老子文化的海外譯介

溫軍超

老子文化具有廣義與狹義兩個(gè)層面的含義。它既可以指圍繞老子出生地、老子文本所形成的宗教文化、道德文化、政治文化、養(yǎng)生文化、地域文化以及其他文化的大的文化概念整體，也可以單純指圍繞老子作品《道德經(jīng)》（亦作《老子》）所構(gòu)建的地域文化。

目前，老子文化海外譯介的主要方式仍是老子經(jīng)典文本《道德經(jīng)》的翻譯，它的主要傳播媒介仍然是傳統(tǒng)紙質(zhì)媒體。海外讀者有關(guān)老子文化所形成的零零碎碎的諸多形象很多就是由于這些譯介而塑造出來(lái)的。“據(jù)西方學(xué)者的估計(jì)，到1993年為止，《道德經(jīng)》的西語(yǔ)譯本超過(guò)了250個(gè)，其中單是各種英語(yǔ)翻譯本，改編本和傳評(píng)本就超過(guò)了100個(gè)?！边@種現(xiàn)狀就促使我們思考：《道德經(jīng)》為什么會(huì)這樣吸引海外專(zhuān)家譯者的目光？這些專(zhuān)家譯者是以何種方式譯介《道德經(jīng)》的？譯介背后的操控因素是什么？

老子文化獲得海外譯介的直接原因

老子文化由于其核心文本《道德經(jīng)》內(nèi)容的豐富性，而具有多元性、和諧性、循環(huán)性，指涉的泛化性等特征，而這些特征為其海外譯介提供了可能。

多元性是指老子文化實(shí)現(xiàn)了宗教觀、政治觀、文化觀。道德觀等的統(tǒng)一。首先，由老子。莊子開(kāi)創(chuàng)與奠基的“老莊流派”，沿著宗教的路子走，造就了中國(guó)土生土長(zhǎng)的宗教，即道教。老子被道教崇奉為教祖，《道德經(jīng)》一書(shū)則成為道家的主要經(jīng)典，而“人法地，地法天，天法道，道法自然”則成了道教的核心理念。老子強(qiáng)調(diào)“無(wú)為而治”，“以民為本，和光同塵”，“修身積德，去私寡欲”，“循道交往，為強(qiáng)不霸”，“以民為本，和光同塵”，“修身積德，去私寡欲”，“循道交往，為強(qiáng)不霸”等思想與現(xiàn)代政治原則、群眾路線、國(guó)家關(guān)系規(guī)范等具有相通性，是我們當(dāng)代政治文明建設(shè)的寶貴財(cái)富。另外，老子思想在文化觀念上也有自己的特色，它強(qiáng)調(diào)；“在文化控制上注重白化”，“在文化理想上追求事理”，“在文化取向上重視個(gè)體”。在道德觀上，老子從宇宙本質(zhì)的哲學(xué)高度論及道與德的含義以及它們之間的辯證關(guān)系，說(shuō)明了“德非道，德不離道，德是道之功、物之性和道之反的思想”?！耙缘罏樽罡叩?，以超越為最高原則，以無(wú)為為最高理想，構(gòu)建以道為中心的道德體，追求為而不爭(zhēng)的理念可以促進(jìn)人們?nèi)烁竦莫?dú)立和完善?！?/p>

和諧性，涉及人與社會(huì)、人與自然、人與自身三對(duì)主體關(guān)系。在《道德經(jīng)》一書(shū)中，“和”字共見(jiàn)八處，“合”字亦有三處，如“音聲相和”“和其光”“知和日?！薄昂痛笤埂薄皼_氣以為和”“天地相合”“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”。當(dāng)然，和（合）的基礎(chǔ)是天道，“天道是無(wú)私的、平均的、好生的，且天道無(wú)為”。老子認(rèn)為，我們能通過(guò)“‘法自然（天道）實(shí)現(xiàn)人與自然關(guān)系的和諧，通過(guò)統(tǒng)治者的‘無(wú)為實(shí)現(xiàn)官民關(guān)系的和諧，通過(guò)‘損有余而補(bǔ)不足縮小收入分配差距，實(shí)現(xiàn)人與人關(guān)系的和諧，通過(guò)‘知和‘知?！莸壬硇男摒B(yǎng)實(shí)現(xiàn)人們身心關(guān)系的和諧，從而構(gòu)建和諧社會(huì)”。

西方的文化發(fā)展模式受限于其自然科學(xué)的發(fā)展模式，故一直采取肯-定、否定，否定之否定這一線性思維，以開(kāi)端一發(fā)展一高潮再發(fā)展的傾向?yàn)榧喝?，即使有所回歸也只是為線性模式的鏈條作注。而老子對(duì)許多主題的循環(huán)性闡釋則使其獨(dú)具東方特色，比如關(guān)于天地人道的關(guān)系即“人法地，地法天，天法道，道法自然”、關(guān)于輕重的闡釋即“重為輕根，靜為躁君”，關(guān)于對(duì)無(wú)為的論斷即“道常無(wú)為，而無(wú)不為”，關(guān)于動(dòng)用的類(lèi)推即“反者，道之動(dòng)；弱者，道之用”，關(guān)于有無(wú)的解讀即“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”，關(guān)于強(qiáng)弱的比對(duì)即“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。萬(wàn)物草木生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者，死之徒；柔弱者，生之徒”，等等。這些論斷都是以循環(huán)性為描述面向，我們很難解剖出孰為源頭，孰為終結(jié)。

指涉的泛化性是指老子文本的內(nèi)容不指涉生活中任何一特定的人或者物，乃至特定的語(yǔ)言、思想與行為?！兜赖陆?jīng)》中沒(méi)有一次提至Ⅱ具體的人名，地名或者歷史事件。他是從自然中得到啟發(fā)，有跨時(shí)代、跨文化的感染力。“老子是站在地球之巔對(duì)全人類(lèi)講話，所以《道德經(jīng)》在世界譯了又譯，注了又注，譯本近500種，譯本之多僅次于《圣經(jīng)》?！?/p>

有人認(rèn)為，西方20世紀(jì)60年代興起了“老子熱”，是因?yàn)椤爸卫憝h(huán)境污染需要以老莊為代表的東方傳統(tǒng)文化，填補(bǔ)心靈空虛需要老子哲學(xué)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的激烈競(jìng)爭(zhēng)需要老子哲學(xué)”。其實(shí)，老子文化中的多元性、和諧性、循環(huán)性和指涉的泛化性對(duì)任何時(shí)代來(lái)說(shuō)都是正道，它為老子文化海外譯介的不同歷史階段提供了可能性，只不過(guò)20世紀(jì)60年代西方向后工業(yè)社會(huì)的過(guò)渡使人們更多關(guān)照到環(huán)境、心靈的和諧與自然而已。

老子文化海外譯介的四個(gè)階段

雖然老子文化本身的內(nèi)涵促使其得到了廣泛的譯介，但是其譯介也有其自身的發(fā)展過(guò)程，而且各個(gè)階段呈現(xiàn)出不同的發(fā)展特征。我們按一般事件發(fā)展的分類(lèi)階段將老子文化的海外譯介分為四個(gè)時(shí)期：萌芽期、發(fā)展期、繁盛期和成熟期。

一、萌芽期：基督教的補(bǔ)充

“17世紀(jì)到18世紀(jì)對(duì)于中國(guó)典籍的西傳歷史而言，是第一次真正意義的繁盛期”，因?yàn)檫@一時(shí)期大量的儒家經(jīng)典得到了譯介，比如1662年《大學(xué)》有了拉丁文版，1691年《孔子的道德》英譯本在英國(guó)出版。但是對(duì)于老子文化來(lái)說(shuō)卻是傳播的萌芽期，因?yàn)楫?dāng)時(shí)僅有一些傳教士“關(guān)注過(guò)老子”?！?768年，一位不具姓名的耶穌會(huì)傳教士用拉丁文第一次翻譯了這部著作。在英國(guó)皇家學(xué)會(huì)圖書(shū)館中保存著這部遺作的手稿。”這部譯本不僅：不完整，而且在引言中譯者明確指出“這部書(shū)是要證明圣三位一體的真理和道成肉身的上帝早已被中華民族所認(rèn)知”。在俄國(guó)，1828年教士丹尼爾·西維洛夫用俄文翻譯了《道德經(jīng)》全文。

該時(shí)期譯介的特色是宗教面向的，因?yàn)樽g介者主要是傳教士，譯介內(nèi)容主要是嫁接于西方的基督教；譯介方式大多是節(jié)譯。儒家，思想的顯性存在與張揚(yáng)使得譯介者更看輕老子文化的深邃與宏觀。再加上占卜、咒語(yǔ)、煉丹術(shù)、長(zhǎng)生術(shù)的負(fù)面因素被放大，他們得到的就只能是老子文化中的消極信息。即使能和儒家思想并置到正式場(chǎng)合與領(lǐng)域中去，也比不上儒家思想。因此利瑪竇評(píng)論說(shuō)，“（老子）沒(méi)有留下闡述他學(xué)說(shuō)的著作，而且好像也沒(méi)有想要建立獨(dú)立的新教派”，“（道教的書(shū)籍）只是各種胡言亂語(yǔ)”?？偟膩?lái)說(shuō)，該時(shí)期老子文化的譯介只能算作西方基督教的補(bǔ)充。

二、發(fā)展期：西方文化中心主義

從1{840年第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)起，在西方列強(qiáng)的連續(xù)沖擊下，中國(guó)社會(huì)發(fā)生了翻天覆地的變化。同時(shí)，老子文化的譯介也進(jìn)入了發(fā)展期。1842年，巴黎出版了漢學(xué)家儒蓮的《道德經(jīng)》法文譯本。1868年，倫敦出版了凱莫斯。約翰譯著的英文版《老子玄學(xué)，政治與道德的思辨》。1870年，萊尼霍爾德，馮普蘭恩科那和維克多·馮·施特勞斯各自用德文翻譯了《道德經(jīng)》并出版發(fā)行，“雖然前者微薄的漢語(yǔ)知識(shí)使他根本不能勝任這樣的任務(wù)，后者的漢語(yǔ)水平不足以與儒蓮相提并論，但還算是出色的”。此外，有關(guān)道家思想的論述也日益增多。

該時(shí)期譯介的特色是宗教與文化雙重面向的，因?yàn)檫@一時(shí)期的許多譯者兼具文化人與傳教士的雙重身份。但是傳播者身份的改變并沒(méi)有完全改變這一時(shí)期譯介的質(zhì)量。其一，“有相當(dāng)一部分人對(duì)中國(guó)文化及《道德經(jīng)》存在著思想的偏見(jiàn)”，比如英國(guó)譯者FrederickHenry Balfour把道家的教義比作“一部充滿(mǎn)迷信的荒謬劇”，EdwardParder把道家哲學(xué)與斯多各派進(jìn)行比對(duì)，視道家文化為“文明的退化”；其二，許多譯者以西方的哲學(xué)觀，宗教觀來(lái)釋譯《道德經(jīng)》，比如普蘭克內(nèi)爾將老子著作看作一種靈知主義的有神論，施特勞斯認(rèn)為老子的思辨是接受神學(xué)的，Pad Cams把老子所謂的道理解為西方的理性。總之，該階段的譯介是西方文化中心主義的，因?yàn)樗麄兪窃谂浜衔鞣搅袕?qiáng)對(duì)中國(guó)的軍事、經(jīng)濟(jì)侵略與殖民。

三、繁盛期：解痛良方

從1902年到1960年，全球經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)的“洗禮”。其間，《道德經(jīng)》的譯介進(jìn)入了繁盛期，不但譯本眾多，而且?guī)缀跄依耸澜绺髦饕Z(yǔ)系。更重要的是，很多譯本在對(duì)《道德經(jīng)》文本譯介的基礎(chǔ)上加上了對(duì)老子文化的闡釋與評(píng)述。法國(guó)神甫戴遂良1913年在巴黎出版了兩卷本《道教》。此外，大漢學(xué)家伯希和于1903年撰寫(xiě)了《摩尼和化胡經(jīng)》，1932年撰寫(xiě)了《有關(guān)（道德經(jīng)>梵語(yǔ)譯文的問(wèn)題》。馬伯樂(lè)也留有《道教》遺稿兩卷。英、美是老子譯介的重鎮(zhèn)，20世紀(jì)初，海星格撰有《中國(guó)之光：（道德經(jīng)>》（1903年），老沃爾特·高爾恩撰有《老童純道》（1904年），沙畹有《重大的基石：（道德經(jīng)>》（1905年），麥獨(dú)斯特有《道德經(jīng)：比較宗教淺析》（1905年），等等。

兩次世界大戰(zhàn)連同西方自身政治上的衰敗、社會(huì)的動(dòng)蕩和文化的焦慮使得西方世界的譯者對(duì)《道德經(jīng)》的譯介呈現(xiàn)著十分明顯的功利性。老子文化中的反戰(zhàn)和諧主張、自然意識(shí)、無(wú)為理念既能被用來(lái)治愈世人因戰(zhàn)爭(zhēng)飽受創(chuàng)傷的痛苦，又可達(dá)到拯救西方社會(huì)的目的。

四、成熟期：多版本、多主題

20世紀(jì)60年代，英、美乃至歐洲由工業(yè)社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)的轉(zhuǎn)變促使人們對(duì)其內(nèi)在文明文化進(jìn)行反思，同時(shí)東方的很多思想包括老子文化在這一時(shí)期也被納入這種潮流。這一時(shí)期對(duì)老子文化的譯介加強(qiáng)了追根溯源，越來(lái)越多的譯介者開(kāi)始在更多的中國(guó)版本中找尋《道德經(jīng)》在中國(guó)文化經(jīng)典中的愿景，并且在譯介過(guò)程中自覺(jué)地加入了更多有關(guān)中國(guó)文化面貌、歷史事實(shí)的介紹。更為重要的是，這一時(shí)期的海外譯介在當(dāng)?shù)匚幕療狳c(diǎn)的比對(duì)下獲得了更為廣泛的主題，比如安樂(lè)哲的無(wú)政府主義角度透視，葛瑞漢姆的性別意識(shí)思考，史華慈的女性主體意識(shí)剖解以及帕爾默對(duì)老子文化的生態(tài)主義定位。使我們感到欣慰的是，“隨著東西方往來(lái)更加的頻繁和便捷，中西學(xué)者能夠打破時(shí)空阻隔，對(duì)《道德經(jīng)》的整理和研究也越來(lái)越趨于同步化”。

因此，20世紀(jì)到現(xiàn)在這一段時(shí)期可以作為老子文化海外譯介的成熟期，它的主要譯介特征即為對(duì)《道德經(jīng)》不同版本的翻譯和多主題挖掘。再加上全球文化多元性氛圍下中國(guó)文化輸出的日益增長(zhǎng)，老子文化譯介更顯示出其與時(shí)俱進(jìn)的特色與反思意識(shí)。

老子文化海外譯介的邏輯架構(gòu)

從17世紀(jì)到現(xiàn)在老子文化的海外譯介呈現(xiàn)出上述不同的階段特征，但是其背后蘊(yùn)含著一致的深層邏輯。勒菲弗爾的Rewriting Theory可以為此邏輯架構(gòu)提供理論參照。

勒菲弗爾明確提出，“翻譯當(dāng)然是改寫(xiě)（或重述）；一切改寫(xiě)（或重述），無(wú)論意圖如何，都反映一定時(shí)間階段的意識(shí)形態(tài)和詩(shī)學(xué)形態(tài)；改寫(xiě)（或重述）是在權(quán)力操控下進(jìn)行的”。雖然對(duì)于ReWriting漢語(yǔ)有兩個(gè)譯名，即改寫(xiě)與重述，但是兩個(gè)詞在漢語(yǔ)中有不同的意義傾向，改寫(xiě)強(qiáng)調(diào)譯者的意圖性與再闡釋性，重述則強(qiáng)調(diào)以另一種語(yǔ)言描述而已，如果我們利用該理論對(duì)老子文化海外譯介的四個(gè)階段進(jìn)行深層邏輯定位的話，那么第一個(gè)階段是改寫(xiě)，第二個(gè)階段是改寫(xiě)加重述，第三個(gè)階段是重述加溯源，第四個(gè)階段是溯源加闡釋。盡管如此，我們還是將改寫(xiě)、重述、溯源、闡釋當(dāng)作一個(gè)語(yǔ)義序列來(lái)看待。

在《翻譯、改寫(xiě)以及對(duì)文學(xué)名聲的制控》一書(shū)中，勒菲弗爾指出，在不同的歷史條件下，改寫(xiě)主要受三個(gè)方面的限制：贊助人、意識(shí)形態(tài)和詩(shī)學(xué)?！百澲耸侵改切┛梢源龠M(jìn)或阻礙文學(xué)閱讀、書(shū)寫(xiě)或重寫(xiě)的力量，可以是一些個(gè)人，宗教團(tuán)體、政黨，社會(huì)階層、權(quán)力機(jī)構(gòu)、出版商，也可以是報(bào)紙、雜志、電臺(tái)、電視臺(tái)等傳播媒介。”贊助人通常包括意識(shí)形態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)地位三個(gè)基本要素，它們通常以不同的形式組合并互相作用。在意識(shí)形態(tài)方面，贊助人可以對(duì)文本形式及內(nèi)容的選擇進(jìn)行約束；經(jīng)濟(jì)方面，贊助人給作者或改寫(xiě)者一定的津貼或職位，為他們解決生存、生活問(wèn)題；地位方面，作品只有被贊助人所接受，才有可能融合到某個(gè)支持的讀者群及其生活方式中去，才能被讀者所接受。因此，勒弗菲爾指出；“贊助人時(shí)刻在操控著翻譯活動(dòng)的全過(guò)程?！痹诶献游幕Ｍ庾g介的萌芽期，承擔(dān)贊助人角色的是政府與基督教的混合體，中心是基督教，目的是傳教；在發(fā)展期，承擔(dān)贊助人角色的主要是世俗政府，因?yàn)樵絹?lái)越多的人擺脫了神學(xué)信仰的支撐；在繁榮期，贊助人角色發(fā)生逆轉(zhuǎn)，宗教與政府不再是恒定的贊助角色，社會(huì)各階層通過(guò)雜志、報(bào)紙、電臺(tái)、電視等媒介呈現(xiàn)出自己的贊助取向；在成熟期，新舊階層、新舊媒體實(shí)現(xiàn)雜合互構(gòu)了贊助人這一身份。

對(duì)于意識(shí)形態(tài)，勒菲弗爾認(rèn)為，它“既可指涉政治領(lǐng)域，也可以理解為由規(guī)范我們行為的模式、慣例、信仰所形成的框架體系”。意識(shí)形態(tài)“可能是譯者所信奉的，也可能是某個(gè)贊助人以某種限制形式強(qiáng)加給譯者的”。在老子文化海外譯介的四個(gè)階段，意識(shí)形態(tài)的地位也呈現(xiàn)了不同的變動(dòng)。在第一個(gè)階段，基督教意識(shí)占據(jù)支配地位；在第二個(gè)階段，承繼基督教文化推進(jìn)的世俗文化意識(shí)特別是西方文化中心主義意識(shí)獲得了主導(dǎo)地位；在第三個(gè)階段，兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)促使人們更多關(guān)注整個(gè)社會(huì)和諧存在的可能性，因此和諧社會(huì)意識(shí)促使人們對(duì)老子文化進(jìn)行相關(guān)視角的把握；在第四個(gè)階段，種族多元、文化多元、經(jīng)濟(jì)多元、宗教多元成為老子文化海外譯介的意識(shí)形態(tài)特色。

詩(shī)學(xué)形態(tài)“包括兩個(gè)方面：一方面是指文學(xué)技巧，文類(lèi)、主題、人物原型、情境和象征；另一方面是指文學(xué)作為一個(gè)整體在社會(huì)體系中扮演的角色。一旦詩(shī)學(xué)形態(tài)形成，就會(huì)在文學(xué)體系的進(jìn)一步發(fā)展過(guò)程中約束其必須取得社會(huì)認(rèn)同”。在老子文化海外譯介的第一個(gè)階段，基督教詩(shī)學(xué)控制了老子的形象乃至老子文化的“道”這一核心理念；在第二個(gè)階段，以西方文化為中心的殖民詩(shī)學(xué)占據(jù)了主導(dǎo)；在第三個(gè)階段，和平和諧的詩(shī)學(xué)起了支配的地位；在第四個(gè)階段，以反思與建構(gòu)為核心的多元闡釋詩(shī)學(xué)日益凸顯。

作者單位：許昌學(xué)院