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    我國社會(huì)信任的現(xiàn)狀及其重建探論
    ——社群主義視角

    2011-12-24 21:01:09臧豪杰
    理論導(dǎo)刊 2011年8期
    關(guān)鍵詞:美德社群信任

    臧豪杰

    (中共中央黨校,北京100091)

    我國社會(huì)信任的現(xiàn)狀及其重建探論
    ——社群主義視角

    臧豪杰

    (中共中央黨校,北京100091)

    信任為“社會(huì)關(guān)系”系統(tǒng)的良性運(yùn)行提供背景支持。當(dāng)前,我國社會(huì)信任范圍不斷延伸,信任種類不斷增多,但存在著普遍的信任危機(jī)。我國社會(huì)信任危機(jī)的出現(xiàn)是由于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的沖擊、倫理道德規(guī)范的缺位、法治社會(huì)的不完善,傳統(tǒng)的人際信任模式已經(jīng)無法適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的需要,而新的信任模式尚未建立起來。本文從社群主義視角出發(fā),認(rèn)為可以從確立社群的優(yōu)先地位、重視社會(huì)美德價(jià)值、倡導(dǎo)國家積極有為、建設(shè)多元性社群四個(gè)方面著力重建我國的社會(huì)信任。

    社會(huì)信任;人格信任模式;系統(tǒng)信任模式;社群主義

    馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中曾指出:“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和?!盵1]人的“社會(huì)關(guān)系”的維持是個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng),信任為此一系統(tǒng)的順利運(yùn)轉(zhuǎn)提供著背景支持。信任是一種態(tài)度,相信某人的行為或周圍的秩序符合自己的愿望。它可以表現(xiàn)為三種期待:對(duì)自然與社會(huì)的秩序性,對(duì)合作伙伴承擔(dān)的義務(wù),對(duì)某角色的技術(shù)能力。

    一、我國社會(huì)信任現(xiàn)狀

    生產(chǎn)力的發(fā)展必然伴隨著生產(chǎn)關(guān)系的改變,我國正在經(jīng)由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的轉(zhuǎn)型過程之中,傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式正不斷轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的生產(chǎn)方式,在這一過程中,必然伴隨著制度的斷裂、關(guān)系的重構(gòu)、觀念的改變,而社會(huì)信任關(guān)系也不可避免地體現(xiàn)出過渡時(shí)期特有的樣態(tài),這構(gòu)成了我國社會(huì)信任的現(xiàn)狀。

    1.信任范圍的延伸與信任種類的增多。信任范圍與信任種類是一體兩面的問題,信任范圍的延伸必然帶來信任種類的增多。當(dāng)前,信任范圍的延伸和信任種類的增多主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:

    首先,由“熟人信任”逐漸延伸至“陌生人信任”。在我國傳統(tǒng)社會(huì),“家”及家的延伸“宗族”、“親族”是信任的基本范圍,其最鮮明的表現(xiàn)是“關(guān)系”在我國信任中的重要性。信任的產(chǎn)生必然在親人之間,對(duì)陌生人的信任必須經(jīng)過一個(gè)“擬親化”的過程,即把陌生人轉(zhuǎn)變?yōu)槊x上的親族一部分。而現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)則逐漸打破了家族的界限,人與人的交往更多發(fā)生在陌生人之間,陌生人之間的信任關(guān)系日益具有重要性。其次,由“本國人信任”逐漸延伸至“他國人信任”。傳統(tǒng)中國處于一個(gè)相對(duì)封閉的區(qū)域之內(nèi),在此區(qū)域內(nèi)日漸融合成中華民族,中華民族內(nèi)部雖然包含著眾多民族,但因?yàn)橥瑢僖粋€(gè)國家,因而,相比于“他國”而有著更強(qiáng)的相互信任關(guān)系。而現(xiàn)代社會(huì)背景下,地球日益變?yōu)橐粋€(gè)村莊,國與國之間的交往日益增多、聯(lián)系日益緊密,在此背景下,本國人與他國人的交往也呈上升趨勢(shì),對(duì)“他國人”的信任也成為一個(gè)新的趨勢(shì)。再次,由“人格信任”逐漸延伸至“系統(tǒng)信任”。中國傳統(tǒng)社會(huì)的最大特征是“熟人”社會(huì),“熟人”社會(huì)中的“閑言碎語”就能起到輿論監(jiān)督的作用,因而,信譽(yù)是做人最根本的,人與人的信任也是依靠無形的人格做擔(dān)保的?,F(xiàn)代社會(huì)的快速流動(dòng)性、交往的廣泛性使得個(gè)人很難去把握一個(gè)人的信譽(yù)后再去交往,因而,需要制度規(guī)則起擔(dān)保的作用,制度規(guī)則所構(gòu)建起來的社會(huì)交往體系日漸代替人格信任在社會(huì)中發(fā)揮著重要作用。

    信任范圍的延伸和種類的增多是中國向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中生產(chǎn)關(guān)系變革的反映。生產(chǎn)方式的改變引起了人的社會(huì)關(guān)系的變化,其趨勢(shì)是不可阻擋的,但某些特點(diǎn)卻值得關(guān)注:

    第一,信任模式的變革是一個(gè)長(zhǎng)期的、漸變式的過程。生產(chǎn)方式的變革必將反映于生產(chǎn)關(guān)系中,但其間必經(jīng)一系列的環(huán)節(jié),并經(jīng)過人的有意識(shí)的不斷加工,因而,當(dāng)前中國的信任關(guān)系只是整個(gè)漫長(zhǎng)過程中的一個(gè)環(huán)節(jié),尚沒有模式化、固態(tài)化。第二,信任模式的變革是傳統(tǒng)信任模式與新的信任模式逐漸融合的過程。舊的、落后的生產(chǎn)方式逐漸退出歷史的舞臺(tái),與之相伴的文化、精神方面的東西一部分會(huì)以民族“傳統(tǒng)”的形式存在下去,因而,傳統(tǒng)信任模式不會(huì)最終消亡,而是逐漸失掉主角位置,作為整個(gè)社會(huì)信任系統(tǒng)的補(bǔ)充存在。第三,必須重視“關(guān)系”在型構(gòu)中國信任模式中的重要作用。中國社會(huì)的一大特質(zhì)是“關(guān)系型社會(huì)”,彭泗清提出了一個(gè)“關(guān)系——信任模型”,概括了中國社會(huì)中存在的三種關(guān)系:既有關(guān)系、工具性交往關(guān)系、情感性交往關(guān)系。關(guān)系與信任密切度成正比例,關(guān)系越密切,信任度也就越高。[2]

    2.社會(huì)中存在著信任危機(jī)。彭泗清認(rèn)為中國社會(huì)信任危機(jī)主要有兩個(gè)方面:“一是假冒偽劣、坑蒙拐騙和貪贓枉法的泛濫”;“二是不信任心態(tài)的普遍化?!盵3]292根據(jù)信任主體的不同可把信任分類為:個(gè)人與個(gè)人之間、個(gè)人與組織之間、組織與組織之間三種類型,本文以此考察我國社會(huì)信任現(xiàn)狀。

    首先,個(gè)人與個(gè)人之間存在著嚴(yán)重的不信任。個(gè)人與個(gè)人之間可分為熟人間與陌生人間兩種類型。我國熟人之間的信任度出現(xiàn)了明顯的下降態(tài)勢(shì),比如親子鑒定、婚前協(xié)議等等。我國傳統(tǒng)社會(huì)中陌生人之間的信任度就不高,當(dāng)前形勢(shì)更是不容樂觀,各地翻版的“彭宇案”就是其鮮明反映。其次,個(gè)人與組織之間的信任匱乏。本文重點(diǎn)考察個(gè)人與政府組織和營(yíng)利組織的信任關(guān)系。我國政府公信力明顯不足,民眾對(duì)政府組織的言論、發(fā)布的數(shù)據(jù)、通報(bào)的消息總要打個(gè)問號(hào)?!白辖鸬V業(yè)”、“山西潰壩”、礦難瞞報(bào)等事件都嚴(yán)重?fù)p害了政府在群眾心目中的形象。在個(gè)人與營(yíng)利組織之間,“三鹿奶粉”、“健美豬”、“注水肉”事件等等使得老百姓對(duì)購買的東西都要打個(gè)問號(hào)。再次,組織與組織之間的信任度不高。本文主要考察營(yíng)利組織與營(yíng)利組織之間、政府組織與營(yíng)利組織之間的信任關(guān)系。我國營(yíng)利組織之間的信任度很低,廠家之間相互拆臺(tái)、散播有害對(duì)方的虛假消息等等。我國政府組織與營(yíng)利組織之間的信任度也很低。我國政商之間的行賄受賄、以權(quán)謀私等等無不凸顯了政府組織與營(yíng)利組織之間的信任缺乏、以權(quán)錢作為交易的籌碼的心理。

    信任是一種“簡(jiǎn)化復(fù)雜”的機(jī)制,“信任強(qiáng)化現(xiàn)有的認(rèn)識(shí)和簡(jiǎn)化復(fù)雜的能力,強(qiáng)化與復(fù)雜的未來相對(duì)應(yīng)的現(xiàn)在的狀態(tài)。信任增加了對(duì)不確定性的寬容,從而增加了人們行動(dòng)的勇氣和可能性?!盵4]102信任是社會(huì)秩序良好的表現(xiàn),與此同時(shí),“信任通過對(duì)人們行為的一定程度的控制,為社會(huì)秩序的建立做出了貢獻(xiàn)。”[4]113因而,當(dāng)社會(huì)中出現(xiàn)信任危機(jī)時(shí)將導(dǎo)致嚴(yán)重的后果:首先,增加了社會(huì)交往的成本。信任作為一種簡(jiǎn)化機(jī)制減少了社會(huì)交往的成本,社會(huì)中出現(xiàn)信任危機(jī)后,為了維持社會(huì)交往的持續(xù)進(jìn)行,社會(huì)必須構(gòu)建其它的機(jī)制來填補(bǔ)信任缺失留下的空白,這無形中增加了社會(huì)交往的成本。其次,阻礙了人的價(jià)值實(shí)現(xiàn)。人的價(jià)值只有在社會(huì)交往中才能實(shí)現(xiàn),信任危機(jī)使得人人盡量減少交往機(jī)會(huì)和交往的深度,人人都把真實(shí)的自我封閉起來,社會(huì)交往即使看似仍在進(jìn)行,而其背后卻是一個(gè)個(gè)封閉的自我。再次,破壞了社會(huì)的正常秩序。社會(huì)的良性運(yùn)行是以存在一個(gè)公正的權(quán)威、社會(huì)成員都遵守既定的規(guī)則為條件的,而政府就是公正權(quán)威的化身與規(guī)則的制定者,信任危機(jī)使得政府公信力下降,不但增加了政府管理社會(huì)的難度,而且社會(huì)成員對(duì)權(quán)威與規(guī)則的公正性存在懷疑,其導(dǎo)致的后果是社會(huì)成員對(duì)政府的法令陽奉陰違或者迫于懲罰壓力的遵守。最后,不利于社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。倫理道德是一種無形的社會(huì)規(guī)范,是對(duì)社會(huì)成員的軟性約束。重信守諾是中華民族的傳統(tǒng)美德,也是中華民族形成強(qiáng)大凝聚力的心理機(jī)制。信任危機(jī)之下的人人都從自我利益出發(fā),不顧及他人、社會(huì)的利益,并把他人、社會(huì)作為個(gè)人攫取權(quán)益的工具,這是一種竭澤而漁,不可持續(xù)的發(fā)展。因而,必須改變我國當(dāng)前信任度低下的狀況,提高我國的社會(huì)信任度。

    二、我國社會(huì)信任危機(jī)的原因分析

    中國當(dāng)前的社會(huì)信任危機(jī)是其所處歷史方位的必然反映,傳統(tǒng)的人際信任模式不斷遭受沖擊乃至無法適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的需要,而新的信任模式尚處于建立及完善過程中,從而面臨著一個(gè)無所適從的境況。

    1.市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的沖擊。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是平等性的、競(jìng)爭(zhēng)性的、法制性的、開放性的經(jīng)濟(jì)形態(tài),與我國傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)和改革開放前實(shí)施的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)有著質(zhì)的不同。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)要求“市場(chǎng)”在資源配置中起主導(dǎo)性作用,政府是經(jīng)濟(jì)正常運(yùn)行的維護(hù)者。市場(chǎng)在配置資源的過程中,存在著收入與財(cái)富分配不公、外部負(fù)效應(yīng)、產(chǎn)生壟斷、失業(yè)、公共資源的過度使用等市場(chǎng)失靈。我國在建設(shè)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系的過程中,不可避免地存在著貧富差距擴(kuò)大、環(huán)境破壞、資源浪費(fèi)等現(xiàn)象。處于弱勢(shì)地位的群眾會(huì)產(chǎn)生一種相對(duì)貧困與不公平的情感,其后果則是對(duì)整個(gè)社會(huì)運(yùn)作的一種拒斥與不信任。

    市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種貨幣經(jīng)濟(jì),貨幣在市場(chǎng)關(guān)系中充當(dāng)著等價(jià)物的測(cè)量標(biāo)準(zhǔn)和交換工具的功能。但“一個(gè)極端自由放任的經(jīng)濟(jì)就像極權(quán)主義政權(quán)一樣,侵犯其他每一個(gè)領(lǐng)域,支配其他每一個(gè)分配過程。它將把每一種社會(huì)物品都轉(zhuǎn)變成商品,這就是市場(chǎng)帝國主義”。[5]154貨幣成為衡量其它一切有無價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn),生活中的一切都被“貨幣化”了,崇高、誠信、公平等美德在貨幣的沖擊下似乎一文不值了,貨幣建立起了一個(gè)“貨幣帝國”。在“貨幣帝國”中,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的價(jià)值規(guī)律滲透到了社會(huì)的每一個(gè)角落,商品貨幣關(guān)系成為支配社會(huì)的主要關(guān)系,人與人之間的美好感情都可以拿來被貨幣所衡量,人與人之間只有貨幣的來來往往,基于情感的信任也顯得一文不值了,人在不自覺中成為了利己主義者,人除了相信自己手中的貨幣不再相信其它。

    2.倫理道德規(guī)范的缺位。倫理道德規(guī)范的缺位是指中國傳統(tǒng)倫理道德對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)中存在的問題無法發(fā)揮規(guī)范作用,而適應(yīng)于現(xiàn)代社會(huì)的倫理道德規(guī)范卻沒有建立起來。中國傳統(tǒng)社會(huì)是倫理型社會(huì),但在由傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)變過程中,傳統(tǒng)社會(huì)的倫理道德規(guī)范卻遇到了水土不服的問題。其原因是多方面的,一方面,傳統(tǒng)中國的社會(huì)信任是“內(nèi)在制度型”,人際信任模式是“因親情而信”,以追求價(jià)值理性為目的。[6]而普遍性的社會(huì)信任則是企圖以道德楷模的榜樣示范作用建立起來,這種機(jī)制對(duì)道德精英要求太高,一旦道德精英出現(xiàn)問題,則整個(gè)信任體系都將崩塌。[3]298-299另一方面,在傳統(tǒng)社會(huì)中,人們生活在熟悉的圈子之中,以“閑言碎語”表達(dá)的倫理道德規(guī)范就可以發(fā)揮無形的制約作用;現(xiàn)代商業(yè)社會(huì)則是一個(gè)“匿名社會(huì)”(anonym ous society),流動(dòng)、開放、低頻度的接觸都使得“閑言碎語”無法發(fā)揮制約作用。[7]257-258

    傳統(tǒng)倫理道德規(guī)范在現(xiàn)代社會(huì)失去了既有的活力,只能作為傳統(tǒng)的一部分被繼承與批判,而在建設(shè)現(xiàn)代化國家的過程中,適合現(xiàn)代化國家的倫理道德規(guī)范則始終沒有真正的建立起來。新中國成立后,社會(huì)主義倫理道德深入人心,成為人民群眾在日常行為中自覺遵循的規(guī)范。但在隨后的社會(huì)主義建設(shè)過程中,犯了脫離實(shí)際的錯(cuò)誤,使得社會(huì)主義倫理道德規(guī)范與社會(huì)發(fā)展水平嚴(yán)重脫節(jié),造成了嚴(yán)重的社會(huì)后果。改革開放后,社會(huì)主義倫理道德規(guī)范得到了重新梳理,西方思想文化不斷傳入中國,中國傳統(tǒng)文化重獲人們的重視,由此生發(fā)出了一種多元價(jià)值共存的局面。價(jià)值的多元性一方面反映了整個(gè)社會(huì)處于大變革過程之中,另一方面也反映了社會(huì)亟待確立起一種能得到社會(huì)普遍認(rèn)同的價(jià)值體系以規(guī)范人們的行為。

    3.法治體系不完善。法治是適合現(xiàn)代社會(huì)的管理模式,法律是一種底線道德,法律是一種硬約束,可以與道德規(guī)范等“軟約束”起著協(xié)調(diào)配合的作用。在現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)行過程中,規(guī)則、制度往往以法的形態(tài)表現(xiàn)出來,它在型塑及制約人的行為過程中發(fā)揮著核心作用。因而,建立起以法律規(guī)則為基底的系統(tǒng)信任模式以代替?zhèn)鹘y(tǒng)的人格信任模式是必然選擇?,F(xiàn)代社會(huì)信任要求以完善的法律規(guī)則為前提,因?yàn)椤胺芍贫仍诂F(xiàn)代社會(huì)信任系統(tǒng)中實(shí)際上充當(dāng)著保障機(jī)制的角色,是維持社會(huì)信任的基本保證”。[8]“信任可以在一個(gè)行為規(guī)范、誠實(shí)而合作的群體中產(chǎn)生,它依賴于人們共同遵守的規(guī)則和群體成員的素質(zhì)。這些規(guī)則不僅包含公正的本質(zhì)這種深層次的‘價(jià)值’問題,而且還包括世俗的實(shí)實(shí)在在的規(guī)則。”[9]法治建設(shè)是個(gè)系統(tǒng)工程,經(jīng)過改革開放30多年,我國法治建設(shè)取得了巨大的成就,但法治體系尚有待完善。一方面,法律理念落后,許多現(xiàn)行法律與現(xiàn)實(shí)脫節(jié),落后于時(shí)代發(fā)展;另一方面,執(zhí)法過程中存在著許多問題,嚴(yán)格的法律監(jiān)督體系沒有建立起來;普通百姓的法律意識(shí)淡薄,尚沒有成長(zhǎng)為真正的“公民”等等。法治的不完善和倫理道德的缺位使得整個(gè)社會(huì)在運(yùn)行中經(jīng)常會(huì)面臨著“軟”、“硬”約束雙雙缺失的局面,其后果之一就是市場(chǎng)尋租的出現(xiàn),腐敗現(xiàn)象屢禁不止及整個(gè)社會(huì)日益彌漫的“腐敗傾向”。腐敗嚴(yán)重侵蝕了政府公信力,敗壞了社會(huì)風(fēng)氣,擾亂了正常的市場(chǎng)秩序,摧毀了社會(huì)信任基石,是社會(huì)運(yùn)行中的一顆毒瘤。

    三、社群主義視角下的社會(huì)信任重建

    社群主義是20世紀(jì)80年代興起的一個(gè)思想流派,它以新自由主義為矛頭闡發(fā)了自己的政治哲學(xué)主張。方法論上,“社群主義的出發(fā)點(diǎn)則是社群,各種各樣的群體而不是個(gè)人成為分析和解釋的核心范式,社群主義的方法論從根本上說是集體主義,它把社會(huì)歷史事件和政治經(jīng)濟(jì)制度的原始動(dòng)因最終歸結(jié)為諸如家庭、社區(qū)、階級(jí)、國家、民族、團(tuán)體等社群?!眱r(jià)值觀上,“社群主義則強(qiáng)調(diào)普遍的善和公共的利益,認(rèn)為個(gè)人的自由選擇能力以及建立在此基礎(chǔ)上的各種個(gè)人權(quán)利都離不開個(gè)人所在的社群?!盵10]4社群主義者重視社群的價(jià)值,“就算不把對(duì)共同體的考慮置于自由與平等之前,也有必要給予同等程度的重視?!盵11]社群主義重視社群、公益、責(zé)任的特征使其與中國傳統(tǒng)進(jìn)步思想有相契合之處,因而,從社群主義的視角探討我國社會(huì)的信任重建有著重大的理論和實(shí)踐意義。

    1.確立社群的優(yōu)先地位。社群主義指出社群優(yōu)先于個(gè)人?!皞€(gè)人主義是一種通常認(rèn)為個(gè)人的重要性高于任何社會(huì)群體和集體的價(jià)值觀?!盵12]個(gè)人主義把個(gè)人的目的、價(jià)值放在一切行為的出發(fā)點(diǎn),認(rèn)為個(gè)人的價(jià)值是“先在的”,個(gè)人的利益優(yōu)先于公共的利益。社群主義者桑德爾提出了一種“構(gòu)成性社群”,它界定成員的歸屬、提供了成員生存背景。桑德爾認(rèn)為羅爾斯的個(gè)人主義觀念中“如此徹底獨(dú)立的自我排除了任何與構(gòu)成性意義上的占有緊密相連的善(或惡)觀念”。[13]查爾斯·泰勒指出個(gè)人主義理念下的現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)了“認(rèn)同危機(jī)”,“一種嚴(yán)重的無方向感的形式,人們常用不知他們是誰來表達(dá)它,但也可被看作是對(duì)他們站在何處的極端的不確定性。他們?nèi)狈@樣的框架或視界,在其中事物可獲得穩(wěn)定意義,在其中某些生活的可能性可被看作是好的或有意義的,而另一些則是壞的或淺薄的?!盵14]泰勒認(rèn)為自我的認(rèn)同需要一個(gè)框架,而這個(gè)框架只有公共空間才能提供。沃爾澤指出不同的社群分配著成員的資格,成員的資格是成員在社群中享有權(quán)益及承擔(dān)義務(wù)的憑證。麥金太爾心向亞里士多德的美德觀,他認(rèn)為社會(huì)成員唯有把個(gè)人的善統(tǒng)一于社群的善之中,才能最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)成員的幸福。總之,社群主義者認(rèn)為社群塑造著成員的人格、認(rèn)同、歸屬感,社群賦予個(gè)人以存在的價(jià)值與目的。

    我國社會(huì)信任出現(xiàn)危機(jī)的一個(gè)原因就是利己個(gè)人主義思潮的流行,重新提升社群在社會(huì)中的地位具有重要意義。但我國的社群建設(shè)必須注意以下幾個(gè)方面:首先,我國傳統(tǒng)社會(huì)以“家”為本位,圍繞著家的范圍擴(kuò)展而形成親疏不等的關(guān)系,而“人”就是在這種關(guān)系中社會(huì)角色的總和。孫隆基認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化中的“良知系統(tǒng)”把“人”分為“身”和“心”兩個(gè)部分,其中,社會(huì)成員有著“身體化”的傾向。個(gè)人的“安身”與“安心”由別人來定義,也即別人的“心”來組織自己的“身”。個(gè)人只是作為一個(gè)“身”存在,也就成為一個(gè)沒有“靈魂”,沒有超越意向、幻想力的存在。[15]因而,我國古代并不存在西方文化中的個(gè)人主義思想,個(gè)人沒有獨(dú)立的品格、平等的精神、權(quán)利的意識(shí)。當(dāng)前重建社群,必須拋棄那種泯滅成員個(gè)性的社群模式。其次,西方社群主義者心目中的合格社會(huì)成員是“公民”,公民傳統(tǒng)源于古希臘,亞里士多德認(rèn)為“全稱的公民是凡得參加司法事務(wù)和治權(quán)機(jī)構(gòu)的人們”,[16]也即公民是有平等政治權(quán)利人。公民自覺把個(gè)人利益統(tǒng)一于城邦利益,因?yàn)槌前顚儆谒械墓瘢裨诔前钪袑?shí)現(xiàn)了自己的善,城邦是公民的自治地方。因而,適合于我國現(xiàn)代社會(huì)的社群也應(yīng)該是公民的聯(lián)合體,而不是臣民的聯(lián)合體,社群是公民的自治領(lǐng)域。再次,我國社會(huì)中的利己個(gè)人主義表現(xiàn)為物質(zhì)欲望的擴(kuò)張性,它不同于追求個(gè)性獨(dú)立、權(quán)利意識(shí)的個(gè)人主義,它更多是我國傳統(tǒng)文化下個(gè)人“身體化”的一種張揚(yáng),它以滿足“身體”欲望為出發(fā)點(diǎn)。我國的社群建設(shè)一方面應(yīng)該起“啟蒙”功能,使“身體化”的人精神覺醒,使其成為合格的公民;另一方面應(yīng)強(qiáng)調(diào)公共利益的優(yōu)先性,使個(gè)人利益統(tǒng)一于整體利益之中。這正是集體主義價(jià)值觀的基本精神,因而,社群相對(duì)于個(gè)人的優(yōu)先性在我國表現(xiàn)為集體的優(yōu)先性。

    2.重視社會(huì)美德價(jià)值。社群主義者強(qiáng)調(diào)存在于社會(huì)中的美德價(jià)值重要性,“美德是一種個(gè)人品格,這種品格是在社群中通過個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)歷史地形成的,依靠這種品格人們便能在實(shí)踐中獲得個(gè)人的內(nèi)在利益?!盵10]115社群主義的美德觀具有三個(gè)方面的重要意義:一是人們實(shí)現(xiàn)內(nèi)在利益的唯一方式;二是人們社會(huì)合作活動(dòng)的產(chǎn)物;三是指?jìng)€(gè)人生活的整體,是一種整體的善。[10]116-118社群主義者認(rèn)為美德是人們通過對(duì)傳統(tǒng)的繼承,不斷地實(shí)踐才獲得的。正義是美德之一種,正義的內(nèi)容只有在社群中才能有其意義,正義不僅是指一種規(guī)范人類行為的規(guī)則,而且還指過一種正當(dāng)?shù)纳?,只有人具有了善的觀念,體悟了正當(dāng)生活的意義,從而才能發(fā)自內(nèi)心地遵循社會(huì)規(guī)則。對(duì)于權(quán)利,社群主義者認(rèn)為它是社會(huì)關(guān)系中約束成員行為的規(guī)則,權(quán)利表現(xiàn)為一種成員的資格,這種資格在不同的社群中有著不同的表現(xiàn)。權(quán)利都是具體的,不是一種抽象的、普世的存在,只有具有了良好的美德素養(yǎng)的成員才能更深切地理解權(quán)利的本意,才能更好地利用社群的道德規(guī)則。

    中國傳統(tǒng)文化中有著豐富的美德思想,比如民貴君輕、重義輕利、扶危濟(jì)困、自強(qiáng)不息、持中守和等等。中華傳統(tǒng)美德是一筆豐厚的財(cái)富,是型塑國人心理、規(guī)約國人行為的道德規(guī)范,以辯證的思維對(duì)待傳統(tǒng)美德對(duì)于提升社會(huì)信任有著重要價(jià)值。一方面,應(yīng)該對(duì)傳統(tǒng)美德做出合理的解析。相比于西方傳統(tǒng)文化,中華傳統(tǒng)美德從“義務(wù)”立論,強(qiáng)調(diào)一個(gè)人承擔(dān)起了社會(huì)、家庭、外人賦予的“責(zé)任”就是美德;而西方傳統(tǒng)文化從“權(quán)利”立論,一個(gè)人勇于追求權(quán)利、勇于進(jìn)取就是“美德”。中華美德具有“內(nèi)斂性”,而西方美德具有“外揚(yáng)性”。中華傳統(tǒng)美德的內(nèi)斂性既使得中華民族重視社會(huì)和諧,重視與他人為善,不苛求他人,從而形成了博大深厚的中華底蘊(yùn);也使得中華民族外揚(yáng)性不足,忽視個(gè)人權(quán)利,委曲求全等等。另一方面,美德是社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物,應(yīng)該從當(dāng)下中國實(shí)際出發(fā),提煉出適合當(dāng)前國人的美德觀。中國社會(huì)正在發(fā)生劇烈的變革,從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型需要一套與其相適應(yīng)的倫理道德觀。現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)法治的社會(huì)、民主的社會(huì)、合作的社會(huì),現(xiàn)代社會(huì)的合格成員是權(quán)責(zé)統(tǒng)一于身的“公民”,不是只講義務(wù)不講權(quán)利的臣民。因而,適合現(xiàn)代社會(huì)的美德應(yīng)該是誠實(shí)守信、公平正義、自由平等。另外,社會(huì)美德必須通過教化深入社會(huì)成員內(nèi)心,使得社會(huì)成員自覺把其作為判斷行為的是非觀和善惡標(biāo)準(zhǔn)。美德作為一種無形的軟性約束,使得社會(huì)成員能夠自覺把個(gè)人利益與他人利益、社會(huì)利益統(tǒng)一起來。

    3.倡導(dǎo)國家積極有為。社群主義反對(duì)國家在價(jià)值上的中立,倡導(dǎo)國家的積極有為。社群主義者認(rèn)為國家可以引導(dǎo)公民樹立正確的價(jià)值觀和進(jìn)行美德教育,國家是公共利益的代表者,只有國家才能維護(hù)公共利益。此外,公民積極參與政治生活可以實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值、實(shí)現(xiàn)公民權(quán)利、防止集權(quán)專制。社群主義者倡導(dǎo)的積極國家是在看到了完全市場(chǎng)調(diào)配下的社會(huì)危機(jī)而提出來的;新自由主義的國家價(jià)值中立論一方面在經(jīng)濟(jì)方面造成社會(huì)財(cái)富分配不公,個(gè)人主義思潮泛濫;另一方面導(dǎo)致民主政治的合法性危機(jī),公民只關(guān)注國家的需要,而漠視個(gè)人對(duì)國家的義務(wù)。但是社群主義積極國家的理論也可能損害個(gè)人利益,“社群主義強(qiáng)調(diào)公益政治所潛藏的危險(xiǎn)主要來自它關(guān)于善優(yōu)先于權(quán)利的命題。這一命題的邏輯意義就是,國家和其他政治社群具有兩種功能:一是它有強(qiáng)迫個(gè)人從善的權(quán)力,二是它有強(qiáng)迫個(gè)人不從惡的權(quán)力。其中第一種強(qiáng)迫個(gè)人從善的權(quán)力優(yōu)先于第二種強(qiáng)迫個(gè)人不從惡的權(quán)力?!盵10]148因?yàn)閷?duì)善的理解存在著差異,當(dāng)大權(quán)在握的政治領(lǐng)袖強(qiáng)迫公眾遵循他所認(rèn)為的善時(shí),不可避免地會(huì)帶來極權(quán)政治和專制獨(dú)裁。

    改變我國信任度低下的狀況,積極有為的國家觀可發(fā)揮重大作用。首先,國家應(yīng)該從調(diào)節(jié)收入分配入手,改變我國利益分配中存在的各種弊病。進(jìn)一步完善福利制度建設(shè),降低公民的相對(duì)貧困感和公平缺失感,使社會(huì)收入彈性維持在一個(gè)合理的范圍之內(nèi)。其次,國家應(yīng)該進(jìn)一步加大規(guī)章制度建設(shè),完善我國的規(guī)章制度,堵塞由于制度不完善而導(dǎo)致的社會(huì)腐敗現(xiàn)象。與此同時(shí),我國信任模式正在從傳統(tǒng)的人格信任模式轉(zhuǎn)變?yōu)橄到y(tǒng)信任模式,完善的規(guī)則制度是系統(tǒng)信任模式能夠順暢建立的前提。再次,國家應(yīng)大力開展公民美德教育。應(yīng)該引導(dǎo)公民樹立正確的權(quán)利觀與義務(wù)觀,在提高公民權(quán)利意識(shí)、增強(qiáng)公民權(quán)利保護(hù)的同時(shí),加強(qiáng)公民的義務(wù)觀念、責(zé)任意識(shí)教育,使公民正確履行自身義務(wù),保證集體利益的實(shí)現(xiàn)。最后,國家應(yīng)避免過度干涉公民行為。積極的國家有導(dǎo)致極權(quán)主義的危險(xiǎn),因而積極國家正確作為的前提是民主法治,充分調(diào)動(dòng)公民的積極性,實(shí)現(xiàn)公民的主人地位,嚴(yán)格依法辦事,這都是避免積極國家滑入專制獨(dú)裁的有效措施。

    4.發(fā)展多元社群。社群是一個(gè)共同體,其成員都有著共同的價(jià)值目標(biāo)及“善”的追求,與此同時(shí),對(duì)共同價(jià)值目標(biāo)與善的確認(rèn)也是群體內(nèi)部信任產(chǎn)生的前提。首先,社群的產(chǎn)生依賴于共同的價(jià)值觀追求,有效的組織無不建立在擁有共同的道德價(jià)值觀的群體之上的。其次,社群是信任產(chǎn)生的外在依托。“信任產(chǎn)生于社會(huì)中間組織:宗族和自愿組織。這些與領(lǐng)地或準(zhǔn)領(lǐng)地相系結(jié)的組織,有著清晰的邊界,邊界保護(hù)了成員間的識(shí)別性和頻繁的博弈,避免了混亂型沖突,邊界內(nèi)有著相互依賴的雙向關(guān)系和賴此建立的相互間的義務(wù)。”[4]12我國正處于現(xiàn)代化的進(jìn)程中,現(xiàn)代化的時(shí)空隔離特征使得傳統(tǒng)的“宗族式”社群處于不斷瓦解的狀態(tài)中,新的社會(huì)自治組織則沒有建立起來,社會(huì)成員由于缺乏歸屬感與安全感而不可能形成普遍的信任心理,某一社群的“善”(權(quán)力或財(cái)富)處于支配地位,通過這種“善”不斷轉(zhuǎn)換而造成社會(huì)的等級(jí)化。因而,一方面應(yīng)該鼓勵(lì)建立社群,使社群起到一種社會(huì)“連保制度”:“一個(gè)人不講信用,會(huì)影響到其他成員的信用,所以組織內(nèi)部有積極性處罰不講信用的人?!盵7]260另一方面,應(yīng)該鼓勵(lì)多元社群的存在,避免某一社群的“善”成為社會(huì)支配性的“善”。同時(shí),應(yīng)該避免建立的社群被壟斷,社群應(yīng)該是自治的。

    四、余論

    社群主義看到了個(gè)人至上主義的種種弊病,試圖喚起人們的社會(huì)責(zé)任感和公共意識(shí),這與馬克思主義有契合之處。但社群主義者主張的“社群”只是一種文化社群或政治社群,“他們看不到社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)方式條件對(duì)于社群整體發(fā)展的決定性作用,看不到社群文化和政治以及道德生活最終只不過是社群經(jīng)濟(jì)生活的反映?!盵17]因而,如何揚(yáng)棄社群主義觀點(diǎn)統(tǒng)一于馬克思主義理念之下以指導(dǎo)我國社會(huì)信任重建,是密切關(guān)聯(lián)性的問題。此外,我國社會(huì)信任重建還面臨著以下亟待深入研究的理論前提:1.社會(huì)信任與文化傳統(tǒng):社會(huì)信任的重建需要剔除傳統(tǒng)文化中不合時(shí)宜的思想,如何把握對(duì)傳統(tǒng)文化批判與繼承的度?2.社會(huì)信任與社交現(xiàn)實(shí):社會(huì)信任是在社會(huì)交往中產(chǎn)生的,社會(huì)交往受社會(huì)信任的影響。重建社會(huì)信任需要社會(huì)交往為背景,如何使兩者在當(dāng)前狀況下形成良性互動(dòng)?3.社會(huì)信任與法治體系:法治的順利運(yùn)行也需要普遍的社會(huì)信任支持,如何使兩者能夠形成良性互動(dòng)?這三維空間的理論探討將同本文構(gòu)成邏輯上的思維體系和整體框架。

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    C91

    A

    1002-7408(2011)08-0022-05

    教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地基金資助項(xiàng)目“中國政治發(fā)展的歷史邏輯與核心價(jià)值研究”(07JJD810156)階段性研究成果。

    臧豪杰(1983-),男,中共中央黨校政治學(xué)博士。

    [責(zé)任編輯:黎峰]

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