儒家道德哲學的情理精神及其現(xiàn)代價值

郭衛(wèi)華

（天津醫(yī)科大學 醫(yī)學人文學院，天津 300070）

美國著名思想家丹尼爾·貝爾在《資本主義文化矛盾》一書中提出了一個令人深思的問題：“要理解超越，人就需要一種神圣感。要再造自然，人就能夠侵犯褻瀆。然而，如果沒有領(lǐng)域的分裂，如果神圣遭劫，那么我們便只有欲望和自私的混亂，以及圍繞人類的道德之環(huán)的毀滅。我們能夠（是否應該）重建起區(qū)分神圣與褻瀆的體系嗎？”[1]而我們現(xiàn)代社會正處于這種“神圣遭劫”、物欲橫飛的道德哲學困境中：科技理性和經(jīng)濟理性的無限擴張極大地刺激了人的情欲需求，致使人的本真生命迷失在物欲橫飛的世界中；與科技理性和經(jīng)濟理性相適應的價值原則，即功利原則和個體原則的極端化則褻瀆了道德情感和倫理情感?？傊?，“情”的倫理功能和道德意義的喪失成為現(xiàn)代道德哲學困境的焦點之一。而儒家以“情”為主，情理統(tǒng)一的情理精神對“情”的倫理功能和道德意義的極致發(fā)揮為我們超越現(xiàn)代道德哲學困境提供了重要理論啟示。

一、儒家道德哲學中的“情”與“理”

“情”與“理”在儒家道德哲學中是具有特殊意義的一對范疇，這一對范疇表達了儒家乃至于中國文化中情理交融、以“情”為源和本，以“理”為鵠為用的特有文化精神，即情理精神。

1. 血緣情感、倫理情感、道德情感三位一體之“情”

儒家的情理主義中的“情”不是一般意義上出于本能的情欲、情緒或情感，而是作為人性的重要內(nèi)容以及倫理道德精神動力的血緣親情、道德情感和倫理情感。血緣親情在儒家道德哲學體系中具有基礎(chǔ)性的地位，即它是儒家構(gòu)建道德哲學體系的現(xiàn)實基礎(chǔ)，也是“情”的起點和基礎(chǔ)。如孔子以“愛人”規(guī)定“仁”的起點就是“愛親”。孟子也把血緣親情看作是實現(xiàn)人生意義的首要動力，“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉。”（《孟子·盡心上》）儒家道德哲學把血緣親情放在首要地位，但是這并不等于他們完全囿于血緣親情中，而是把由血緣親情推擴而來的倫理情感和道德情感作為自身道德哲學體系的重要基礎(chǔ)。倫理情感是一種以血緣關(guān)系為基本關(guān)系的人倫情感。它既是處理各種倫理關(guān)系的原則，又是追求人倫秩序和維系人倫和諧的內(nèi)在精神動力。它比血緣親情具有更大的倫理普遍性，是經(jīng)過人倫之理提升的理性化情感。由此，儒家的倫理關(guān)系主要是一種情感關(guān)系。夫婦間關(guān)系的維系主要以性愛為基礎(chǔ)，父子之間以“慈”“孝”為情感基礎(chǔ)，兄弟之間以“友”、“悌”為情感基礎(chǔ)，君臣之間雖然更具理性化特征，但是其基礎(chǔ)仍是由父子情感關(guān)系推擴而來的“惠”、“忠”為情感基礎(chǔ)，朋友關(guān)系發(fā)展到極致則為“情同手足”。道德情感是道德主體依據(jù)人倫關(guān)系進行德性修養(yǎng)的基礎(chǔ)和內(nèi)在精神動力，是道德主體由倫理認知走向倫理行為過程中最為強烈的情感感受和道德沖動力。道德情感的價值目標是揚善棄惡，向善性是道德情感的根本性特征?；诖耍寮以诔窖売H情建立道德情感時便以向善之情為人性基礎(chǔ)。而且這種道德情感還與倫理情感處于不可分割的聯(lián)系中，即倫理情感的倫理普遍性需內(nèi)化成為道德個體的情感體驗和情緒態(tài)度，才能真正維護倫理秩序和實現(xiàn)人倫和諧。

2.“情理”之“理”

儒家情理精神中的“理”，雖然具有西方道德哲學意義上的理性的內(nèi)涵，但是它又不同于理性，它是作為人性結(jié)構(gòu)之一的性理之理、人倫之理或情理之理?！八^性理，就是由性而理，從人的本性出發(fā)，探索萬物的本性，或者由人的本性推導出萬物的本性。在這種思維方式中，思考的對象不是客觀化的自然，而是有情感、有目的的人或人化了對象，思維的主體也不僅是理性的主體，而是理性與性感的統(tǒng)一體。”[2,p184]“理”的此種特征決定了它在儒家道德哲學中不像在西方那樣處于本體的地位，而是處于“性”或“情”的輔助地位。其功能在于給與“情”以秩序與運作的邏輯，即是說“理”對“情”按照倫理普遍性的要求進行疏導和規(guī)范，把具有殊異性的感性情感或血緣親情提升為一種具有倫理普遍性要求的理性情感。例如儒家的“仁”，其首要規(guī)定是“愛親”的特殊性情感。但是在儒家由“愛親”之情推擴而來的“愛人”之情還包含著理性之維。因為把“愛親”之情提升為“愛人”之情，僅僅靠自發(fā)的情感顯然遠遠不夠，這就需要一種理性的反思，需要通過“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”的理性推理對“愛親”之情進行約束、推擴和提升。這樣，“仁”就成為血緣親情和實踐理性融合為一的道德哲學范疇，以“仁”要求自身的人也就成為通情達理、合情合理的有教養(yǎng)的人。也正因為如此，孟子的德性論在以情感為基礎(chǔ)的前提下，還補充以“理”，唯有有“是非之心”，能夠辨別善惡，才能“窮不失義，達不離道”（《孟子·盡心上》），做一個有情有義的大丈夫：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈?！笨梢哉f，在儒家道德哲學中，“理”的功用就是體人性，知人倫，明是非，辨善惡。因此，在“理”以“情”為本體、為實在的前提下，“情”必須受到“理”特別是倫理之理的規(guī)約和范導才會具備道德的屬性。

總之，儒家道德哲學中情理精神的本質(zhì)在于：它以人倫秩序和人倫和諧為絕對價值，以血緣親情為基礎(chǔ)和本源，通過性理之“理”、人倫之理對血緣親情進行推擴和提升為道德情感和倫理情感，從而使具有倫理普遍性的“情”在整個道德哲學體系中處于基礎(chǔ)性地位。

二、儒家情理精神的基本特質(zhì)

1. 以“情”論“性”

把人性作為道德哲學的根源和基礎(chǔ)已成為道德哲學公認的理論預設(shè)。然而，如何設(shè)定人性在不同的道德哲學體系中則存在根本區(qū)別，而且也是區(qū)別不同道德哲學體系的根本標志。儒家道德哲學在人性設(shè)定方面最大的特色就是以“情”論性，無論是荀子從人的自然情欲出發(fā)的性惡論，還是孟子從道德情感出發(fā)的性善論均彰顯了儒家以“情”論“性”的根本特色。

儒家以“情”論“性”凸顯了人性兩方面的特質(zhì)：一是人性的神圣性。儒家道德哲學不是從生物學、生理學或社會學的角度論證人性本善，而是從“天命”、“天道”等道德形而上的角度論證?！氨M其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā睹献印けM心下》）在這里，孟子把天、天道作為人的最高精神本體，是世間萬事萬物存在和運轉(zhuǎn)的根源和動力?！靶浴迸c“命”皆根源于天或天道而生。在儒家道德思維模式中，體現(xiàn)“天”之授予、“天道”的就是血緣親情，儒家把血緣親情作為人性的源泉和基礎(chǔ)，從而使人性具有了神圣性。二是人性的崇高性。在儒家看來，人性的崇高性就在于人人都能以天生就具有的惻隱、羞惡、恭敬等向善之情擺脫自然情欲和主觀任意性的束縛，從而實現(xiàn)人類生命所特有的價值和意義。這種崇高性首先表現(xiàn)為人的向善之情對自然情欲的涵攝。其次人性的崇高性還表現(xiàn)為對人的主觀任意性的超越。

2. 血緣本位

儒家道德哲學的情理精神與中華文明的血緣文化密切相關(guān)。中國社會由原始社會進入文明社會的方式，并不是像西方那樣以地域性的國家代替血緣性的氏族、用個人本位的社會代替家族本位的社會，而是由家族走向國家，以血緣紐帶維系奴隸制度。于是，血緣關(guān)系成為社會的基本關(guān)系，血緣關(guān)系的結(jié)構(gòu)方式也成為整個社會關(guān)系的結(jié)構(gòu)方式，“血緣關(guān)系、血緣心理、血緣精神成為中國社會、中國文化的最重要、最基本的結(jié)構(gòu)要素，它滲透到民族文化、民族心理、民族精神的一切方面，成為中國‘人化’的最基本的特征，使中國文化成為血緣文化。”[3]這種血緣文化直接導致了人們對情感的重視，特別是直接源于血緣關(guān)系的家族情感在中國文化中占據(jù)了重要地位。因此，孕育于中華民族血緣文化這一特殊文化土壤中的儒家情理精神始終把血緣親情放在基礎(chǔ)和根源的地位。儒家從血緣本位出發(fā)把血緣親情作為情理精神的邏輯起點，既與人的自然本性相契合，又與中國家國一體的社會結(jié)構(gòu)相匹配，血緣親情即具有“天道”意義上的自然必然性，又具有“人道”意義上的倫理應然性。就血緣親情的自然必然性而言，它具有自然性和直接性。每個人作為“父精母血”的自然產(chǎn)物，自出生之日起便生長于以父母為軸心的血緣親情的呵護和撫慰中，這種血緣親情既與生俱來，又伴隨著人的整個生命過程，個人既不可選擇也不可超越，也正因為如此，所以黑格爾認為家庭作為直接的或自然的倫理精神是以“愛”為規(guī)定的，他說：“作為精神的直接實體性的家庭，以愛為其規(guī)定，而愛是精神對自身統(tǒng)一的感覺。”[4]就血緣親情的倫理應然性而言，血緣親情在儒家道德哲學中雖然具有自然性的特征，但是它又高于自然之上，它體現(xiàn)著中華文明所特有的文化意義和倫理意義，而且儒家更為關(guān)注后者。

3. 情感互動

中國文化作為一種倫理型文化，有其自身所遵循的內(nèi)在原理，這種原理即為人倫互動。情理精神在人倫互動中的滲透和影響則表現(xiàn)為依據(jù)人倫關(guān)系的情感互動。情感互動本質(zhì)上是彼此間的情意感通，是由行為或語言的交感作用而發(fā)生的外在行為與內(nèi)在情感上的相互影響。如儒家提出的“父慈子孝、兄友弟恭、夫義婦順、君惠臣忠、朋友有信”等道德規(guī)范就是以情感互動為內(nèi)在機制。父親要得到兒子的孝順，要在父子之間形成和諧有效的倫理互動，作為父親的首先就要通過自身的慈愛情感和行為影響兒子，使兒子成為孝子。這樣，當父子通過自己的情感行為對兒子發(fā)生“影響”時，兒子就在溫暖的親情中“身不由己”地擺脫作為個體的本能沖動和主觀任意性的束縛，從而自覺不自覺地回歸到家庭倫理實體中。儒家正是在中華文明血緣文化的基礎(chǔ)之上凸顯了情感互動在維系人倫方面的重要作用。除父子人倫關(guān)系之外，其他幾種人倫關(guān)系也遵循了類似的情感互動模式。如樊浩教授就把中國文化中這種特有的情感互動模式歸結(jié)為“恩”與“報恩”的原理?！爸袊藗惱砩畹幕驹恚徒⒃凇鳌c‘報恩’的原理基礎(chǔ)上?！易鍌惱淼幕幽Ｊ绞牵焊复茸有?，兄友弟恭，夫義婦順；由家族倫理的范型擴充而成的社會倫理與政治倫理的互動模式就是：君仁臣忠，朋友有信。‘恩’的倫理運作，同樣有其文化的模式，這就是所謂‘施—受—報’，即‘施恩—受恩—報恩’。施恩于人，造福他人，是中國人的美德?！盵5]可以說，儒家所追求的倫理互動，本質(zhì)上是情感互動，“情”占據(jù)了主導性的地位。

三、儒家情理精神的現(xiàn)代價值

儒家道德哲學的情理精神作為中國傳統(tǒng)血緣文化相匹配的倫理精神，顯示出自身獨異的倫理智慧與理論特質(zhì)，而且其在自身的發(fā)展中不斷滲透到中華民族品格中，乃至于今天仍沉淀在中國人心靈深處并發(fā)揮影響。因此，儒家以“情”為主、情理統(tǒng)一的情理精神在超越現(xiàn)代道德哲學困境方面能提供有益的價值啟示。

1. 人類終極關(guān)懷價值的彰顯

人作為有意識的生命存在，既有其現(xiàn)實關(guān)懷，也有其終極關(guān)懷。其中，現(xiàn)實關(guān)懷是人類賴以存在的現(xiàn)實基礎(chǔ)。但是現(xiàn)實生活和功利畢竟是有限的，人的本性總是在有限的生命中體認和追求無限，于是人轉(zhuǎn)向了終極關(guān)懷。儒家以“情”論“性”貫通的天人合一之道以及重視血緣親情的情理精神培育的“天地萬物一體”的宇宙情懷和“慎終追遠”的生命情懷為我們當今時代終極價值的追求提供了重要的理論啟示。

“天地萬物一體”是儒家道德哲學的根本精神之一，它不僅表達著個體生命對人類以及萬事萬物的同情、尊重與愛，而且還體現(xiàn)著人與宇宙有一種整體的普遍的生命聯(lián)系。宋明理學家程顥認為：“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來。生生之謂易，生則一時生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，推不得，不可道它物不與有也。人只為自私，將自家軀殼上起意，故看得道理小了它底。放這身來，都在萬物中一例看，大小大快活?！保ā逗幽铣淌线z書》卷二上）這里，程顥認為天地萬物包括人類在內(nèi)本是一體，如果人類只考慮一己私欲，人與宇宙間的生命聯(lián)系必然被遮蔽。因此，他又緊接著提出以“滿腔子是惻隱之心”的仁愛情感對待萬物，只有這樣，人心才能變成“仁心”。無疑，程顥這種觀點對我們今天處理天人關(guān)系具有重要的啟迪價值：人應當以能夠超越空間的“仁愛”之情對待自然以及自然中的萬事萬物，自覺地節(jié)制自身情欲，才能有效地抑制科技理性的無限擴張以及對自然界或宇宙間萬事萬物的無限掠奪、開發(fā)和利用，從而實現(xiàn)天人和諧。

“慎終追遠”的生命情懷體現(xiàn)著人關(guān)于“類”的“自我意識”，這種情懷“給與混沌難分的原始動物性的理知、情感諸心理因素以特定的社會族類的方向和意義，以確認自己屬于此族類的存在。”[6]“慎終追遠”能夠幫助個體生命尋求到一種倫理實體感，這種情感具有兩方面的意義：一是體現(xiàn)著人對無限的追求。從生命的具體存在來看，生命是有限的，但是人的生命本性又體現(xiàn)出一種對無限追求的情感，亦即中國人的“不朽”情懷，個體生命存在的意義不僅僅只在于追求當下的個人情欲的滿足，而且他作為源遠流長的家族血脈中的一員，負擔著承先啟后的使命，不僅要“封妻蔭子”，而且要“光宗耀祖”，從而在生命的有限中展現(xiàn)對無限的追求；二是這種情懷還具有深刻的道德意義?！吧鹘K追遠，民德歸厚矣?！保ā墩撜Z·學而》）“慎終追遠”的生命情懷通過激發(fā)個體對自己生命本源緬懷和追憶，能夠使人珍愛生命，并以一顆仁愛之心對待他人的生命存在。當個體生命在自己的生命血脈中找到歸屬感時，就能以群體原則主動地抑制自身情欲的過度膨脹，進而展示個體生命的向善本性。

2.“意義”的追尋

人如果要確立起自己作為人的尊嚴，在世俗世界中追求自身利益的同時，還必須創(chuàng)造超越世俗世界的意義世界，因為只有人類文化創(chuàng)造的意義世界才能幫助人類維持“非動物”的生活。而具有超功利性的“情”正是人類追尋意義、創(chuàng)造意義世界的根本動力。由于情感在道德認知轉(zhuǎn)化為道德行為的過程中，無須反思，因此常常排除利益的理性思考，使道德行為具有超功利性的特征，直接從源頭上保持道德的純潔性?！敖袢苏б娙孀訉⑷腱毒?，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子認為，人類對生命的同情完全是出于一種天生的惻隱之情，而沒有出于任何私欲，如人們看到小孩掉進井里，而產(chǎn)生一種對生命的同情，并排除一切利益的權(quán)衡而直接訴諸于行動，甚至是舍己救人。也正是情感的這種超功利性才能有效地制約個體情欲的過度膨脹，從而激發(fā)個體生命超越個體情欲和一己私利，建立起以整體的利益、長遠的利益、人的精神追求為主要內(nèi)容的意義世界，“‘意義’之所以被稱為意義，‘價值’之所以被稱為價值，并不是說它全無利益的內(nèi)涵，而是說它是對眼前的和個體的利益的有限性的揚棄和超越，是對無限和永恒的追求?！盵2,p188]儒家情理精神可以指引我們以超功利性的“情”幫助人類建構(gòu)意義世界，以期對功利原則的極端化起到制約作用，重新恢復道德情感的“圣潔性”。

3. 人的倫理整體性的回歸

“情”的最大特點就是非獨立性，它不僅產(chǎn)生于關(guān)系中，而且還能夠把分離的東西重新聚合起來。具有非獨立性的“情”恰恰是個體生命從游離狀態(tài)回到整體中、回到倫理實體中的重要中介環(huán)節(jié)和根本動力。根據(jù)黑格爾的倫理思想，人的倫理實體性主要體現(xiàn)在家庭和民族中。而個體向家庭倫理實體和民族倫理實體回歸的主要動力和凝聚力就是血緣親情和民族情感，儒家道德哲學的情理精神對此論述最為精致深刻。在家庭倫理關(guān)系中，儒家所提倡的慈、孝、友、悌等等都是以血緣親情為內(nèi)在基礎(chǔ)的人倫情感，而且這些情感是個體向家庭實體回歸的最主要動力。在這方面，黑格爾關(guān)于家庭的倫理屬性與儒家倫理思想具有相通之處，即他們都把情感作為個體向?qū)嶓w回歸的動力：黑格爾把“愛”作為家庭的直接規(guī)定，儒家把“親親”作為家庭的倫理原則。而個體向民族倫理實體的回歸更離不開情感的紐帶，而且個體與民族實體之間的情感比血緣親情更為高級，這種情感體現(xiàn)著民族成員對自身生命源泉的一種眷戀與熱愛。儒家傳統(tǒng)道德哲學提倡的憂國憂民、以天下為己任、奮發(fā)圖強、不屈不撓等等民族精神都是以民族情感為內(nèi)核的。民族情感不僅是個體生命尋求價值和意義的精神寄托，而且還是激發(fā)個體生命將這種豪情壯志轉(zhuǎn)化為行動的動力，從而在向民族這一倫理實體回歸的過程中使個體生命的價值和意義獲得現(xiàn)實性?？傊?，無論是血緣親情和還是民族情感（包括社會倫理情感在內(nèi)）都是使個體向整體回歸的重要精神動力。