歌德、席勒的希臘想象與盧梭的“自然人”理念

施 銳

(黑龍江大學(xué)比較文學(xué)與文化研究中心，黑龍江 哈爾濱 150080)

一

從1794年一直到1805年席勒逝世，歌德(1749—1832)與席勒(1759—1805)這兩位德意志文學(xué)巨擘結(jié)成創(chuàng)作同盟，共同締造了“魏瑪古典文學(xué)”的巔峰時(shí)代?！拔含敼诺湮膶W(xué)”的基本理念在歌德的意大利旅行(1786－ 1788)之后即已成型——“完全轉(zhuǎn)向古希臘文化……把基督教看作是一種被克服的前現(xiàn)代事件而與之疏遠(yuǎn)”［1］(P167)，“古希臘的社會和古希臘人的特點(diǎn)，就是存在與應(yīng)該、自然與人為、感性與理性的和諧統(tǒng)一，這種和諧統(tǒng)一在現(xiàn)代人身上已經(jīng)喪失……藝術(shù)的任務(wù)就是讓人知道古希臘人所具有的那種平衡性、整體性、人道性和完美性是當(dāng)代人的理想，就是揭示和諧地生長起來的個(gè)體的各種可能，從而對抗人的異化和肢解”［2］(P347)。

在晚年與愛克曼的談話中，歌德反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“如果需要模范，我們就要經(jīng)常到古希臘人那里去找，他們的作品所描繪的總是美好的人”，“首先要學(xué)習(xí)古希臘人，永遠(yuǎn)學(xué)習(xí)希臘人”［3］(P129)。根據(jù)薩弗蘭斯基的考察，“在基督教的一神論與現(xiàn)象抽象的理性統(tǒng)治之間，可能存在一種關(guān)聯(lián)，這是席勒獨(dú)創(chuàng)的想法”［4］(P260)，“對他來說，希臘古典文化具有一種審美的世界關(guān)系的烙印……它可以色彩鮮明的反襯現(xiàn)代”。［4］(P256)歌德與席勒共同構(gòu)建了現(xiàn)代性批判前提下的“古典希臘”思想景觀，希臘崇拜成為他們作為思想盟友的最牢固的聯(lián)結(jié)紐帶。

1805年，歌德主編的《溫克爾曼和他的世紀(jì)》一書在圖賓根出版，本書收入了歌德本人于許多年前撰寫的高度評價(jià)溫克爾曼成就的一篇文章，在這篇文章中，歌德把溫克爾曼理想希臘的“和諧”要旨進(jìn)一步明確到“完整性”這一核心點(diǎn)之上:

人完全可以通過有目的地使用個(gè)別力量來辦成一些事情，他可以通過好幾種能力的聯(lián)合辦成不同尋常的事情，但是，只有在他身上均勻地集中了所有這些特性，他才辦得成那件獨(dú)一無二的、令人驚異的事情。最后這種情況便是上蒼賜予古人、尤其是處于鼎盛時(shí)期的希臘人的幸運(yùn)……人類健康的天性是作為一個(gè)整體在起作用的，感覺和觀察還沒有變得支離破碎，那幾乎無法治愈的人類健康力量的分離還沒有發(fā)生。［5］(P114)

在歌德看來，在現(xiàn)代人那里希臘和諧理想喪失最關(guān)鍵的標(biāo)志就在于人的分裂性代替了人的完整性，對希臘人曾經(jīng)實(shí)現(xiàn)過的完整性存在狀態(tài)的復(fù)興便成了其現(xiàn)代性批判的思想基點(diǎn)所在。

歌德對希臘“完整性”的關(guān)注取得了席勒的積極共鳴:

那時(shí)，精神力正在壯美地覺醒，感性和精神還不是兩個(gè)有嚴(yán)格區(qū)分的所有物……理性雖然升得很高，但它總是懷著愛牽引物質(zhì)隨它而來，理性雖然把一切都區(qū)分得十分精細(xì)和鮮明，但它從不肢解任何東西，理性雖然也分解人的天性，放大以后再分散在壯麗的諸神身上，但是，它并不是把人的天性撕裂成碎片，而是以各種不同的方式進(jìn)行混合，因?yàn)槊總€(gè)單獨(dú)的神都不缺少完整的人性。這同我們現(xiàn)代人完全不同! 在我們這里，類屬的圖像也是放大以后分散在個(gè)體身上——但是，是分成了碎片，而不是千變?nèi)f化的混合體……人的天性的內(nèi)在聯(lián)系就要被撕裂開來，一種破壞性的紛爭就要分裂本來處于和諧狀態(tài)的人的各種力量……在希臘的國家里，每個(gè)個(gè)體都享有獨(dú)立的生活，必要時(shí)又能成為整體;希臘國家的這種水螅性如今已被一架精巧的鐘表所代替，在那里無限眾多但都沒有生命的部分拼湊在一起從而構(gòu)成了一個(gè)機(jī)械生活的整體……人永遠(yuǎn)被束縛在整體的一個(gè)孤零零的小碎片上……他永遠(yuǎn)不能發(fā)展他本質(zhì)的和諧。［6］(P28－30)

我們注意到，盡管席勒在討論希臘精神力覺醒的時(shí)候，仍然沿用了“理性”這一概念，但是他所說的“理性”已經(jīng)與正統(tǒng)啟蒙觀中與本能、感性以及直覺相對立的“理性”有了相當(dāng)大的區(qū)分，而是成為一個(gè)標(biāo)示心靈“完整性”調(diào)控功能。本身涵括本能、感性以及直覺的概念形態(tài)。席勒稱這樣的理性為把一切結(jié)合起來的自然本性，而大體上把現(xiàn)代意義上習(xí)稱的理性對等于知性。在他看來，希臘人擁有的自然理性使其無論從個(gè)體還是從國家來說都自然地?fù)碛泻椭C的完整性，而在現(xiàn)代人那里過分發(fā)達(dá)和膨脹的知性理性則傾向于把一切分解開來，使個(gè)體和國家均處于機(jī)械式的非自然性碎片綴合狀態(tài)。歌德不像席勒那樣熱衷于抽象概念的思辨推演，也很少直接談及“理性”概念，不過，他所講的感覺和觀察統(tǒng)而未分的希臘精神情態(tài)與席勒闡發(fā)的希臘式理性還是基本相當(dāng)?shù)摹?/p>

歌德與席勒完整性希臘人與碎片性現(xiàn)代人的二元對立模式建構(gòu)共同取法于法國啟蒙思想家盧梭的思路。盧梭懸設(shè)了“自然人—文明人”這樣一對二元對立概念來揭示他獨(dú)特的思想主題。假設(shè)在人的文明生活形態(tài)之前存在著一種人的自然生活狀態(tài)，盧梭想象中的自然人全然不知曉任何文明禁忌，當(dāng)然也不具備任何文明理性，只是孤獨(dú)的漫游者，沒有傷害他人之心，只有自愛或者說自我保全的關(guān)切，這種自然人想象可謂對于傳統(tǒng)上對立于文明人的野蠻人想象的詩化重塑，也可以說是將其進(jìn)行了黃金時(shí)代化的處理?！氨R梭的自然狀態(tài)說與基督教天真狀態(tài)的教義之間在形式上有著十分明顯的相似之處，盧梭也確信人類是從天真的樂園被逐出的，他也在人類發(fā)展為理性動物的過程中看到了一種‘喪失神恩’，這讓人類永遠(yuǎn)失去了此前一直享有的可靠的、有保障的幸福?！保?］(P68)盧梭倡導(dǎo)“返回自然”，并不是要人類真的復(fù)返于前文明的自然狀態(tài)，而是“企圖把自然作為人類存在的真正標(biāo)準(zhǔn)”［8］(P61)，克服文明進(jìn)程中人性本真狀態(tài)喪失的危機(jī)，把文明的正當(dāng)性重新樹立在自然性的始基之上，以達(dá)到文明與自然的統(tǒng)一與和解，塑造出趨于理想的自然的文明人。盧梭的思路表面上看有著重返伊甸園的濃厚復(fù)古意味，實(shí)質(zhì)上是指向未來的樂觀主義的希望哲學(xué)，異常激烈的現(xiàn)代性批判包裹著現(xiàn)代性重建的內(nèi)在動機(jī)。

二

歌德與席勒“古典希臘”建構(gòu)中的“完整性”問題其實(shí)正是盧梭自然性問題的移植，相對而言，席勒對盧梭思想的繼承更加顯豁而直截，席勒想象中自然理性的希臘人保持了盧梭想象中自然人的本質(zhì)構(gòu)型，只是經(jīng)過了理性化和文明化的理論過濾。從孤獨(dú)的漫游者的非社會性和非政治性性質(zhì)轉(zhuǎn)型成為個(gè)體完整性同國家完整性統(tǒng)一的政治烏托邦性質(zhì)。席勒指出:“給現(xiàn)代人造成這種創(chuàng)傷的正是文明本身。只要一方面由于經(jīng)驗(yàn)的擴(kuò)大和思維更確定因而必須更加精確地區(qū)分各種科學(xué)，另一方面由于國家這架鐘表更為錯(cuò)綜復(fù)雜因而必須更加嚴(yán)格地劃分各種等級和職業(yè)，人的天性的內(nèi)在聯(lián)系就要被撕裂開來，一種破壞性的紛爭就要分裂本來處于和諧狀態(tài)的人的各種力量?！保?］(P29)在這里，席勒并未像盧梭那樣抽象地懸設(shè)人類既有歷史中文明與自然的必然對立，而是僅僅把文明破壞自然的鮮明創(chuàng)傷狀態(tài)指向現(xiàn)代人，這也就意味著，盧梭理論中只會在未來實(shí)現(xiàn)的文明與自然的統(tǒng)一與和解在席勒理論中已然在希臘歷史中實(shí)現(xiàn)。

席勒肯定了自然理性的希臘人相對于知性或理性的現(xiàn)代人“完整性”上的巨大優(yōu)越感，但是另一方面，他也并不否認(rèn)知性式理性較諸自然理性的進(jìn)步性意義，一如盧梭“返回自然”理念的未來指向，席勒的“返回希臘”事實(shí)上也是現(xiàn)代性重建的重要組成部分，完整性的希臘與分裂性的現(xiàn)代同樣要經(jīng)歷揚(yáng)棄而達(dá)成更高一級的自然理性與知性式理性統(tǒng)一與和解的理想未來狀態(tài):

盡管個(gè)體在他的本質(zhì)遭到肢解的情況下不可能幸福，可是不采用這樣的方式族類就不可能進(jìn)步。希臘人的那種現(xiàn)象無疑是一個(gè)最高的水準(zhǔn)，但它既不能長期堅(jiān)持在這個(gè)階段上，也不可能進(jìn)一步提高。所以不能長期堅(jiān)持，是因?yàn)橹杂捎谒延械膬Υ娌豢杀苊獾匾c感覺和觀照相分離，去追求認(rèn)識的明晰;所以不能進(jìn)一步提高，是因?yàn)橹挥幸欢ǔ潭鹊那逦阅芘c一定程度的豐富和熱度共存。希臘人已經(jīng)達(dá)到了這樣的程度，如果他們要向更高的教化前進(jìn)，他們就必須像我們一樣放棄他們本質(zhì)的完整性，在分離的道路上去窮究真理。［6］(P32)

盧梭的圖式:自然人—文明人—自然的文明人。這一圖式到了席勒那里變成了:自然理性的希臘人—知性式理性的現(xiàn)代人—更高教化的自然理性與知性式理性統(tǒng)一與和解的未來現(xiàn)代人。

席勒對盧梭“自然人—文明人”理論在詩歌之維的變形移植體現(xiàn)于他的詩學(xué)名著《論素樸詩與感傷詩》之中，依照盧梭的理論，席勒提出:

只要人繼續(xù)是純粹的(當(dāng)然不是粗糙的)自然，他就會作為一個(gè)不可分割的感性的統(tǒng)一體、一個(gè)和諧的整體發(fā)生作用，感覺和理智，接受的能力和主動的能力，在實(shí)現(xiàn)它們的功能上還沒有互相分離，更是沒有彼此對抗……如果人踏上文明的道路，如果藝術(shù)開始陶冶他，他的感覺的和諧就消失不見了。［9］(P117)

席勒分別以“素樸的”和“感傷的”來概括古代詩人和現(xiàn)代詩人的創(chuàng)作氣質(zhì)，而素樸詩人的主體無疑是以荷馬為首的希臘詩人。在席勒那里，素樸詩人與感傷詩人的對立，大體相當(dāng)于自然人與文明人的對立?！案袀娙耸乾F(xiàn)代詩人，是文明、習(xí)俗以及專業(yè)化時(shí)代的詩人——自身內(nèi)部四分五裂，與社會形成沖突。席勒有一種外在于自己時(shí)代藝術(shù)家的疏離感，他意識到‘素樸的’對他的時(shí)代而言是陌生的。”［10］(P239)席勒強(qiáng)調(diào)了素樸詩人的“完整性”:“自然賦予素樸詩人以這樣一種能力:總是以不可分割的統(tǒng)一的精神來行動，在任何時(shí)候都是一個(gè)獨(dú)立的和完整的整體?！保?］(P154)席勒承認(rèn)現(xiàn)代感傷詩人喪失了這樣的完整性，但他以一貫的辯證立場又認(rèn)可了其在表現(xiàn)力方面的歷史進(jìn)步，并且把素樸的詩和感傷的詩的融合匯通視為未來詩歌的發(fā)展方向，席勒談到“素樸的詩引起心靈的平靜，引起松弛和寧靜的感覺”［9］(P155)，這又明顯看得出溫克爾曼的影響，溫克爾曼寧靜的希臘人圖像與盧梭前思考狀態(tài)的自然人圖像奇妙地合成了席勒的素樸詩人圖像。

三

對于席勒所說的素樸的詩和感傷的詩，歌德更習(xí)慣表述為古典詩和浪漫詩，在晚年與愛克曼的談話中聲稱:“古典詩和浪漫詩的概念現(xiàn)已傳遍全世界，引起許多爭執(zhí)和分歧。這個(gè)概念起源于席勒和我倆人?！保?］(P220)歌德明確表示不贊同席勒的持平立場:“我把‘古典的’叫做‘健康的’，把‘浪漫的’叫做‘病態(tài)的’……最近一些作品之所以是浪漫的，并不是因?yàn)樾拢且驗(yàn)椴B(tài)、軟弱，古代作品之所以是古典的，也并不是因?yàn)楣爬?，而是因?yàn)閺?qiáng)壯、新鮮、愉快、健康。”［3］(P188)

歌德關(guān)于“完整性”問題的思考更多地與健康性問題相關(guān)聯(lián)，他的思想方式不像席勒那樣幾乎是亦步亦趨地模仿盧梭，而是逸出了盧梭的籠罩，發(fā)展出了個(gè)性色彩極為強(qiáng)烈的“形態(tài)學(xué)”理念。

所謂“形態(tài)學(xué)”，是歌德在植物變形研究中提出并移植于文藝美學(xué)領(lǐng)域的概念，以有機(jī)論為其內(nèi)核。在意大利旅居期間(1786—1788)，歌德初次萌發(fā)了關(guān)于“本原植物”(Urpflanze)的想法，1790年，歌德發(fā)表《植物的變形》一文，探討了植物的個(gè)別部分在從一個(gè)形態(tài)向另一個(gè)形態(tài)轉(zhuǎn)化的規(guī)律，并正式提出了“形態(tài)學(xué)”(Morphologie)的概念。歌德通過對植物的觀察，認(rèn)為千種萬類的植物都是從最早的一個(gè)“原形”即“本原植物”演化出來的，它們一個(gè)階段一個(gè)階段地轉(zhuǎn)變，而且不斷提高。正是在植物變形研究的基礎(chǔ)上，歌德提出了他關(guān)于“本原現(xiàn)象”(Urphnomen)的構(gòu)想?！氨驹F(xiàn)象”就像“本原植物”一樣，是一種可以通過直觀的方式顯現(xiàn)卻不會在現(xiàn)實(shí)生活中直接出現(xiàn)的象征式本初存在，而且被規(guī)定為一種最簡單、最樸素、最原始的形態(tài)構(gòu)成。

對于歌德“古典的是健康的，浪漫的是病態(tài)的”這一命題的形態(tài)學(xué)內(nèi)涵，朱光潛做了精辟的闡發(fā):

作為一個(gè)自然科學(xué)家，他經(jīng)常愛拿藝術(shù)作品和生物相比擬，他所用的“有生命的”、“顯出特征的”、“健全的”和“完整的”等詞都多少帶有生物學(xué)的涵義。從生物學(xué)的觀點(diǎn)看，完整就等于健全。一件事物如果能按照它的本質(zhì)最完滿地來表現(xiàn)出來，那就是完整的，也就是健全的，也只有完整的或健全的東西才能充分地顯示它的特征。歌德把“健康的”看作古典主義的特色，這里“健康的”涵義之一也就是“完整”或“健全”。［11］(P419)

很明顯，歌德的“形態(tài)學(xué)”理念中貫穿著這樣一條思維邏輯:本原的是完整的，完整的是健康的，健康的是古典的，因此，本原的是古典的。

當(dāng)歌德的“本原植物”和“本原現(xiàn)象”理論從自然哲學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到歷史人文領(lǐng)域時(shí)，所謂“本原”(Ur)在這里并不意味著原始形態(tài)。而是意味著最完美和最典范的形態(tài)，也就是古典形態(tài)，因此，歌德提出的“本原人”(Urmensch)概念對等于古典人，在最嚴(yán)格的意義上形成的命題為:“本原人”是希臘人。歌德希臘文化唯一典范性的論斷，其理論根源正在于“形態(tài)學(xué)”，“‘本原人’(Urmensch)與‘本原植物’(Urpflanze)兩個(gè)概念異常清晰的平行對位”［12］(P179)。

歌德對于造型藝術(shù)的熱愛使他較之席勒遠(yuǎn)為貼近溫克爾曼的心靈，受溫克爾曼《古代藝術(shù)史》的熏陶也要濃烈得多，他的“本原人”思考與盧梭的“自然人”想象關(guān)系較為間接。正如特雷維爾延指出的那樣，“通過希臘雕像觀照，歌德推導(dǎo)了‘本原人’的形式”［12］。歌德接下來要做的就是把‘本原人’的形態(tài)學(xué)立場從希臘雕像的美的外觀領(lǐng)域拓展到希臘詩歌的美的心靈領(lǐng)域:“在荷馬筆下，他發(fā)現(xiàn)了自己追尋的圖畫:人按照上帝設(shè)定的完美性本能無誤地發(fā)展所有的潛能，這樣的‘本原人’與自然和諧共生?！保?2］(P172)荷馬式英雄成為歌德心目中“古典希臘”、“完整性”的典范，但是，歌德卻對于阿喀琉斯這樣明顯具有道德缺憾的史詩英雄身上究竟如何體現(xiàn)完美的“完整性”語焉不詳，這也意味著道德問題和完整性問題無法在形態(tài)學(xué)的意義上真正地貫通起來。

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［7］［德］恩斯特·卡西勒.盧梭問題［M］.王春華，譯.譯林出版社，2009.

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