阿細密枝山祭祀儀式與生態(tài)和諧

彭兆榮 路 芳

【摘 要】儀式歷來被認為是社會生活的重要因素,影響到人類生活的諸方面。 在生態(tài)和諧方面,儀式的作用是不可忽視的,儀式為人們制造了神圣的時間與空間。以云南 省彌勒縣西一鎮(zhèn)紅萬村的密枝山祭祀為例,我們可以看出儀式與生態(tài)的依存關系,以及村民 們?nèi)绾卧趦x式實踐中實現(xiàn)與生態(tài)的和諧。

【關鍵詞】密枝山祭祀;生態(tài)和諧;空間觀念;時間觀念

【作 者】彭兆榮,廈門大學人文學院副院長,教授,博導;路芳,廈門大 學人類學研究所博士生。廈門,361005

【中圖分類號】C912.4 【文獻標識碼】A 【文 章編號】1004-454X(2009)03-0070-006

On the Ritual of Mizhi Mountain of The Axi& the Harmony of EcologyPeng Zhaorong,Lu Fang

Abstract:Ritual is regarded as the important factor in people 's life from long ago, which can influence many fields of human life. In the harmony of ecology , t he function of ritual can't be neglected. Ritual makes the sacred space and tim e . Take the ritual of Mizhi Mountain for example, the everlasting interdependen ce between ritual and ecology can be found easily. Moreover, how the villagers a ch ieve the harmony between them and the ecology can be seen from the ritual practi ce.

Keywords:the ritual of Mizhi Mountain;the harmony of ecology ;space,time

一、引言

儀式歷來被認為是社會生活的重要的因素,因為很多儀式都是來自很久遠的古代,并被認為 具備一定的法律效力。正如莫妮卡.威爾森(Monica Wilson)所說,儀式“一般被認為具 備 法律效力部分主要是被當作古代的制度”①。也有學者認為:儀式可以“作為人們制造和 改 造世界的文化原動力的‘窗口”②。因此,人們可以通過儀式這扇窗口,來了解人們生 活 的方方面面:它是“展示社會(集體)力量和喚起集體意識的場所”③;它“不僅屬于一 種 歷史形貌的展示形式,也是一種人們參與和認知的內(nèi)容” ④。拉帕波特(Roy A. Rappa po rt)認為儀式有以下特征:不是由儀式展演者進行的編碼;遵守禮節(jié)或拘泥于形式;(幾乎 保持)不變性以及展演等特點⑤。通過儀式,人們不僅可以了解一個民族或氏族的人們的 歷 史,而且,通過展演還能夠幫助加強人們歷史記憶,加強這個群體的凝聚力,規(guī)范個人的行 動,在這種集體活動的場合,集體的道德意識被重新喚醒或加固,使之能指導他們的日常生 活。通過儀式,法律效力或是社會制度也被加強了,而這些被加強的法律效力與社會制度也 影響著這些人們與之生活息息相關的生態(tài)環(huán)境之間的關系。在埃文斯-普理查德看來:“社 會制度是生態(tài)學系統(tǒng)內(nèi)的一個系統(tǒng),它一部分是依賴著生態(tài)學系統(tǒng),一部分依靠自身而存在 。”⑥從某種意義上來說,他們所體現(xiàn)的價值觀是對于自然環(huán)境的可能反應之一,同時這 種 價值觀又幫助他們建構(gòu)適合在這種自然環(huán)境之下的價值體系。如“最早的人類希望通過祈禱 來控制環(huán)境。因為缺乏工具與其他保護方式和力量,他們便依靠環(huán)境的憐憫。他們設想周圍 的環(huán)境是由一些隱藏的力量和超自然的實體控制的,可以通過宗教儀式或獻身于這些力量和 實體并影響他們。這一策略在我們遠祖那里表現(xiàn)為神話、儀式和迷信活動。”⑦

民族學人類學研究密枝山祭祀是流行于云南彌勒彝族支系阿細人的一種祭祀活動,祭祀的時間因村落不同略有 差異。⑧在云南省紅河州彌勒縣西一鎮(zhèn)紅萬村,村民自認為彝族支系阿細人。每年農(nóng)歷二 月 初二,阿細人就會進行密枝山祭祀。這是當?shù)乇容^隆重的祭祀。祭祀當天,每家每戶均會拿 著兩炷香,一碗米(大約500克左右)⑨,幾根柴,外加5元錢(10)交到村委會 ,由村委會專門 人員進行登記注冊。然后用大家集資的這筆錢去購買一頭黑毛伢豬作為祭祀的犧牲。犧牲由 主祭畢摩和相關人員事前認真挑選,要求是要健壯的、豬的頭部長相比較好的。二月初二這 天中午,吃過午飯,畢摩和寨老們就事先到達村子西邊的密枝山,把祭祀寨門、圣水、清香 葉等祭祀用品準備好,等待壯年村民把犧牲運到山上,趕著豬經(jīng)過鎮(zhèn)魔辟邪的寨門,經(jīng)過兩 位畢摩舞動清香葉沾著圣水沐浴過的豬自然成了神圣的祭品,這個時候,豬是不能再走回頭 路的,村民引著,甚至生拉硬拽,爬上一個小坡,把豬趕上神樹前面,首先進行生祭,然后 在神樹前殺生,然后把毛刮干凈后,把豬頭、豬腳、豬尾以及一個扇子骨、外加兩碗米飯、 兩碗酒、兩炷香拿到神樹前進行祭拜,剩下犧牲的大部分就于當天用密枝山旁取來的常年不 斷的泉水和密枝山上的柴在山上用大鍋做熟,然后村民們當天晚上就在山上共享圣餐。按阿 細人的規(guī)矩,密枝山上的樹任何人都不能砍,即使是枯樹枝都不能撿。因此,雖然紅萬村地 處高山地帶,年降雨量只有900-1000毫米(11),但紅萬村卻是一個被綠樹環(huán)繞的 村落,密枝山 上有一股泉水常年流淌。當?shù)鼐用衩耧L淳樸,村民熱情好客,互幫互助,有著良好的自然生 態(tài)與人文生態(tài)。那么,密枝山祭祀是否與自然存在內(nèi)在的關系呢?

根據(jù)流行于20世紀的生態(tài)學的兩個觀點:“一是環(huán)境和文化皆非‘既定的,而是互相界定 的;二是環(huán)境在人類事物中的作用是積極的,而不僅僅是限制或選擇?！?12)其 實,影響生態(tài) 的因素有很多,瓦達和拉帕波特建議種群應成為人類生態(tài)學研究的重點;斯圖爾德30年代對 大盆地和西南印第安人的文化生態(tài)學研究即是為了了解種群與其環(huán)境之間的關系以及環(huán)境與 種群數(shù)量的相互關系;C.格爾茨認為生態(tài)學系統(tǒng)概念是文化、生物和環(huán)境之間持續(xù)的相互 作 用觀點的邏輯理論。(13)筆者認為,作為展示文化的祭儀,它和環(huán)境或是生態(tài)的 關系互相依存 ;在與環(huán)境的發(fā)生、發(fā)展過程中濫觴、形成和傳襲的某一種獨特儀式,并通過這種特殊的儀 式建立起一種保護生存環(huán)境的制度,使人們認識和感受到儀式對保護環(huán)境、提高生活質(zhì)量的 重要性,堅定了人們?yōu)楸Ｗo自己的家園而繼承發(fā)揚這種具有地方特色的儀式的信心,使得儀 式的傳承與環(huán)境的保護相兼相融。村民也在遵守儀式的禁忌與規(guī)定的過程中構(gòu)建了人與大自 然以及人與人之間和諧相處的人文生態(tài)空間。

二、儀式與生態(tài)的相互依存關系

儀式具有明顯的“生態(tài)”性質(zhì),從很多學者對儀式的研究中,可以發(fā)現(xiàn)儀式對于生態(tài)的關系 首先是表現(xiàn)在人類對時間和空間的認識以及對時空制度的記錄上,如郭沫若對卜辭的研究, 以及他對殷商人每日早晚迎日出,送日入的禮拜儀式的研究;葉舒憲對司馬遷所提到的漢代 祀太一儀式與印第安人的助日儀式的對比,我們都可以發(fā)現(xiàn)時空觀念和制度在儀式中的作用 。(14)儀式是時間和空間的展示,因為儀式只有在一定的時間和空間的基礎之上 ,人們才能去 建構(gòu)、籌劃或確定儀式的內(nèi)容。這首先要涉及人們的分類,及“人們把事物、事件以及有關 世界的事實劃分成類和種,使之各有歸屬,并確定它們的包含關系或排斥關系的過程?！?15)通過分類系統(tǒng),形成了儀式的時間與空間,在這儀式的時間和空間里,人們 還對它附加了“ 神圣”和“世俗”的分類,也就有了“圣物”或“禁忌”,圍繞這些分類,一些具有社會意 義的法律效力的社會制度也會隨之產(chǎn)生。如中國的“天人合一”概括了中國古代人與自然生 態(tài)的哲學觀念,像祭祀、慶典、巫術、占卜、測字、看風水、觀天象等都是伴隨著敬畏自然 、將自然神化等崇拜、信仰、觀念等行為化和技術化的果實。通過儀式的展演,使自然環(huán)境 “神圣化”,加強了對自然環(huán)境的保護。同時,通過儀式的特殊形式和神圣力量來建造一種 能夠平衡人群與人際關系的生態(tài)環(huán)境。因為儀式的作用并不限于一種純粹形式性的品質(zhì),它 屬于一種“生態(tài)型平衡”。它既可指人類與自然生態(tài)的關系,亦可指社會中的人與人、階級 與階級、性別與性別等社會范式和傳統(tǒng)所形成的既定關系的平衡,即“人文生態(tài)”。(16)

民族學人類學研究桑迪認為:儀式與自然生態(tài)壓力之間存在著一種可能性和假設關系。這就解釋了由于生態(tài)資 源在數(shù)量或質(zhì)量上的消耗對社會全體成員造成生存上的威脅并導致了儀式這樣的“集體行為 ”。生態(tài)壓力越大,人群的生存壓力也就越大,那么,人類依賴集體行為的實際可能也就越 大;尤以依賴像儀式這樣的集體行為。因為儀式模仿了社會結(jié)構(gòu)和宇宙論上的結(jié)構(gòu),從而為 預測變化和控制社會行為提供了公開討論的機會。(17)因此,在人類的發(fā)展過程 中,與自然環(huán) 境之間構(gòu)成一種對應、對立又友好。和諧的關系?；旧险f,在傳統(tǒng)的民間社會里,自然力 經(jīng)常被想象、被塑造成為“神”給予人類很多壓力和庇護。同時,社會化的人類自身也會形 成一種人與自然相仿的關系情境,這不僅表現(xiàn)在不同的人群體之間的關系上,也會表現(xiàn)在同 一個人群體之中。這種由人與人所建構(gòu)起來的“等級生態(tài)”,同樣需要通過儀式進行疏導和 平衡。所以,在儀式的實踐特征中,總是包含著二元對峙的元素和要素以及相互之間的擠壓 和調(diào)和。(18)即,儀式與生態(tài)實現(xiàn)了一種相互依存的關系。

三、與自然和諧相處的密枝山祭祀儀式

儀式的種類很多,其中有些儀式的觀念、知識和實踐與自然有著內(nèi)在的關聯(lián)。如范?吉內(nèi)普(Van Gennep)的通過儀式,在標志著神圣與世俗之間,有一條中間地帶,這個中間地帶可 以是一塊石頭,一條橫梁,一條門檻等等,過了這中間地帶,人或物就和一個全新的世界有 了聯(lián)系,或者說進入了一個全新的領域。(19)在密枝山祭祀里,高高懸掛的寨門 正是這個中間 地帶的標識,寨門用尖刀草編成,上邊插了13把用黃栗木做成的木制的刀,刀上用黃、黑、 紅顏料用斜波紋線裝飾而成。對于村民們來說,這道寨門是能鎮(zhèn)魔辟邪的。從這道門通過以 后,所有的不潔與邪惡都被擋住了,這道門顯示出其特有的禁忌功能。甚至在祭獻程序中, 一頭普通的黑毛豬一旦過了這道寨門就變成了具有某種特性的犧牲,分站兩旁的祭祀畢摩用 清香葉蘸著水灑向同時過寨門的人身上,口中念著表示吉祥的祭文,表示著人和牲畜都進入 了一個中間地帶。這被看做是一個過渡儀式(transition rites),或是一個閾限期(limi nal)。通過這個儀式,表示對進行密枝山祭祀的犧牲以及參與人的一個凈化儀式(Purific ation),這個凈化儀式標志著人與犧牲與之前的世俗儀式的分離。這個過寨門的儀式也同 時被看成了聚合禮儀的前奏曲。另外,密枝山祭祀的主要對象,是兩棵被阿細人認為是神樹 的枝繁葉茂、郁郁蔥蔥的黃栗樹,一棵被稱為公樹,另一棵則為母樹。這種對樹的神化,使 得砍伐樹木在密枝山成為禁忌,因為密枝山上的神靈會庇佑整個村莊的生靈。這種對樹木的 崇拜也使村民養(yǎng)成一種愛護山林、不隨便砍伐樹木的習慣,形成了很好的植被,保護了水源 ,也有了一個很好的生態(tài)鏈。換言之,密枝山的祭祀儀式本身就包含了對自然的認知、適應 和服從的觀念和內(nèi)容。

(一)“神圣化”空間的動態(tài)發(fā)展

凡是祭儀都有一個確定的空間,一旦進入這個空間,就與信仰空間相連。在密枝山祭祀儀式 中,阿細人的祭祀空間也體現(xiàn)了如“Lefebvre所說的空間的存在是建立在對于人的客觀性及 主觀性活動的描述上;空間也由人體(空間)所構(gòu)成?！?20)因為在寨門之內(nèi)的 空間就表示受 到了祖先的庇蔭,密枝山也不再是普通的森林,而是有祖先神靈無所不在的、村民的精神寄 托的空間。但是,在這個神圣的空間里,人體本身的象征如性別被納入了這個建構(gòu)的神圣空 間。一般來說,在此神圣的空間內(nèi),阿細女性在密枝山祭祀的7天之內(nèi)是禁止在此空間或周 圍活動的。但是,并非所有女性都是禁止入內(nèi)的,對非阿細的女性來說,這個空間卻是開放 的。對外族的女性調(diào)查者來說,這個禁忌是可以跨越的,在筆者調(diào)查過程中,主祭畢摩和當 地村民還主動邀請,說可以跟隨他們進入他們的神山,去了解祭祀全過程,而且,近年來, 也有當?shù)氐陌⒓毮贻p女孩會在祭祀當天進入密枝山,只是不進入祭壇所在地。而這在幾年前 是根本不可能的事情。也就是說,這個空間是約定和變遷的。正如杜爾干所說:“物體具有 的神圣性并不是其所固有的的特點:這種神性是外加的?！?21)這也充分說明了 所謂“神圣空 間”是被人們根據(jù)文化慣習建構(gòu)并隨著情況變化而變化的,是一個動態(tài)的過程。但是他也說 道:“如果這種物體被認為擁有的效力不是其固有的,而是來自他喚起的和它象征著的某些 感情的。盡管這種感情的根源在這種物體的外部,……由于物體的局部能使人想到其整體, 局部也能使人產(chǎn)生其整體使人產(chǎn)生的感情?！?22)對于阿細人來說,密枝山帶給 他們的就是這 種森林使他們產(chǎn)生的感情,因為他們基本屬于一個自給自足的社會,森林為他們帶來了水源 、食物、保佑五谷豐登,人畜興旺。通過密枝山為神山這個象征物,使當?shù)厝水a(chǎn)生了一種愛 護共同生活的環(huán)境的認知慣習,而且,隨著社會的發(fā)展以及與外面世界的交流,雖然傳統(tǒng)的 祭祀空間有了一些改變,但對于當?shù)厝藖碇v,他們還是有一個底線,大部分人們也會遵循這 種傳統(tǒng)。

(二)“神圣化”空間對阿細人的象征作用

“如果社會沒有象征物,那么其存在就只能是不穩(wěn)定的”(23),從阿細一年一度 的密枝山祭祀 來看,它很好地起到了穩(wěn)定和維持生態(tài)的作用。在這種祭祀的影響下,人們能自覺維護山林 ;沒有對其亂砍亂伐。在村民們的記憶中,對密枝山唯一的一次破壞是在大煉鋼鐵期間,不 知從哪跑來的人對他們的神山進行了砍伐。而對阿細人來說,這種情況是不能想象的。因為 “使得它們(神圣事物)成為神圣的東西就是各有其位,因為如果廢除其位,哪怕只是在思 想中,宇宙的整個秩序就會被摧毀。”(24)對阿細人來說,山上的一草一木,在 他們的分類系 統(tǒng)里都非常細致,各就各位。人們對周圍生物環(huán)境的高度熟悉、熱心關切,因為阿細人本身 亦置身其中。關于阿細人有關人與自然的關系,自然的分類和知識往往讓調(diào)查者驚奇不已。 畢摩能夠用阿細語準確命名山上每一種植物的名字,而且說出它們的藥用功能,對于他們來 說,頭痛腦熱一類的小病基本可依靠山上的植物來醫(yī)治或緩解。

(三)“神圣化”時間對村民們的社會約束

祭祀當天,家家戶戶打掃衛(wèi)生,然后把農(nóng)家肥送到地里,但是一旦豬被拉到了密枝山上,就 不能洗衣服了,因為密枝山的祭祀當天已經(jīng)被“神圣化”了。豬被拉到山上的時間也被阿細 人根據(jù)他們的分類系統(tǒng)成為祭祀的時間或是洗衣服的禁忌時間。所以,這個時間觀念是當?shù)?人按照他們活動規(guī)律對時間觀念的理解,也體現(xiàn)了當?shù)厝税炎匀灰?guī)律作為認知依據(jù)并建立起 特殊的時空價值的文化基礎。比如,“吃午飯”與“拉犧牲上山”成了一個時間的“閾限期 ”,在這個時期前,時間是“世俗的”,一旦過了這個“閾限期”,就進入了神圣的時間段 ,所以也就有了各種禁忌,“世俗的”洗衣服一類的事在祭牲被拉到了山上之后,就成了禁 忌;密枝山作為一個特殊的時空形態(tài)對于阿細女性來說,在祭祀舉行后的7天之內(nèi)也是一種 禁忌,因為“時間”也是分類的一部分,——即涂爾干與莫斯稱作“非同質(zhì)的時間觀念”(25),有些事情在某一個時間段是禁止的,這是基于阿細傳統(tǒng)認知體系的根據(jù)。 通過這種約束,使人們美化自己的生存環(huán)境,約束自己的活動。

四、密枝山祭儀式實踐社會與生態(tài)的平衡關系

在密枝山祭祀里,首先祭祀是生祭,然后是一餐飯,祭品是米飯、酒以及豬頭、豬腳和豬尾 。祭祀完畢后,人神共享一頓圣餐。這圣餐由提供食物的信徒——紅萬村的村民與接受食品 的神共同分享。杜爾干認為,在很多社會中人們都認為,大家在一起進餐是為了在參加的人 中間建立一種人為的親屬關系,因為人吃進同樣的食物能產(chǎn)生與人具有相同血緣的同樣的效 果。(26)當然,進寨門之初的畢摩撒圣水、念經(jīng)文等祭祀的預備性活動,使祭牲 具有了神圣性 ,這種很神圣性又通過食物傳給了村民而且建立了一種更親密的關系。在祭祀期間,我們也 可以看出一些阿細人的親密關系。首先是年輕的自覺尊重長者,年老的做好領頭作用。從制 作寨門開始,到祭祀禮儀,基本都是寨老和畢摩們在操作,而且在共享圣餐的時候,畢摩與 寨老們的位置是處于長龍宴的頭,上菜的順序也是始于他們?！耙黄疬M餐是為了建立起一種 人為的親屬關系”,在密枝山祭祀的共享圣餐的活動中,充分體現(xiàn)了一種和諧的人文生態(tài)和 諧,對阿細人來說,只要來到紅萬,就有熱情的主人邀請你去吃飯,正如他們的酒歌里所說 :“歡迎你來到阿細的故鄉(xiāng),歡迎你參加阿細祭火,紅萬的阿細人,火一樣的激情,火一樣 的民族,火一樣的文化,火一樣的歌舞,火一樣的烈酒,情意令心醉,歌舞令人醉,阿細的 烈酒,香味飄四方。”“喝,高興地唱起來,高興地喝起來,客人朋友們,我們大家都來到 ,我們認朋友,大家喝起來。”(27)當天在密枝山上所有的非紅萬村的來訪者都 被邀請一起 用餐。通過共用圣餐,參加者都能感受并體會村民們的熱情,而且通過這種集體聚餐,也促 使人與人之間更接近,增加了他們之間的接觸,使他們更親近。這也是宗教儀式的重要性:“能使集體活動起來;群體聚集在一起是為了舉行宗教儀式?！?28)