論文明理論的發(fā)展與生態(tài)文明的提出

苗啟明，林安云(云南省社會科學院．哲學研究所;．圖書館，昆明650034)

·生態(tài)文明建設·

論文明理論的發(fā)展與生態(tài)文明的提出

苗啟明a，林安云b
(云南省社會科學院a．哲學研究所;b．圖書館，昆明650034)

自改革開放以來，關于文明理論與中國的文明發(fā)展問題，歷經(jīng)兩個文明、三個文明、四個文明等發(fā)展到今日的生態(tài)文明并成為共識。文明的本質不能簡單理解為改造自然的成果和進步狀態(tài)，而應看做是對人的生存價值世界在生產(chǎn)和分配上的合理性與合法性的衡量。這種合理性與合法性體現(xiàn)為人與自然、人與人的和諧與平衡。傳統(tǒng)文明作為人從自然界分離的產(chǎn)物，本身就具有非自然、反生態(tài)性，其極端發(fā)展導致了今日的生態(tài)危機。今日人類精神只有從類群倫理、國家倫理上升到世界倫理、生態(tài)倫理的高度上來，才能實施與生態(tài)環(huán)境相協(xié)調的生態(tài)文明的發(fā)展上來。

文明理論;人的生存價值世界;生態(tài)倫理;生態(tài)文明

“文明”理論在我國的興起，源于對20世紀的“文化大革命”之后的深刻反思。如何構建一個文明的社會，成了社會主義發(fā)展的歷史性任務。它由最初的“一個文明”的提法，經(jīng)過30多年的發(fā)展，形成了“四個文明”、“五個文明”的提法。本世紀以來，又逐步由對社會文明如何構建的分析，轉向對生態(tài)文明的討論與構建。這一思潮一直展示出一種既與社會實踐發(fā)展需要相結合、又逐步深入的理論進展過程。

一、文明的內部區(qū)分

1978年，民主人士李昌有感于“文化大革命”的無知和野蠻，向黨中央建議:應當進行精神文明建設。這一意見被中央采納。1979年，葉劍英在建國30周年的講話中，代表中央提出了要進行社會主義的物質文明和精神文明兩個文明建設。這一重要提法，顯然是由哲學上的物質與精神的對立統(tǒng)一的概括關系轉化而來的。作為根據(jù)于哲學的提法，顯然有其深刻之處。于是，兩個文明建設作為一種國策，推行了很長時期。這對撥亂反正、推進社會主義的社會文明建設起了重要作用。

1985年，苗啟明首次提出制度文明這一范疇［1］，認為對于社會文明來說，僅僅從物質與精神這種二元對立的角度來理解是不夠的。例如社會的政治制度，既不能劃入物質范疇，也不能劃入精神范疇，但它卻是文明發(fā)展的最重要的體現(xiàn)。一個社會的文明發(fā)展程度，關鍵在于制度，因而提出應當把社會文明劃分為“物質文明、制度文明、精神文明”的三維結構。

對文明的二維劃分局限一旦被突破，一時間“行為文明”、“政治文明”、“權力文明”等都相繼提出。1987年，錢學森等從政治學視角強調“政治文明建設”的重要意義。2001年，江澤民從社會主義政治發(fā)展實踐的角度，提出了“政治文明建設”，并把它與“民主政治”相提并論。2002年，黨中央正式提出“物質文明、政治文明、精神文明”三個文明建設。它雖然不是同一學科的概念，不能并列，但它是社會實踐的三大要求、三大要點，是社會發(fā)展的三大方向的概括。這當然是理論上和社會實踐上的重大進步。但是，制度文明與政治文明的關系是什么?一個顯然的事實是，兩個概念雖然不同，但其所指的對象和用意都是相同的。所以，有人指出:“文明是一個大的系統(tǒng)……它是由物質文明、制度文明或政治文明、精神文明三部分構成的。”

2004年，欒貽信、袁俊平［2］在書中，一方面堅持了“物質文明、制度文明、精神文明”的劃分，一方面吸收了學術界日漸重視的生態(tài)思想和“生態(tài)文明”，提出社會文明由生態(tài)文明、物質文明、制度文明、精神文明構成。把社會文明的三維結構置于生態(tài)基礎之上，把人與自然界的關系也納入社會文明的思考和建設范圍內。這是文明研究的又一重要進步。

在思考了上述各種觀點的合理性與不足之后，一種新的綜合成了可能。從今天的生態(tài)立場來看，社會文明是由生態(tài)—技術文明、物質—財富文明、制度—權力文明、精神—規(guī)范文明、生活—行為文明五個層次構成，它們形成了一種五層雙質結構［3］。這不僅是對于已經(jīng)提出的各種“文明”的綜合，更是從社會系統(tǒng)的層次結構上對文明內在成分的深入分析。只有從這種深入細致而又相關的區(qū)分出發(fā)，才能深入考察各層次的生態(tài)性，為構建生態(tài)文明奠定理論基礎。

二、文明的內在本質

文明概念在不同的時代有不同的含義。過去一般把它作為對人類生存發(fā)展的進步程度的衡量。從今天的生態(tài)立場看，文明應當是對人與自然的生態(tài)關系和人與人的生態(tài)關系合理化程度的衡量。要能夠對此進行正確的分析，就要引進一個新的范疇——人的生存價值世界。一般講來，人總是要在一定的生態(tài)環(huán)境中，運用自己的“本質力量”，創(chuàng)造對自己、對族類的生存發(fā)展有意義的生存價值物。由這種生存價值物所組成的世界，稱之為“人的生存價值世界”。除了自然界直接提供的自然生態(tài)環(huán)境如地域、溫度、空氣等等之外，它一般既是人的生命與自然物相互結合的產(chǎn)物，又是人的生命賴以生存發(fā)展的依賴物。它顯然囊括了人的一切有利于生存發(fā)展的價值創(chuàng)造，包括生態(tài)選擇的、技術的、物質的、制度的、權力的、精神的和生活行為的方方面面。因此，文明分析要能發(fā)揮實際作用，就要緊緊抓住這個世界。文明，就是對人的生存價值世界的創(chuàng)造與分配的合理性與合法性的審視。這種合理性與合法的最高境界，是在生產(chǎn)方面的人與自然界的和諧，在分配方面的人與人的和諧。這一視角的重要性在哪里呢?

人所創(chuàng)造的生存價值世界，作為對于生硬的自然界、對于人自身的天然的野蠻和無知狀態(tài)的改變和超越，是以科學技術文化規(guī)范的形式，對于人們自身生活的合理構建與健康規(guī)范。它有三大要點:第一，它是人所選擇、所占有的天然有利于人的生存發(fā)展的自然環(huán)境(這是由地球在幾十億年的發(fā)展中準備好了的生態(tài)系統(tǒng)中的一部分);這在今天已大體形成為固定地域的國家共同體，但它們共同利用著地球這個生態(tài)系統(tǒng);第二，它是人以自己的本質力量通過勞動生產(chǎn)與自然資源相結合的產(chǎn)物，因而在人與自然的物質變換上有個符合不符合數(shù)理、物理與生理的問題，有個生態(tài)合理性與技術合理性問題，即生態(tài)公平與生態(tài)正義的問題，在此基礎上才會有物質—財富創(chuàng)造的合理性合法性問題;第三，它作為一定共同體的人們通過社會的分工合作共同創(chuàng)造的生存價值世界，是一定人們賴以生存發(fā)展、賴以生活消費的物質基礎。所以，人人都要占有一定的足以合理生存的份額。這種占有和分配，有個符合不符合人理、心理和事理的問題。而人理、心理和事理的準則不是別的，就是社會公平與社會正義問題。

重要的是，公平正義不僅是社會領域的合理不合理、合法不合法的問題，對于今天的生態(tài)文明來說，人們已把這種人與人的關系中的公平正義，推廣到人與自然界的關系上即生產(chǎn)和交換上的公平和正義，從而在生產(chǎn)、交換、分配、消費這些社會基本經(jīng)濟環(huán)節(jié)內，都要求堅持公平與正義。因此，分析“文明”，就是要分析它在一定歷史時代中所達到的公平正義程度，即合理性合法性程度，以及由其所體現(xiàn)出來的人的自由解放程度。文明的深層本質，就在于人們對他所創(chuàng)造的生存價值世界的“生產(chǎn)和享用”是否達到了最大的合理化與合法性，即是否達到了時代所要求的公平與正義，是否符合這一最大的事理人心。所以，合理性合法性是文明的本質特征。質而言之，所謂文明，從直接性上看，是指人對自己在自然界中生成的生存價值世界在生產(chǎn)、交換、分配、消費方面所達到的符合自然人心的程度。從間接性上看，是指人所創(chuàng)造的世界符合物理與事理、符合人理與心理的深度與廣度，是指這個人化世界的合生態(tài)性即合理性與合人倫性即合法性在歷史發(fā)展中所達到的進步程度。符不符合自然人心，是文明不文明的標志。因為，只有建立在這種合理化與合法性程度的基礎上，人類才能實現(xiàn)其合理生存、健康發(fā)展與不斷走向自由解放。所以，文明就是指人在自然世界與社會世界的規(guī)范中所達到的合理生存、健康發(fā)展與不斷走向自由解放的程度。那種破壞自然生態(tài)或人倫生態(tài)的科技、財富、成果、進步，再豐富也是不文明乃至反文明的。以上，是對文明的正面性質的概括。此外，文明還有負面效應，即非自然、反生態(tài)的一面，對此后面再述。

總之，文明是人所構建的人與人的、人與自然的和諧互濟的生存發(fā)展狀態(tài)。它在本質上是人在自然的良性生態(tài)環(huán)境中所構建的良性的社會生態(tài)存在。

三、文明的合生態(tài)性與反生態(tài)性

但是，人類文明的出現(xiàn)，既是人與自然界的生態(tài)關系的一種合理結果，因而它與自然生態(tài)有相適應的一面，又是非生態(tài)和反生態(tài)的一種人為創(chuàng)造，因為文明就是從人與自然界的天然生態(tài)關系中走出，創(chuàng)造一種自然生態(tài)中所沒有的新的存在，它與自然之間的生態(tài)聯(lián)系發(fā)生了中斷，出現(xiàn)了界線，如果人們不主動構建這種生態(tài)聯(lián)系，就會出現(xiàn)生態(tài)鴻溝和生態(tài)陷阱。從人類文明的歷史發(fā)展來看，人類文明從人與自然界的天然生態(tài)關系中走出，已經(jīng)經(jīng)歷了原始文明、農(nóng)耕文明、工業(yè)文明，今日不得不開始生態(tài)轉身，返回向生態(tài)文明方向發(fā)展。這種發(fā)展就是人類文明的反生態(tài)發(fā)展的一種邏輯回歸。

原始文明大約是10萬年前形成的采集—狩獵文明，采集、狩獵是人類從動物界帶來的最早的文化—技術生存方式。它建立在人與自然界的直接的物質交往的基礎上。因此，人對自然的基本態(tài)度，是以他們特有的方式來敬畏、討好、順從，并以狡黠的巫覡方式加以掌握。人也認為自己是某種動植物的一部分(圖騰)，加上以原始的“以已度物”的思維方式看待世界，人們形成了萬物有靈的原始宗教觀念，并在這一觀念支配下，實現(xiàn)人與自然界的基本上屬于天然性的物質變換，以實現(xiàn)自己的簡單生存。這是文明，但還是在野蠻狀態(tài)下的文明，自然生態(tài)統(tǒng)治下的文明。但已有一些非自然、反自然的成分，如以人為棲，劃地為居，燒陶，一定程度上對自然的破壞等。但在這種野蠻狀態(tài)下的原始文明中，人發(fā)展了自己的體質和人作為人的人類學特性，并孕育出了農(nóng)耕文明。

農(nóng)耕文明大約發(fā)生在1萬年前，是人以一定的知識、技能和生存文化與自然事物的特征相結合而形成的生存方式。這種生存方式直接建立在土地開墾和草原利用的基礎上，從而走向與自然生態(tài)不一樣的道路，形成了人的真正的在自然基礎上的生產(chǎn)。有了生產(chǎn)，人類就開始在自然生態(tài)的基礎上構建和形成自己的日益有效的社會生態(tài)系統(tǒng)。于是，人們憑借自己的社會生態(tài)系統(tǒng)而生存，并在這個社會系統(tǒng)中創(chuàng)造人的新的生存價值世界:創(chuàng)造了城市、手工業(yè)和簡單礦業(yè)為主的生存形態(tài)。但是，當人以這些東西形成自己的社會文明時，一種非生態(tài)、反生態(tài)的東西也就成長起來，這就是地市。

“城市”開始了人自己的文明生活，建立了人自身的社會生態(tài)系統(tǒng)，但是也使人與自然界的直接生態(tài)關系開始斷裂，它是人與自然界生態(tài)分離的起點，而城市的大小表明了這種分離的程度。“手工業(yè)”集中了人的技術手段，也是人與自然界開始分離的手段，技術則打開了人與自然界分離的道路。如果說，作為人的主要生存手段的開墾和畜牧，開始了人對自然生態(tài)的地表系統(tǒng)的侵犯和改變的話，那么，最早的“礦業(yè)”就已開始了人對地內生態(tài)資源的侵犯和改變。但是不論如何，農(nóng)業(yè)文明還是建立在人與自然生態(tài)系統(tǒng)的直接交流的基礎上的，自然界通過人的生產(chǎn)活動流入人的社會生態(tài)系統(tǒng)中，形成人的生存價值世界。它們在人的社會生態(tài)系統(tǒng)中循環(huán)，大部分通過消費又返回到自然生態(tài)系統(tǒng)中。它表明，人與自然界之間還不是單純的熵增過程，它同時還存在還原性的負熵過程。

但是，就社會生態(tài)系統(tǒng)而言，農(nóng)業(yè)文明隨著土地的開墾開始了人們大量占有物質財富的過程。這種占有最初是集體占有，隨著占有的富集和人自己的分裂而開始了私有化的進程。這種私有化作為一種人的欲望與財富力量的結合，成為一種既超越自然力量、又超越人的力量的獨立的社會物質力量，它成了主導人與自然的物質變換以及人與人的物質變換的決定性力量，從而文明的發(fā)展同時成為反生態(tài)不文明的發(fā)展，也開始了社會中的不文明關系。因為，這種獨立力量在財富壟斷者手中，就轉化成為一種既奴役人、又奴役自然界的異化力量。因為奴役就是侵犯，侵犯就是傷害，傷害就是異化，異化就是反文明。隨著農(nóng)業(yè)文明階段的發(fā)展深化，這種基于財富的擴大而形成的對人、對自然的侵犯傷害力量也就越大。這種力量的制度體現(xiàn)，就轉化為社會權力，對土地財物的權力和對人的權力，其最高體現(xiàn)就是貴族階層和帝王的形成。由于這批人的生活不直接依賴于自身的能力，而是建立在由他人勞動所形成的財富的基礎上，并且為了財富的擴大而出現(xiàn)了橫征暴斂，戰(zhàn)爭劫掠，以及浩大工程、花天酒地的生活，從而使社會生態(tài)系統(tǒng)開始了熵增過程，而熵增就是對于自然生態(tài)系統(tǒng)的侵犯。所以，在農(nóng)業(yè)文明時代，人就由于反生態(tài)的發(fā)展而造成地球表面的生態(tài)退化。這種由于人對自然生態(tài)系統(tǒng)的傷害而反過來又惡化了人類社會的生態(tài)系統(tǒng)的情況比比皆是。

工業(yè)文明大約發(fā)生在300年前，它是人類的反生態(tài)活動的深入發(fā)展。工業(yè)文明的主要生存手段:一是以人造機械和人造力量為基礎的工業(yè)(包括機械化的農(nóng)業(yè))開始了一種非生態(tài)的文明構建;二是通過科學技術與自然物種的特性的結合，而深入自然并改變自然的天然構成;三是來自地底的礦物能源和金屬資源，被大量翻出參與和改變地表生態(tài)偱環(huán);四是以機械和化學為手段的人造物成了地球上新的反生態(tài)物種;五是工業(yè)群落和大城市的崛起直接建立起了與自然生態(tài)對抗的文明世界;六是伴隨這一切和財富的增加而出現(xiàn)的人口爆炸，它超過了自然生態(tài)的承受能力;七是人把自然界當成一個可以進行無限掠奪破壞的對象，構建了與整個生態(tài)為敵的反生態(tài)的生產(chǎn)、生活系統(tǒng)，這是一種以自然生態(tài)為原料而維持運轉的人為的反生態(tài)文明。自然向它注入的是負熵流，它向自然返回的是正熵流，從而形成了一個不可持續(xù)的天人對抗的反生態(tài)系統(tǒng)，終于形成了今日的天人緊張關系——天人生態(tài)大危機。

在工業(yè)文明中，出現(xiàn)了一種統(tǒng)治一切的反生態(tài)的資本，這是人的欲望與物力的結合，它不僅控制了整個工業(yè)生產(chǎn)，也控制了勞動生產(chǎn)者。它為了自身的增值，一開始就讓勞動者過著奴隸般的生活，出現(xiàn)了空前嚴重的階級對立。另一方面，資本又為資本家所有，資本家無限增值資本的欲望成了資本本身的增值動力。從此，生產(chǎn)不是為了滿足人們的需要，而是為了創(chuàng)造可以使資本增值的交換價值，這就由滿足有限需求的生產(chǎn)，轉化成了滿足資本無限膨脹的生產(chǎn)。資本一方面通過其商品形成和打開了世界市場，另一方面讓廣大生產(chǎn)者也變成消費者，再加上人口的膨脹，從而使工業(yè)這個人為的、本來就只能促使自然界增熵的人與自然界的物質變換系統(tǒng)，千百倍地加重了自然生態(tài)的負擔，使生態(tài)災難在20世紀50年代開始爆發(fā)，形成全球性的、全人類性的生態(tài)危機。這才使人們警覺和反思，發(fā)現(xiàn)對人類作出了最偉大貢獻的工業(yè)文明，由于違背自然生態(tài)系統(tǒng)的規(guī)律反過來危及人類本身和整個生態(tài)系統(tǒng)的生存。如不及時扭轉，足以斷送人類自身的存在。這便是“生態(tài)覺醒”:原來，科學和理性深入到了自然事物的細微深處，但在人類與整個自然界的生態(tài)關系這一大問題上，卻一直是個被資本遮蓋了的盲區(qū)，正是這一層反過來教訓了人類。

人們終于明白，整個工業(yè)文明的產(chǎn)生與發(fā)展過程，就是這種文明對自然生態(tài)系統(tǒng)的侵犯、傷害即熵增過程。人類今天雖然發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)工業(yè)文明是一種生態(tài)陷阱，但卻不能不依然在走著這條斷送未來生存的道路。這就是工業(yè)文明給人類帶來的生存悖論和發(fā)展困境。而突破這種悖論和困境的，只能是擺脫和超越這種建立在破壞整個自然生態(tài)系統(tǒng)之上的傳統(tǒng)工業(yè)文明，創(chuàng)建和發(fā)展建立在自然生態(tài)系統(tǒng)規(guī)律之上的新型的生態(tài)文明。在傳統(tǒng)的追求道路上繼續(xù)下去，人類只能邁向死亡;改弦更張，實現(xiàn)生態(tài)轉向，或許還有光明可談。這是我們在討論生態(tài)文明之前，應當明白的關于文明為何物和文明的歷史發(fā)展的理論前提。

四、既往文明的負效應與生態(tài)文明時代的到來

人類迄今所創(chuàng)造的文化和文明，都是通過非自然、反生態(tài)的道路而構建起來的。這一點直到今天還沒有被人們完全意識到。事實上，文明或者說人類文化從它誕生的時候起，作為人與自然界在社會中的產(chǎn)物，就既有順應自然、符合生態(tài)的一面，又有違背自然、不符合生態(tài)的一面，因為文化和文明都是對自然界的“人本化改變”的產(chǎn)物，這是人作為“屬人的存在物”、作為在自然界自謀生存的存在物的必然。所以，文化和文明，在天人關系上從一開始就是辯證二重性的。馬克思所說的“人的本質力量的對象化和自然界的人化”，表明這種辯證二重性是它的生成本性。一方面，我們應當看到，人所創(chuàng)造的文化和文明，作為人自身依存于自然界的生存形式，有它的自然依賴性。例如，人類今日的社會物質生活的原材料都來自自然界:能源的95%、工業(yè)原料的75%、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)資料的70%、飲用水的30%都來自深層自然界，人類文明建立在地球的森林生態(tài)系統(tǒng)、草地生態(tài)系統(tǒng)、農(nóng)田水利生態(tài)系統(tǒng)和海洋生態(tài)系統(tǒng)這四大生態(tài)系統(tǒng)之上。但是，人類文明作為支持人的社會生存的系統(tǒng)，是一個生產(chǎn)—消費系統(tǒng)，而生產(chǎn)對于自然界來說也是一個通過粉碎而進行物質變換的資源耗費系統(tǒng)，因而它對于自然界來說是一個耗散系統(tǒng)。而且它作為人本化的人化物，以粉碎自然、切割生態(tài)、改變自然為前提。人類文明的發(fā)展，特別是人口規(guī)模與生產(chǎn)規(guī)模的不斷增長而龐大化造成了自然界的空洞化、破碎化、垃圾化即熵化，所以，文明以自然界的空洞化、破碎化、垃圾化、熵化為代價，特別是傳統(tǒng)工業(yè)文明，是非自然、反生態(tài)的。

文明之所以會有非自然反生態(tài)的一面的原因:從社會方面說，人類行為不是對于自然條件的直接反射，而是通過自己的觀念和意識構想之后在頭腦中形成一種行動方案而行動，它是思想意識的產(chǎn)物，受觀念所左右，這種意識構想性就是它的非自然性的根源，也給了它反生態(tài)的可能。它體現(xiàn)在以下五個方面:

其一，從物質基礎上說，文明建立在對自然生態(tài)的物質粉碎和重新組合構建的基礎上，即以消解自然生態(tài)的負熵流為前提。

其二，是自然的有機統(tǒng)一性與文明的孤立割據(jù)性。自然界的一切環(huán)節(jié)都是有機地聯(lián)系在一起的，但人只是依據(jù)自己的某種需要而占有某物，把它從自然界中孤立割據(jù)出來而擁有它，從而破壞自然界的有機性和生態(tài)性。

其三，是自然的生態(tài)價值性與文明的功利價值性。自然界的事物作為有機體，其每一種都有它的生態(tài)價值，用馬克思的話說，自然事物是“互為對象”而存在的。但人對它們的占有，僅僅服從于自己的功利目的，有功利的就是有價值的，而幾乎完全不考慮它本身的生態(tài)價值。這就違背生態(tài)，破壞生態(tài)。

其四，是自然界的多樣化與文明的單一化。生物多樣性是生態(tài)生命的保障，而人類不可能像自然界的多樣性那樣占有自然，它只能就自然界對人有用的那一點而片面地、單一地占有自然。生態(tài)學的規(guī)律是多樣則生，單一則亡。人類為了自身的生存不能不片面化單一化，這就走上反生態(tài)道路。

其五，是自然界在生態(tài)上的偱環(huán)和平衡性與文明在生態(tài)上的斷裂和傾斜性。整個自然界都處在大氣循環(huán)、水循環(huán)、氮氧循環(huán)以至生命的循環(huán)之中，并在這種循環(huán)之中取得生態(tài)平衡，周而復始，生生不息。但是，人筑起大壩，建起城市，把土地的有機物集中到城市又排入江河，創(chuàng)制許多自然界所沒有的東西混入土地，造成自然生態(tài)的斷裂和傾斜，不這樣人就無法滿足自己的無限欲望。

事實上，以往任何技術都是非自然反生態(tài)的。它不是自然界的產(chǎn)物，而是作為人造物、作為改變自然的利器而出現(xiàn)的，技術的積累和構建一般只能在其非自然、反生態(tài)方面的積累和構建，因為這是文明形成和發(fā)展的基礎。文明作為人所創(chuàng)造的適應人類生存發(fā)展的舒適家園，是對于自然環(huán)境的非人性的對抗，因而不能不以犧牲自然生態(tài)環(huán)境為代價。恩格斯早就看出了文明的這種非自然、反生態(tài)性。他指出:“文明是一個對抗的過程，這個過程以其至今為止的形式使土地貧瘠，使森林荒蕪，使土壤不能產(chǎn)生其最初的產(chǎn)品，并使氣候惡化。土地荒蕪和溫度升高以及氣候的干旱，似乎是耕種的結果?！保?］美國生態(tài)學家羅爾斯頓也指出:“文化是為反抗自然而被創(chuàng)造出來的;文化和自然有沖突的一面。每一個有機體都不得不反抗其環(huán)境，而文化又強化了這種對抗。生活于文化中的人實現(xiàn)了對自然的統(tǒng)治?！保?］451他指出了人與自然界之間的這種既順應自然又反自然的關系:“我們重新改變了地球，使之變成城市。但這個過程包含著某種辯證的真理:正題是自然，反題是文化，合題是生存于自然中的文化?！保?］451

但是，如果這些文明能夠有意識地保護他們的森林，保護他們的水源，不肆無忌憚地征伐掠奪，或許不至于出現(xiàn)這種生態(tài)滅亡。所以，文明的非自然、反生態(tài)性，在人類的有意識的關注和控制之下是可以避免的，正像人們可以創(chuàng)造文明和文化一樣，人類也可以創(chuàng)造和構建適應生態(tài)環(huán)境要求的生活。只要人類家園不超越生態(tài)環(huán)境的生態(tài)容量，偉大的自然界就可以包容人類家園而不失其生態(tài)功能。正是這一層給我們今日的生態(tài)文明構建帶來希望。

認識到傳統(tǒng)的文化和文明的非自然、反生態(tài)性非常重要，即它的任意發(fā)展必然導致地球整個生態(tài)系統(tǒng)的破壞和毀滅。如果說，以前人類還沒有出現(xiàn)“生態(tài)自覺”因而造成了生態(tài)危機的惡果的話，那么，人類今后要想持續(xù)生存，就不得不約束和克服其反生態(tài)性，按照偉大的生態(tài)規(guī)律重新改造自己的文化和文明，這就是生態(tài)文明的構建。而生態(tài)文明要想成功，人類在精神理念上就必須來個徹底的改變，即把人類社會的倫理道德觀念擴大到整個地球自然界，以生態(tài)倫理觀念來支配自己的一切。因為，人的生存發(fā)展活動作為一種優(yōu)化系統(tǒng)，是由其精神意識來支配的，人類文明的發(fā)展，尤其與其倫理精神的發(fā)展分不開。從總體上看，人類倫理精神的發(fā)展可以說已經(jīng)經(jīng)歷了五個階段:即建立在個體倫理基礎上的家庭倫理、類群倫理、國家倫理、世界倫理(人類倫理)向生態(tài)倫理(環(huán)境論理)的發(fā)展［6］。在氏族、部落時代，人靠同群同類的家庭、氏族和部落的保護而生存，這一層決定了人的倫理精神以家庭倫理、類群倫理為本位。國家的出現(xiàn)，使人們超越了血統(tǒng)聯(lián)系，人的生存發(fā)展從大范圍上說依賴于國家的保護，這就使倫理精神上升到以地域的經(jīng)濟政治聯(lián)系為主的國家的層次上來。于是，國家倫理觀念發(fā)展起來。以國家倫理為本位，是人類精神的一次極大的提升，它超越了家庭倫理與類群倫理的狹隘心理。但是，國與國之間是互不承認的，每個國家都想擴充自己而覆沒其他，因為一個國家的人不可能直接依靠別國而生存發(fā)展，除少數(shù)互相依賴的國家之外，國家之間迄今為止是你死我活的對立關系。所以，每個國家都想擴展、吞并。在這個意義上，國家一般是不道德的，特別是侵略性國家(其最終結果是兩次世界大戰(zhàn)的出現(xiàn))。對于一個侵略成性的國家來說，其公民不能不陷入尼布爾所說的愛國主義的道德悖論:公民以犧牲個人這種無私的道德精神，換來的卻是其國家的利己主義的不道德，侵略他國、加害于他國的不道德。所以，國家倫理在國與國之間出現(xiàn)了人類的悲劇，它的局限也就不能不暴露在世界面前。而也正是這一人類悲劇的重大教訓，使人們意識到承認和尊重別國的存在是自己生存的前提，加之世界性的經(jīng)濟文化交往的擴大，迫使人類進入了“世界歷史”時代，于是，二戰(zhàn)之后世界倫理即人類倫理精神便發(fā)展起來，它表現(xiàn)為基于國家倫理的帝國主義、殖民主義不能再公然盛行，世界性的非殖民化，世界性的民族獨立，是世界倫理即人類倫理走向前臺的表現(xiàn)。正是世界倫理的高漲，世界進入了和平、發(fā)展、環(huán)境與合作時代。但是，世界倫理雖然日漸盛行，但還沒有進展到以世界倫理、人類倫理為本位的時代。所以，一方面人類開始進入全球化時代，一方面國家倫理還潛在地發(fā)生著決定作用，例如，在這個生態(tài)危機時代，發(fā)達資本主義國家的國家倫理，使他們在對本國的環(huán)境和資源嚴加保護的同時，瘋狂掠奪不發(fā)達國家的資源，并把污染轉嫁到不發(fā)達國家。另一方面，作為國家倫理的擴大形式的“主義倫理”又在劃分著世界。雖然如此，人們還是認識到，任何國家都有不容侵犯的生存權利，承認別國的和平與生存，是自己和平與生存的前提。但是，只強調世界倫理即人類倫理也有它的局限:它只注重人類自身這一物種的生存發(fā)展，而把自然界視為任人宰割的對象。其結果是生態(tài)災難的暴發(fā)，它驚醒了人們的無限發(fā)展的春夢。因此，自20世紀中期以來，先進的人們開始了生態(tài)覺醒，到五六十年代，人們終于開始普遍意識到，人的生存發(fā)展不能不依賴于自然界，良好的自然生態(tài)環(huán)境是人類生存發(fā)展的前提，它關系到“每個人”與“一切人”的健康生存。美國生態(tài)學家萊奧波德首先認識到，各種生物(包括人類)和無機的自然環(huán)境組成大地共同體，其中每種事物都是一個活生生的、富有生命力的、不可分割的活的存在，從而把包括人在內的大地視為一種生存機能的整體。于是，生態(tài)倫理便首先以“大地倫理”的形式發(fā)展起來，現(xiàn)今人類已進入生態(tài)倫理或者說環(huán)境倫理時代。雖然還未能上升到以生態(tài)倫理為本位，但人類終究會上升到以世界倫理、生態(tài)倫理為本位的時代［7］。生態(tài)文明，便是人類自覺走向以生態(tài)倫理為本位并把生態(tài)倫理轉化為實踐力量的生態(tài)倫理實踐時代。只有以生態(tài)倫理實踐為本位，人們才能逐步走上生態(tài)文明的道路。

生態(tài)倫理的覺醒是人類超越自身的動物界限的覺醒。在生態(tài)覺醒之后，人們才知道，人作為自然存在物，不過是整個地球生物圈共同體中的一員，不過是自然生態(tài)、自然物種中的一員，但卻是一個有自覺意識、自我控制力的一個物種，因而，人的生存發(fā)展不僅僅由人自身所決定，它還必須受自然系統(tǒng)的整體規(guī)律所支配。因而，人的生存發(fā)展必須遵守生物圈的自然規(guī)律即生態(tài)規(guī)律而活動，否則，人類作為一個自然物種就無法合理生存。羅馬俱樂部在1972年的《增長的極限》中就已經(jīng)認識到這一層，它提供了一種生存?zhèn)惱矸桨?，“其核心是從整體上看人，從人的生活的連續(xù)性看人的生活。它要求我們用尊重自然的態(tài)度取代占有自然的欲望，用愛護自然的行為取代征服自然的活動，用人類對自然的自覺調節(jié)取代自然本身的自發(fā)演化，用保持自然之統(tǒng)一的情感取代瓜分自然的惡劣行徑，用對自然的責任感、義務感取代對自然的統(tǒng)治和掠奪，用適度消費取代無度消費，用節(jié)制生育取代放任生育，用經(jīng)濟的有機增長取代經(jīng)濟的盲目增長?！保?］

正是這樣的生態(tài)倫理精神，催生了生態(tài)文明時代的到來。在這個意義上說，生態(tài)文明是建立在生態(tài)倫理精神基礎上的新的文明形態(tài)。它需要人的倫理精神由類群倫理、國家倫理進一步上升到世界倫理和生態(tài)倫理上來，并以生態(tài)倫理精神支配每個人與一切人，才有可能建立新型的生態(tài)文明。類群倫理、國家倫理，不管原來如何偉大，在生態(tài)倫理時代都不能不退居從屬地位。污染轉移、資源掠奪、生態(tài)帝國主義，都不過是類群倫理和國家倫理在生態(tài)倫理時代的不良表現(xiàn)。想在生態(tài)上獨善其身，而讓污染遠離自己的國土，最終只能反過來危及自身。它需要全人類一致行動，使生態(tài)倫理走上主導地位，生態(tài)文明才有可能構建起來。

那么，生態(tài)倫理和建立其上的生態(tài)文明，能不能克服文明的反生態(tài)性呢?其可以肯定的回答在于，在生態(tài)倫理出現(xiàn)以前或實施之外，人類文明作為一種社會優(yōu)化系統(tǒng)，它的優(yōu)化僅僅是在社會系統(tǒng)之內的優(yōu)化，而不涉及自然界，因而不能克服其反生態(tài)性。而一旦人類能夠把自己的優(yōu)化活動擴大到整個自然生態(tài)系統(tǒng)，包括無機自然界在內，那么，其優(yōu)化也就相應地走出人的社會系統(tǒng)之外，而擴大到整個自然界，形成“人—境生態(tài)系統(tǒng)”，這就有可能克服其反生態(tài)性。因為優(yōu)化是建立在人的意識、智慧及其創(chuàng)造和變革之上的，創(chuàng)造可以超越自然，變革可以順應自然，包括改變人自身的自然、人自身的惡劣本性，從而有可能構建適應自然生態(tài)要求的“人—境生態(tài)優(yōu)化系統(tǒng)”，把非自然、反生態(tài)性降到最低水平，構建出既符合自然生態(tài)的數(shù)理、物理和生理，又符合人和人類社會生態(tài)的事理、人理和心理的合理性與合法性的新文明。這種文明以順應自然和人心的生態(tài)要求為前提，這就是生態(tài)文明。生態(tài)文明既要改變人與自然界的物質變換(生產(chǎn))的不合理性，又要改變人與人的物質變換(分配)的不合理性，既追求人與自然界的和諧發(fā)展，又追求人與人的和諧發(fā)展，這就是構建以人與自然界的和人與人的合理物質變換為前提的符合生態(tài)原理的新世界。

［1］苗啟明．論社會主義文明的三維結構［J］．河北學刊，1985，(6)．

［2］欒貽信，袁俊平．社會發(fā)展精神特性論［M］．北京:文化藝術出版社，2004．

［3］苗啟明，劉天才．雙質五層結構:社會文明的完整形態(tài)［J］．學術月刊，2006，(1)．

［4］［德］恩格斯．自然辯證法［M］．北京:人民出版社，1984:371．

［5］［美］羅爾斯頓．環(huán)境倫理學［M］．北京:中國社會科學出版社，2000．

［6］郝克明．面向21世紀:我的教育觀［M］．廣州:廣東教育出版社，1999:391．

［7］劉思華．論以生態(tài)為本位的科學依據(jù)與理論框架［J］．中南財經(jīng)政法大學學報，2002，(4)．

［8］張云飛．羅馬俱樂部的生態(tài)道德觀評述［J］．道德與文明，1989，(5)．

On the Development of the Civilization Theory and the Proposition of Ecological Civilization

MIAO Qi-minga，LIN An-yunb
(Yunnan Academy of Social Sciences，a．Institute of Philosophy;b．Library，Kunming 650034，China)

Since the reform and opening up，there has been more and more concern about the civilization theory and the development of Chinese civilization．After experiencing the propositions of two civilizations，three civilizations and four civilizatiolns，the civilization theory has today developed into ecological civilization and become a consensus．The essence of civilization cannot be simply interpreted as the achievements and advancement status of transforming nature，but rather it shall be tomeasure the rationality and legitimacy of production and distribution in the world about the value of human survival．The rationaltiy and legitimacy is reflected in the harmony and balance between man and nature and man and man．Traditionally，civilization is viewed as the product of human separation from nature which in itself is non－natural and anti－ecological，and its extreme development has resulted in today＇s ecological crisis．Today，only human spirit can be upgraded from the group ethics and naitonal ethics to the level ofworld ethics and ecological ethics that the development of ecological civilization coordinating with the ecological environment can be implemented．

civilization theory;the world about the value of human survival;ecological ethics;ecological civilization

B82－058

A

1009－1971(2012)05－0116－07

［責任編輯:王春］

2012－06－05

國家社會科學基金西部項目:馬克思的生態(tài)哲學思想與社會主義生態(tài)文明建設研究(12XKS023)

苗啟明(1939—)，男，河南濟源人，研究員，從事馬克思生態(tài)人類學哲學思想和生態(tài)文明問題研究;林安云(1964—)，女，安微黃山人，副研究員，從事生態(tài)文明問題研究。