米德“自我”思想研究

仲霞

（廈門大學(xué)人文學(xué)院，福建廈門，361005）

人們常這樣分析：人與人相互連結(jié)組成社會(huì)，社會(huì)存在的前提是人作為生物個(gè)體的存在。人具有心靈與自我，所以它是社會(huì)過程形成的先決條件。基于這種分析，傳統(tǒng)心理學(xué)主張研究個(gè)體的心靈與自我本身，了解中樞神經(jīng)系統(tǒng)如何接受外界刺激而做出反應(yīng)。這是一個(gè)自內(nèi)向外的研究過程，著重剖析外在于社會(huì)過程的內(nèi)在系統(tǒng)，是從物理角度考察心靈與自我。這里存在一個(gè)前提，即心靈與自我的反應(yīng)機(jī)制已經(jīng)完備地存在了。我們不禁要問：在這之前，心靈與自我到底如何產(chǎn)生的？它的整套機(jī)制來源于哪里？猴子擁有與我們似乎是相同的心，為什么它們沒有自我意識(shí)？剛出生的嬰兒與成人一樣擁有自我嗎？原始人與現(xiàn)代人一樣擁有自我嗎？米德（George H.Mead）認(rèn)為，人由于外部社會(huì)、行為的作用才擁有了自我，所以在認(rèn)識(shí)自我產(chǎn)生的過程中，我們又不可避免地倒轉(zhuǎn)回去，從外向內(nèi)研究，從行為出發(fā)探索自我的產(chǎn)生過程。

這里有一個(gè)循環(huán)論證：社會(huì)由人組成，而人的自我又是在社會(huì)中產(chǎn)生和發(fā)展起來。其實(shí)在此說的是兩個(gè)層次：前者為自我的依附實(shí)存體，即物理方面；后者為自我的機(jī)制，即功能方面。有實(shí)存不一定有功能。必須強(qiáng)調(diào)的是，米德所說的自我是成熟、自覺、可靠的自我，它不否認(rèn)人的生理機(jī)能，不否認(rèn)物理方面先于科學(xué)與人的認(rèn)識(shí)存在，但是從經(jīng)驗(yàn)來看，物理方面處于從社會(huì)派生出來的經(jīng)驗(yàn)層次。作為完全意義上的自我絕非一開始就有，它完全是社會(huì)的產(chǎn)物，是行動(dòng)與交往的結(jié)果。個(gè)體屬于一種社會(huì)的結(jié)構(gòu)，參與社會(huì)秩序之中。遠(yuǎn)古時(shí)期人類的祖先也形成了群體，剛出生的嬰兒也會(huì)對(duì)刺激作出反應(yīng)，但他們并不具有我們所說的自我，原因就是沒有現(xiàn)在意義上的社會(huì)交流。盡管完全意義上的自我尚未產(chǎn)生，但他們作為生物體已經(jīng)存在。

一、理論背景：社會(huì)行為主義

華生所闡述的一般心理學(xué)曾經(jīng)給米德以啟示，“其要旨在于觀察行動(dòng)發(fā)生時(shí)的情況，并利用該行動(dòng)說明個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)，而不用引進(jìn)對(duì)內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)即意識(shí)本身的觀察”［1］3。他的行為主義理論可以概括為兩點(diǎn)：第一，心理學(xué)應(yīng)研究行為的過程而非獨(dú)立的心靈。第二，不存在意象，也不存在意識(shí)。米德吸收了華生理論的第一點(diǎn)，并進(jìn)一步認(rèn)為：“我們將要采用的行為主義比華生所采用的更加充分。這個(gè)更廣義的行為主義便是根據(jù)個(gè)體的行動(dòng)、特別是（但并非只是）能被他人觀察到的行動(dòng)來研究個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)的方法?！保?］2與此同時(shí)，米德并未像華生那樣完全摒棄個(gè)體的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，即意識(shí)。華生把心理看成是器官、肌肉的動(dòng)作，如人思考用的是語言，而語言不一定是要說出來讓人聽到的東西，有時(shí)常常只是喉頭肌肉動(dòng)一下罷了。這樣華生就用外在的行動(dòng)解釋了全部內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)，意識(shí)便沒有了存在的意義。米德認(rèn)為人的心理活動(dòng)可以從行為背景中加以考察，但他不否認(rèn)心理與精神現(xiàn)象。

個(gè)體行為又是社會(huì)行為的一部分，于是米德的理論背景便擴(kuò)展為社會(huì)行為主義。社會(huì)心理學(xué)注意研究個(gè)體有機(jī)體與所屬社會(huì)群體的關(guān)系，從社會(huì)共同體、社會(huì)行動(dòng)的整個(gè)過程出發(fā)即社會(huì)行為主義出發(fā)理解經(jīng)驗(yàn)、意識(shí)與心理。米德的思想預(yù)設(shè)了社會(huì)的先在性，同時(shí)，初始意義上的社會(huì)隨著個(gè)體自我的出現(xiàn)也發(fā)生了轉(zhuǎn)變?？梢哉f米德的預(yù)設(shè)體現(xiàn)了一種實(shí)用主義的共同體觀點(diǎn)。實(shí)用主義代表人物皮爾士就試圖將哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗兓ハ噙_(dá)成一致的科學(xué)。在達(dá)到這種一致的共同體中，人們能夠說明知識(shí)、真理與現(xiàn)實(shí)。但是，這些觀念是建立在研究者的共同體之上，而非建立在個(gè)人的意識(shí)之上。［2］社會(huì)行為主義是米德全部思想的基礎(chǔ)，米德的自我理論同樣是在這樣的框架中提出的。

二、自我的產(chǎn)生

自我并非與生俱來，米德認(rèn)為語言是自我在社會(huì)中產(chǎn)生的中介力量，而語言本身又是進(jìn)化的產(chǎn)物。從姿態(tài)的會(huì)話到表意的姿態(tài)再到語言的產(chǎn)生是一個(gè)發(fā)展的歷程。

（一）第一階段：姿態(tài)的會(huì)話

初期，生物體（尚不具有自我）參與了社會(huì)性的活動(dòng)（初始意義上的），其動(dòng)作表現(xiàn)為姿態(tài)，實(shí)質(zhì)上是一種刺激，這在動(dòng)物界尤為顯著。“姿態(tài)”一詞由馮特提出。達(dá)爾文認(rèn)為姿態(tài)表達(dá)了動(dòng)物的情緒，但米德不同意此種說法。與馮特一樣，米德認(rèn)為姿態(tài)是各種動(dòng)作的開端，是生物體作出反應(yīng)的工具。比如，一只狗a向另一只狗b狂叫，這個(gè)行為刺激了b，使它改變?cè)瓉淼臓顟B(tài)。a的行動(dòng)是一種姿態(tài)，b本能地適應(yīng)對(duì)方的態(tài)度。如果a狗高大兇猛，b狗矮小瘦弱，b肯定出于保護(hù)自己的本能逃走；而若雙方懸殊不明顯，b可能也會(huì)對(duì)a吼叫，a再根據(jù)b的姿態(tài)做下一步的反應(yīng)，類似對(duì)話一般。姿態(tài)會(huì)話建立于生物本能反應(yīng)的基礎(chǔ)上，同時(shí)“姿態(tài)的會(huì)話中有一種合作性的活動(dòng)，而沒有任何對(duì)所有人都意味著同樣?xùn)|西的符號(hào)”［1］49。當(dāng)然，從姿態(tài)到姿態(tài)的會(huì)話也需一個(gè)過程，在此不再贅述。

姿態(tài)的會(huì)話在動(dòng)物中普遍存在，對(duì)人同樣具有意義。如士兵在執(zhí)行命令時(shí)不假思索地行動(dòng)，這類似于低等動(dòng)物的行為特征，展現(xiàn)了條件反射與本能的作用。士兵不需要思考該怎樣反應(yīng)，而且這時(shí)的思考只能延緩動(dòng)作的出現(xiàn)，冒受懲罰的危險(xiǎn)。

（二）第二階段：表意的姿態(tài)（符號(hào)）

交流不能僅僅停留于姿態(tài)會(huì)話的階段。在姿態(tài)的會(huì)話中，對(duì)刺激的反應(yīng)具有不定性。對(duì)同一刺激，生物體的反應(yīng)可能有所不同。通常姿態(tài)意味著它背后的想法，并且在另一方那里也引起同樣的想法，這里便出現(xiàn)了一種表意的姿態(tài)，即第二個(gè)反應(yīng)是第一個(gè)行為的完成，表明第一個(gè)行為的意義或者說賦予它意義。這樣，刺激與反應(yīng)之間存在著某種聯(lián)系，生物體自身懂得刺激的意義，不管刺激是否由自身發(fā)出，都采取相同的反應(yīng)（見表1），而姿態(tài)的會(huì)話并不是個(gè)體、動(dòng)物、有機(jī)體對(duì)它自身的態(tài)度，所以姿態(tài)的意義并沒有出現(xiàn)。

表1 刺激的同一性

從意識(shí)到會(huì)話，不同個(gè)體成員彼此間的互相順應(yīng)成為可能，也使與這種順應(yīng)聯(lián)系的自我的產(chǎn)生成為可能。［1］這里要注意一個(gè)前提：符號(hào)必須是普遍的、共同的，否則無法引起相同的意義。我們是使用符號(hào)進(jìn)行交流，而不是對(duì)符號(hào)作出反應(yīng)。姿態(tài)的會(huì)話階段所表現(xiàn)出來的生物體本能的條件反射不包括也無須包括意識(shí)，而對(duì)符號(hào)的反應(yīng)包括而且必須包括意識(shí)，它體現(xiàn)了生物體對(duì)符號(hào)指稱的事物與符號(hào)之間對(duì)應(yīng)性的思考。

當(dāng)研究達(dá)到這一步時(shí)，可以說已經(jīng)接近語言的特征了，但表意的姿態(tài)不等于語言。

（三）第三階段：語言

語言是一個(gè)廣義的概念，包括言語與其它不能發(fā)聲但實(shí)質(zhì)意義相同的表達(dá)方式，如手語、身體語言，但這里主要指言語，它區(qū)別于表意的姿態(tài)。

在交流中有無數(shù)的記號(hào)或符號(hào)可以起到我們所稱的“語言”的作用，可以進(jìn)行姿態(tài)的會(huì)話，但是無法轉(zhuǎn)譯成發(fā)音清晰的言語。更重要的是，占有聲姿態(tài)很大部分的情感，并不直接在我們身上引起它在其他人身上的反應(yīng)［1］134。 A恐嚇B，B可能會(huì)產(chǎn)生恐懼的反應(yīng)，但是，A不一定而且大部分時(shí)候不會(huì)恐懼。演員可以因角色的需要，通過面部表情表達(dá)情感，打動(dòng)觀眾，但這不是他本人的情緒，所以“不能認(rèn)為它們的出現(xiàn)本身就是一種表達(dá)情緒的語言……我們必須從姿態(tài)型的行動(dòng)出發(fā)研究語言，它存在于該行動(dòng)中，但本身還不是一種確定的語言”［1］16?！霸谘哉Z中，我們會(huì)在自身引起我們?cè)谄渌松砩弦鸬哪穷惙磻?yīng)”［1］134，如“恐懼”一詞對(duì)我們每個(gè)人來說指稱的情緒或動(dòng)作都是一樣的。因此，語言是以有聲姿態(tài)為基礎(chǔ)的一種復(fù)雜姿態(tài)情態(tài)。語言與表意的姿態(tài)特別是其中的有聲姿態(tài)最明顯的區(qū)別在于情感方面，而在其他方面兩者類似。

語言這個(gè)媒介形成后，自我就出現(xiàn)了嗎？就這一問題，米德借鑒進(jìn)化論的理論認(rèn)為，語言形成后，生物個(gè)體轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂行撵`的有機(jī)體、形成具有自我意識(shí)的人格的過程是在人類社會(huì)經(jīng)驗(yàn)與行動(dòng)過程中“突現(xiàn)”出來的。

三、自我發(fā)展的兩個(gè)階段

憑借語言，有機(jī)體能夠成為自身的對(duì)象，這實(shí)際是一種能力，這一理論是在角色扮演中被發(fā)現(xiàn)。研究中米德通過對(duì)兒童角色扮演的考察，得出自我發(fā)展經(jīng)歷了游戲與競賽階段的結(jié)論。

做游戲時(shí)，兒童在自己的經(jīng)驗(yàn)中創(chuàng)造出看不見的玩伴。比如，兒童玩玩具，兒童做媽媽，玩具做小孩，他像媽媽對(duì)自己說話那樣對(duì)玩具說話，使自己成為了另外的一個(gè)人。兒童通過有聲的刺激，從一個(gè)角色轉(zhuǎn)換為另一個(gè)角色，即一個(gè)人逐個(gè)扮演特定的他人的角色，使談話進(jìn)行下去。游戲發(fā)展到競賽，他不只是扮演特定他人的角色，而是扮演參與這個(gè)共同活動(dòng)的任何一個(gè)參賽者的角色，即采取“泛化的他人”的態(tài)度?！斑@個(gè)有組織的共同體或社會(huì)群體，使該個(gè)體的自我獲得統(tǒng)一，可以稱它為‘泛化的他人’?！保?］138對(duì)個(gè)體而言，整個(gè)群體是一個(gè)泛化的他人，共同體優(yōu)先于個(gè)體。群體的社會(huì)態(tài)度進(jìn)入了個(gè)體的直接經(jīng)驗(yàn)范圍中。個(gè)體根據(jù)這種有組織的、普遍化的行為模式，達(dá)到社會(huì)即群體的態(tài)度，自我獲得了充分的發(fā)展。不同個(gè)體的動(dòng)作整體、有機(jī)地相互關(guān)聯(lián)，推進(jìn)了競賽本身目的的達(dá)成。因此競賽中有確定的統(tǒng)一性，且方向性強(qiáng)烈，個(gè)人要對(duì)全部的活動(dòng)與規(guī)則做到胸中有數(shù)，而在游戲中只是一個(gè)角色與另一角色的簡單變動(dòng)，只具有時(shí)間性，沒有邏輯方向性。

到了競賽階段，不管是游戲或是競賽，都是通過語言的使用來完成的。如前所述，語言以有聲的姿態(tài)為基礎(chǔ)，依靠這種姿態(tài)合作的活動(dòng)才能在共同體中實(shí)現(xiàn)；反過來看，“個(gè)體與他自身用語詞或表意的姿態(tài)進(jìn)行的內(nèi)在會(huì)話（構(gòu)成思維的過程或活動(dòng)的會(huì)話）是由個(gè)體從‘泛化的他人’的立場進(jìn)行的”。［1］140下面以對(duì)米德思想的理解，我們將游戲與競賽做一個(gè)對(duì)比（見表2）。

表2 游戲與競賽

四、自我的結(jié)構(gòu)：主我與客我

在競賽階段，當(dāng)個(gè)體采取了泛化的他人、群體的態(tài)度時(shí)，他人的態(tài)度被個(gè)體自我所吸收，便構(gòu)成了“客我”，形成與原先個(gè)體的態(tài)度的對(duì)立?？臀沂窍鄬?duì)于未被社會(huì)與共同體馴化的主我而言的。這是對(duì)主我與客我概念一般原始的理解。米德“自我”中將主我與客我區(qū)分為不同的層次。

（一）個(gè)體態(tài)度與群體態(tài)度

“‘主我’是有機(jī)體對(duì)他人態(tài)度的反應(yīng)；‘客我’是有機(jī)體自己采取的一組有組織的他人態(tài)度。他人的態(tài)度構(gòu)成了有組織的‘客我’，然后有機(jī)體作為一個(gè)‘主我’對(duì)之作出反應(yīng)”。［1］157對(duì)任何事與情景，有機(jī)體有自己的態(tài)度傾向，它可以相異于他人的態(tài)度并以此做為行動(dòng)與反應(yīng)，但是當(dāng)他意識(shí)到自身并以群體的一般觀點(diǎn)來看待他自身，采取了共同體其他成員的態(tài)度時(shí)，客我與主我區(qū)分開來?？臀殷w現(xiàn)了一種普遍的行為模式，而主我則是個(gè)體情緒的真實(shí)表達(dá)。在姿態(tài)會(huì)話中既無主我也無客我，個(gè)體只是在一定的范圍內(nèi)對(duì)刺激作出本能的反應(yīng)。而在個(gè)體自身喚起他人的態(tài)度時(shí)，泛化的他人的態(tài)度、群體有組織的態(tài)度使他獲得了他的客我，即意識(shí)到的自我。舉個(gè)例子，走在你面前的一個(gè)人摔倒了，就你而言，你覺得他摔倒的樣子很滑稽，你想笑。但實(shí)際上你沒有這樣做，你采取了走上去把他扶起來的動(dòng)作，而后者正是你采取了社會(huì)共同體中他人的態(tài)度，我們難保自己不會(huì)摔倒，到那時(shí)也希望得到他人幫助而不是被嘲笑。

（二）社會(huì)情境與實(shí)際反應(yīng)

根據(jù)前文，不管是個(gè)體的態(tài)度還是群體的態(tài)度都只是稱為動(dòng)作選擇的傾向，而實(shí)際行動(dòng)時(shí)，主我的反應(yīng)具有不確定性，影響行動(dòng)的他人的態(tài)度構(gòu)成的客我是已經(jīng)存在的東西，并構(gòu)成了先在的背景，只是對(duì)它的反應(yīng)尚未給出。所以說，“‘客我’體現(xiàn)行動(dòng)發(fā)生的情境，而‘主我’是對(duì)該情境的實(shí)際反應(yīng)”［1］247。每個(gè)人都生活在社會(huì)中，對(duì)于一件事，社會(huì)要求你履行責(zé)任，給出了一定范圍內(nèi)固定的行為模式，不僅對(duì)你，對(duì)其他人這都是確定的東西，是已經(jīng)在你的經(jīng)驗(yàn)中存在的事物，而你實(shí)際怎么做是后續(xù)的，在做之前并不確定。只有在實(shí)際的行動(dòng)時(shí)，主我的反應(yīng)才以記憶的形式進(jìn)入當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)，并且它的反應(yīng)常常包含一種客我不具有的新成分。

（三）社會(huì)制度層面的主我與客我

在制度層面，主我表征權(quán)利，客我表征義務(wù)。共同體的法律與規(guī)范的強(qiáng)制禁止方面要求成員的主我按照客我的要求行事，而對(duì)于其它方面主我可以自由選擇，客我的態(tài)度只是其中的一種。不過，相應(yīng)的要享受權(quán)利就必須承擔(dān)義務(wù)。

至此，我們可以看到，客我代表了個(gè)體被動(dòng)性與社會(huì)性的一面，而主我則代表了自我主動(dòng)性與創(chuàng)造性的一面，二者具有不同的意義?？臀沂沟萌四軌虺蔀楣餐w的一員，它理出了一個(gè)秩序，使社會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展?？臀殷w現(xiàn)了個(gè)體的社會(huì)責(zé)任，是整個(gè)有組織結(jié)構(gòu)中主要的方面或階段。通過客我，我們能預(yù)見行為（主我反應(yīng)）的后果，評(píng)價(jià)主我的行動(dòng)。沒有客我及其指導(dǎo)的行動(dòng)，個(gè)人無法在共同體立足。同一共同體有一套固定的制度和行為準(zhǔn)則規(guī)范成員，由于采取制度化的態(tài)度，成員的客我是相似的，彼此形成了認(rèn)同，并且成員的自我越完全，這種共同體的組織程度就越高。而來自不同的共同體的個(gè)體，他們的客我常常沖突很大，于是他們的價(jià)值觀、評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)可能完全相佐，導(dǎo)致不能理解對(duì)方的行為，甚至無法交流，這是極端意義上的。在現(xiàn)代社會(huì)，一個(gè)共同體對(duì)另一個(gè)共同體形成的優(yōu)越感是受客我支持的。但如果只有客我、只有服從，或許社會(huì)就不會(huì)有任何發(fā)展。其實(shí)，人們只需在一種寬泛和一般的意義上采取社會(huì)認(rèn)同或法律不禁止的客我行為模式，就會(huì)有充裕的空間留給多樣性與靈活性的主我。主我作為沖動(dòng)的原則、動(dòng)作的原則，體現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)、規(guī)范的突破。對(duì)大多數(shù)人來說，采取有別于客我態(tài)度的主我的態(tài)度，可能使他們?cè)馐芄餐w其他成員的排擠而陷于不利的境地。但是不可否認(rèn)，主我以其行動(dòng)改變著社會(huì)的結(jié)構(gòu)，雖然對(duì)常人來說，這種改變是細(xì)微的，但對(duì)領(lǐng)袖與天才而言情況完全不同。他們的主我態(tài)度更容易為群體所接受而改變現(xiàn)存的制度與結(jié)構(gòu)，形成新的客我模式，所以，現(xiàn)在的客我即他人的態(tài)度在很久以前可能是個(gè)體的主我，其中最重要的是共同體其他成員的認(rèn)可。正是不安于現(xiàn)狀、挑戰(zhàn)權(quán)威的主我精神使一個(gè)共同體升級(jí)為一個(gè)更高級(jí)、更普遍、更民主、更具活力的共同體，這樣社會(huì)才有進(jìn)步。

主我與客我表明了不同的行為方向（見表3），必須強(qiáng)調(diào)的是，主我與客我的這種區(qū)分是分析的需要，實(shí)際上它們互相融合，構(gòu)成具有自我意識(shí)與社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人，使他獲得了統(tǒng)一的、有組織的人格。

表3 主我與客我

米德以自己新穎的視角，從行動(dòng)出發(fā)，從人與社會(huì)的互動(dòng)出發(fā)研究心理、研究人，關(guān)注客觀，關(guān)注過程。因此，米德成為聯(lián)結(jié)個(gè)人與社會(huì)的主要理論家。米德在論述自我時(shí)談到主我的創(chuàng)造性，而這正是對(duì)傳統(tǒng)的突破?？梢哉f，他的行動(dòng)是對(duì)他思想的真實(shí)驗(yàn)證。米德的理論汲取了前人的研究成果，他的社會(huì)行為主義本質(zhì)上是行為主義、進(jìn)化論與實(shí)用主義的綜合，同時(shí)他的研究模式又為社會(huì)科學(xué)的研究開辟了寬廣的道路，給后繼者以深刻的啟迪，使人們更好地認(rèn)識(shí)自身，更好地交流，更好地去生活。

與此同時(shí)，米德的自我思想在哲學(xué)上亦有重要影響。從笛卡爾開始，自我被重新提到了重要的位置。米德的自我思想進(jìn)一步促進(jìn)了哲學(xué)對(duì)主體研究的重視。米德的自我思想與笛卡爾的思想在某些方面存在一定的相似性，但是二者分別歸屬于哲學(xué)發(fā)展的不同階段。米德從更廣泛的主體，即在主體交互的社會(huì)中去解答各類問題。自我的產(chǎn)生與發(fā)展在交流中進(jìn)行，自我的行動(dòng)是社會(huì)的行動(dòng)。交互主體的哲學(xué)為研究的對(duì)象涂抹上客觀相對(duì)主義的色彩。米德的思想使哲學(xué)開辟出一條研究的新方向，即讓哲學(xué)從純粹抽象的思辨與心理體驗(yàn)轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活。此外，維特根斯坦后期哲學(xué)以及美國的當(dāng)代實(shí)用主義等都受到米德思想的影響。

［1］ 喬治·H·米德.心靈、自我與社會(huì)［M］.趙月瑟，譯.上海譯文出版社，2008.

［2］ John P.Murphy:Pragmatism，from Peirce to Davidson［M］. Boulder，Westview Press，1990：12.