中闡述了他研究社會(huì)歷史的基本方法:“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來(lái)考察現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過(guò)程，并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式，即各個(gè)不同階段上的市民社會(huì)，理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ);然后必須在國(guó)家生活的范圍內(nèi)描述市民社會(huì)的活動(dòng)，同時(shí)從市民社會(huì)出發(fā)來(lái)闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識(shí)形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，并在這個(gè)基礎(chǔ)上追溯它們產(chǎn)生的過(guò)程?！保?］42-43他在總結(jié)自己的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究時(shí)深刻地指出:“人們?cè)谧约荷畹纳鐣?huì)生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會(huì)意識(shí)形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過(guò)程。”［18］8把馬克思的社會(huì)有機(jī)體思想和關(guān)于社會(huì)結(jié)構(gòu)及其相互關(guān)系的思想聯(lián)系起來(lái)可以發(fā)現(xiàn)，他在這里表達(dá)的是日常生活世界和時(shí)代所具有的性質(zhì):社會(huì)結(jié)構(gòu)的各個(gè)方面及其內(nèi)部要素的相互作用、人類社會(huì)的歷史傳承及社會(huì)發(fā)展變革與文明飛躍所需要的綜合條件，這一切使任何時(shí)代都具有不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的、不可超越的既定性質(zhì)。［10］

馬克思在《資本論》的研究過(guò)程中闡述道:“人的依賴關(guān)系，是最初的社會(huì)形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段?！保?9］104我們?nèi)绾卫斫怦R克思關(guān)于社會(huì)發(fā)展三形態(tài)的論述?國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界一般理解為社會(huì)發(fā)展的價(jià)值尺度。但是，這樣的理解應(yīng)該沒(méi)有達(dá)到哲學(xué)的或者說(shuō)世界觀的高度。從世界觀的角度看應(yīng)該理解為馬克思對(duì)紛繁復(fù)雜多變的歷史的實(shí)質(zhì)性把握。這可以從兩個(gè)方面認(rèn)識(shí)。首先，存在、事實(shí)在實(shí)質(zhì)上是人的價(jià)值的歷史發(fā)展和歷史實(shí)現(xiàn)形態(tài):［20］就歷史而言，紛繁復(fù)雜的歷史現(xiàn)象從經(jīng)驗(yàn)上看“不外是各個(gè)世代的依次更替”，［4］51從實(shí)質(zhì)上看是“個(gè)人本身力量發(fā)展的歷史”;［4］81就歷史的當(dāng)下而言，存在、事實(shí)、現(xiàn)時(shí)代的現(xiàn)象和過(guò)程從經(jīng)驗(yàn)上看是人的感性活動(dòng)的社會(huì)歷史展開(kāi)，從實(shí)質(zhì)上看是人的價(jià)值的歷史發(fā)展和實(shí)現(xiàn)形態(tài)。至于自由、平等、正義、和諧等價(jià)值概念，其含義絕對(duì)不能離開(kāi)人的價(jià)值規(guī)定性而得到確切的界定，其從理想性到現(xiàn)實(shí)性也絕對(duì)不能不表現(xiàn)為人的價(jià)值規(guī)定性的歷史發(fā)展和歷史實(shí)現(xiàn)。其次，每個(gè)文明都有其穩(wěn)定的觀念前提和政治社會(huì)運(yùn)行方式(也許這就是我們所說(shuō)的頂層設(shè)計(jì)，也許這就是歷史之道)，并且正是這種觀念前提和政治社會(huì)運(yùn)行方式塑造了文明的歷史狀況和發(fā)展軌跡?；厥讱v史，正如黑格爾所說(shuō)，我們不能停留于描述經(jīng)驗(yàn)的歷史，還應(yīng)該把握審視文明觀念前提的反思?xì)v史(人類自我意識(shí)的反思批判)，還應(yīng)該梳理出該文明的政治社會(huì)運(yùn)行方式及其調(diào)整史。這樣，我們才能站在時(shí)代的至高點(diǎn)和文明發(fā)展的至高點(diǎn)，以“一覽眾山小”的姿態(tài)、以“隔岸觀火”的敏銳把握時(shí)代，進(jìn)行時(shí)代弊病和文明弊病的診斷。其實(shí)，文明向更高階段發(fā)展的序幕和根本表現(xiàn)是其觀念前提被賦予新內(nèi)涵的重新解釋和政治社會(huì)運(yùn)行方式得到不同程度的調(diào)整。馬克思非常深刻地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，就基督教文明發(fā)展的自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)階段而言，他一貫強(qiáng)調(diào)的社會(huì)宏觀調(diào)控，是對(duì)造成盲目、自發(fā)、無(wú)序社會(huì)生活境況的“小政府、大社會(huì)”之政治社會(huì)運(yùn)行方式的理論調(diào)整。

三、歷史唯物主義的定位問(wèn)題

在我們的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)中，馬克思主義哲學(xué)分為辯證唯物主義和歷史唯物主義，其中辯證唯物主義提出了以物質(zhì)為本元的客觀物質(zhì)世界，而歷史唯物主義則是唯物辯證法在社會(huì)歷史領(lǐng)域的運(yùn)用而形成的歷史觀。近年來(lái)，歷史唯物主義的定位問(wèn)題成為國(guó)內(nèi)馬克思主義學(xué)界爭(zhēng)鳴的熱點(diǎn)。針對(duì)辯證唯物主義(世界觀)與歷史唯物主義(歷史觀)并列構(gòu)成馬克思主義哲學(xué)的組成部分，孫正聿教授認(rèn)為，歷史唯物主義不是以“歷史”作為研究對(duì)象的“歷史觀”，而是以“感性的人的活動(dòng)”為立足點(diǎn)、以現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展為內(nèi)容、以“歷史”的解釋原則構(gòu)成的“新世界觀”，［5］他在學(xué)術(shù)商榷的過(guò)程中尖銳地指出，“歷史唯物主義”是馬克思主義哲學(xué)的“世界觀”，還是僅僅是馬克思主義哲學(xué)的“歷史觀”?是否存在一種不是“歷史唯物主義”的“辯證唯物主義”?是否存在獨(dú)立于歷史唯物主義之外或超然于歷史唯物主之上的“辯證唯物主義”的解釋原則?［21］與此相聯(lián)系的爭(zhēng)議是，歷史唯物主義是哲學(xué)還是實(shí)證科學(xué)?俞吾金教授斷言歷史唯物主義是哲學(xué)而不是實(shí)證科學(xué):“在德國(guó)思辨哲學(xué)終止的地方，出現(xiàn)了兩個(gè)新東西:一是作為‘這一真正的實(shí)證科學(xué)’的新的歷史學(xué);二是取代德國(guó)思辨哲學(xué)的新哲學(xué)，即歷史唯物主義。歷史唯物主義乃是新的歷史學(xué)的理論基礎(chǔ)?！保?2］對(duì)此，段忠橋教授提出了表面上完全對(duì)立的觀點(diǎn)，即歷史唯物主義不是哲學(xué)而是實(shí)證科學(xué)，他還補(bǔ)充指出:“這里說(shuō)的哲學(xué)指的是以黑格爾哲學(xué)為代表、以思辨的形而上學(xué)為特征的德國(guó)哲學(xué)”，“至于我們現(xiàn)在能否認(rèn)為歷史唯物主義是哲學(xué)，這取決于我們對(duì)哲學(xué)概念本身的界定”。他表示傾向于“把它視為馬克思主義的歷史哲學(xué)”。［23］這里觸及哲學(xué)、形而上學(xué)、本體論和世界觀等概念的相互關(guān)系，也觸及兩人對(duì)這些概念的理解和界定方面的分歧，還觸及德國(guó)哲學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系。有學(xué)者就此提出質(zhì)疑和批評(píng):“把黑格爾所代表的近代哲學(xué)當(dāng)作哲學(xué)的唯一樣式，用來(lái)評(píng)判或指點(diǎn)任何哲學(xué)”顯得“武斷”了，更何況“哲學(xué)豈能不用概念來(lái)構(gòu)造?哲學(xué)不就是反思嗎?”而且“以‘自然科學(xué)’想象‘歷史科學(xué)’進(jìn)而規(guī)制歷史唯物主義”消解了“歷史唯物主義安身立命的自律性”。［24］當(dāng)然，還有觀點(diǎn)認(rèn)為，歷史唯物主義是哲學(xué)和實(shí)證科學(xué)的交叉結(jié)合。有學(xué)者認(rèn)為，馬克思恩格斯開(kāi)辟了“哲學(xué)和科學(xué)交叉互補(bǔ)的方法論空間，并自覺(jué)地、創(chuàng)造性地實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)和科學(xué)的‘聯(lián)姻’”，因此歷史唯物主義“具有‘哲學(xué)—科學(xué)二重性’特征”。［25］還有學(xué)者認(rèn)為，歷史唯物主義是作為哲學(xué)的歷史科學(xué)，“作為馬克思‘新世界觀’的歷史唯物主義，不僅就是馬克思的哲學(xué)，而且是一種真正與無(wú)產(chǎn)階級(jí)和人類解放運(yùn)動(dòng)(實(shí)踐)完全融合在一起的全新的‘歷史科學(xué)’”。［26］關(guān)于歷史唯物主義的定位問(wèn)題，有學(xué)者認(rèn)為，應(yīng)該以馬克思恩格斯相關(guān)論述和論著為依據(jù)，至少要以他們明確提到的那些相關(guān)論著為主要依據(jù)。［27］但是，這似乎不僅僅是文本解讀方面的分歧，它更是改革開(kāi)放的劇烈變遷在理論上的折射。固守僵化的哲學(xué)揭示不了時(shí)代的深層次問(wèn)題，把握不了時(shí)代的脈搏，確定不了文明發(fā)展的方向。圍繞歷史唯物主義的相關(guān)爭(zhēng)鳴不過(guò)是在劇烈變遷的時(shí)代里突破僵化、落后并且缺乏時(shí)代關(guān)照的唯物辯證法的精神拓荒。重新解讀馬克思的文本恢復(fù)馬克思的思想原貌誠(chéng)然非常重要。但是，學(xué)院式的研究和爭(zhēng)鳴為馬克思所拒斥，把他把握基督教文明的自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)階段的具體結(jié)論系統(tǒng)化為歷史哲學(xué)同樣也為他所不恥。因此，澄清馬克思的理論視角、思想、理論旨趣和和解釋原則(可以稱之為作為哲學(xué)理論的歷史唯物主義)并且把這些與他針對(duì)時(shí)代問(wèn)題而提出的解決時(shí)代問(wèn)題的具體結(jié)論(可以稱之為作為社會(huì)歷史理論的歷史唯物主義［28］)區(qū)別開(kāi)來(lái)，從而用他的理論視角、思想、理論旨趣和方法論審視我們的時(shí)代，進(jìn)行時(shí)代診斷和文明診斷，揭示時(shí)代問(wèn)題的解決路徑，這更為重要。哲學(xué)，作為時(shí)代精神的精華，作為“通曉思維的歷史和(時(shí)代)成就的理論思維”，要求我們站在時(shí)代的至高點(diǎn)和文明發(fā)展的至高點(diǎn)，審視改革開(kāi)放的時(shí)代和文明轉(zhuǎn)型的當(dāng)下階段，揭示工業(yè)化、市場(chǎng)化和法治化歷史背景下人的歷史發(fā)展及其生存困境，由此把握時(shí)代的深層次問(wèn)題，指明時(shí)代發(fā)展和文明進(jìn)步的方向。恩格斯指出:“一個(gè)民族想要站在科學(xué)的最高峰，就一刻也不能沒(méi)有理論思維”;［29］384換句話說(shuō)，一個(gè)偉大而古老的民族想要走向民族復(fù)興，就一刻也不能沒(méi)有站在時(shí)代和文明發(fā)展至高點(diǎn)的哲學(xué)。中華民族是應(yīng)該在純粹的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴中尋找和建構(gòu)自己與時(shí)代同步、與文明發(fā)展同步并且引領(lǐng)時(shí)代發(fā)展和文明進(jìn)步的哲學(xué)了。

［1］［德］卡爾·柯?tīng)柺R克思主義與哲學(xué)［M］．王南湜，榮新海譯．重慶:重慶出版社，1989．

［2］馬克思恩格斯全集(第1卷)［M］．北京:人民出版社，1956．

［3］馬克思恩格斯全集(第42卷)［M］．北京:人民出版社，1979．

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［5］孫正聿．歷史唯物主義與馬克思主義的新世界觀［J］．哲學(xué)研究，2007，(3)．

［6］孫正聿．現(xiàn)實(shí)的歷史:《資本論》的存在論［J］．中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2010，(2)．

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［8］鄧曉臻．“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”之人本維度及其與歷史維度的關(guān)系［J］．甘肅理論學(xué)刊，2005，(1);張子禮，鄧曉臻．從權(quán)利到價(jià)值:馬克思對(duì)現(xiàn)代社會(huì)理念的批判與重建［J］．東岳論叢，2010，(6)．

［9］鄧曉臻．馬克思實(shí)踐概念的文本探究［J］．北方論叢，2008，(3)．

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［12］鄧曉臻．馬克思的時(shí)空范疇探析［J］．自然辯證法研究，2008，(1)．

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［15］［古希臘］亞里士多德．形而上學(xué)［M］．吳壽彭譯．北京:商務(wù)印書(shū)館，1959．

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［17］馬克思恩格斯全集(第23卷)［M］．北京:人民出版社，1972．

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［20］鄧曉臻．存在:價(jià)值的歷史實(shí)現(xiàn)形態(tài)［J］．馬克思主義與現(xiàn)實(shí)，2007，(5)．

［21］孫正聿．歷史唯物主義的真實(shí)意義［J］．哲學(xué)研究，2007，(9)．

［22］俞吾金．歷史唯物主義是哲學(xué)而不是實(shí)證科學(xué)［J］．學(xué)術(shù)月刊，2009，(10)．

［23］段忠橋．質(zhì)疑俞吾金教授關(guān)于“實(shí)踐唯物主義”的兩個(gè)說(shuō)法［J］．馬克思主義與現(xiàn)實(shí)，2008，(6)．

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［26］李兵．歷史唯物主義:作為哲學(xué)的“歷史科學(xué)”［J］．學(xué)習(xí)與探索，2009，(6)．

［27］段忠橋．什么是馬克思恩格斯創(chuàng)建的歷史唯物主義［J］．哲學(xué)研究，2008，(1)．

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