比較視野中的自主國(guó)家與憲政國(guó)家

袁　峰

摘 要：改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)已走向世界，現(xiàn)在比歷史上任何時(shí)候都更加需要從全球比較的視野觀察自己的國(guó)家，判斷與其他國(guó)家的異同。在對(duì)現(xiàn)代國(guó)家政治類型的研究上，應(yīng)當(dāng)在尊重各個(gè)國(guó)家自身的價(jià)值理念和現(xiàn)實(shí)國(guó)情的基礎(chǔ)上選擇歷史與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的分析路徑，既注重從歷史文化傳統(tǒng)的視角觀察，也將現(xiàn)實(shí)的國(guó)家與社會(huì)關(guān)系納入分析的視野。自主國(guó)家與憲政國(guó)家正是在此基礎(chǔ)上對(duì)東西方典型國(guó)家做出的一種政治類型劃分。

關(guān)鍵詞：自主國(guó)家；憲政國(guó)家；比較

中圖分類號(hào)：D03 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1008-410X（2009）03-0023-07

在對(duì)現(xiàn)代國(guó)家政治分類問(wèn)題上，西方學(xué)者在很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)主導(dǎo)了話語(yǔ)權(quán)。其中一些觀點(diǎn)對(duì)于現(xiàn)代國(guó)家政治類型的判斷、尤其是對(duì)于中國(guó)國(guó)家政治類型的判斷是存在明顯的局限性的。2005年中國(guó)的聯(lián)合國(guó)改革立場(chǎng)文件中明確反對(duì)將世界各國(guó)劃分成民主國(guó)家和非民主國(guó)家。中國(guó)外交部發(fā)言人明確指出：把世界上的國(guó)家分成民主國(guó)家和非民主國(guó)家，這樣的分類本身是不對(duì)的，是不民主的。在民主問(wèn)題上，各國(guó)因?yàn)閲?guó)情不同，歷史發(fā)展背景不同，經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不同和文化及價(jià)值觀不同，對(duì)民主有各種各樣的解釋和主張，民主存在不同的形式［1］。只有選擇尊重各國(guó)歷史、文化與現(xiàn)實(shí)國(guó)情的分析路徑研究國(guó)家政治類型，才能理解和認(rèn)識(shí)一國(guó)在政府與政治領(lǐng)域的狀況。

一

現(xiàn)代國(guó)家的構(gòu)成并不完全都是現(xiàn)代的，是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的某種混合物。因此，有理由分別從文化傳統(tǒng)這一歷史坐標(biāo)和國(guó)家與社會(huì)之間關(guān)系這一現(xiàn)實(shí)坐標(biāo)出發(fā)，探討現(xiàn)代國(guó)家的基本類型。

在經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期歷史沉淀基礎(chǔ)上形成的各國(guó)政治文化，是現(xiàn)代國(guó)家政治類型研究不可缺少的歷史坐標(biāo)。由于人們受到各自文化傳統(tǒng)的影響，自然會(huì)形成不同的價(jià)值選擇，而價(jià)值觀念形成之后，就會(huì)影響人們的社會(huì)行為。價(jià)值觀念差異可以引起社會(huì)規(guī)則的差異。“價(jià)值觀是社會(huì)規(guī)則生成的重要基因，也是破譯人類社會(huì)秩序價(jià)值取向的無(wú)形密碼，因而是社會(huì)規(guī)則、社會(huì)秩序的內(nèi)在變量”［2］。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，正式制度安排只有在社會(huì)認(rèn)可，即與非正式制度安排相容的情況下，才能發(fā)揮作用。受文化傳統(tǒng)影響而產(chǎn)生的價(jià)值取向奠定了人們基本的行為方式。美國(guó)學(xué)者萊斯利?里普森指出：”我們首先要研究的主要是選擇、優(yōu)先性、價(jià)值、問(wèn)題。盡管制度、程序和權(quán)力是重要的，但處于第二位?！保?］這段話提示我們?cè)谘芯恳粐?guó)政治制度這樣的重大政治問(wèn)題時(shí)，比了解制度、程序等方面更為重要的是研究人們是以怎樣的價(jià)值觀進(jìn)行的選擇。對(duì)于不顧本國(guó)文化傳統(tǒng)任意移植或模仿別國(guó)模式的做法，哈耶克曾給予了深刻的批評(píng)。他指出，“那些將西方思想引入不發(fā)達(dá)國(guó)家的人士從歐洲和美國(guó)那里學(xué)到的主要不是西方人建立自己文明所依據(jù)的那些原則，而大多是夢(mèng)想如何得到使西方人得以成功的那些途徑。這種發(fā)展是極具悲劇性的，因?yàn)橄蛭鞣綄W(xué)習(xí)的國(guó)家用以指導(dǎo)其行動(dòng)的觀點(diǎn)，雖然也許使它們能夠模仿西方的某些成就，但卻妨礙他們做出自己獨(dú)特的貢獻(xiàn)，而他們自己的文化傳統(tǒng)本來(lái)是可以提供這種貢獻(xiàn)的。并不是西方歷史發(fā)展的所有結(jié)果都能夠或都應(yīng)該移植到其他文化土壤之中去的?！保?］

由于是對(duì)現(xiàn)代國(guó)家進(jìn)行類型判斷，所以，只有歷史坐標(biāo)是不夠的。世界上不同類型的國(guó)家，國(guó)家與社會(huì)之間的力量對(duì)比關(guān)系是不同的，國(guó)家相對(duì)于社會(huì)的自主性與獨(dú)立性也不一致。因此，有必要從現(xiàn)實(shí)的國(guó)家與社會(huì)關(guān)系的角度，更清晰地把握現(xiàn)代國(guó)家的類型?！白鳛楸容^政治學(xué)的研究方法之一，國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系在某些方面與合作主義是相似的。即，它并不聲稱自己是一種包容一切的完整研究方法，但是可以作為其他一些方法的有益補(bǔ)充。同時(shí)，它也不像其他的方法那樣具有意識(shí)形態(tài)色彩與爭(zhēng)論性。相反，比較政治學(xué)的領(lǐng)域已經(jīng)能夠在很大程度上接受國(guó)家與社會(huì)關(guān)系的方法，而不像其他一些更新的方法那樣，引起那么大的爭(zhēng)議?！保?］（P104）“國(guó)家與社會(huì)關(guān)系的方法既強(qiáng)調(diào)政治因素，也沒(méi)有忽視社會(huì)與經(jīng)濟(jì)因素?！保?］（P105）國(guó)家是從社會(huì)中產(chǎn)生而與社會(huì)相脫離的一種力量。從某種意義上講，國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系也是一種力量對(duì)比關(guān)系，一國(guó)歷史上形成的國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系以及社會(huì)現(xiàn)有的發(fā)育程度，都會(huì)對(duì)當(dāng)前國(guó)家與社會(huì)力量對(duì)比關(guān)系產(chǎn)生作用，并對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中的國(guó)家采取怎樣的方式治理社會(huì)產(chǎn)生重要的影響。

二

美國(guó)圣母大學(xué)的小彼得?J?穆迪認(rèn)為：“在東亞地區(qū)，與政治最密切相關(guān)的結(jié)構(gòu)是自主國(guó)家。這一概念在這里并不僅僅指國(guó)家的運(yùn)作獨(dú)立于社會(huì)的壓力，而是指國(guó)家塑造著社會(huì)的秩序。”［6］“我傾向于把這種國(guó)家自主（當(dāng)然，不是國(guó)家實(shí)力）看做是東亞的文化特性。”［7］（P21）“在關(guān)于‘亞洲價(jià)值的討論中，常常將西方的個(gè)人主義與亞洲的集體主義做對(duì)比，并把這一對(duì)比中包含的真實(shí)內(nèi)容簡(jiǎn)單化。東亞的社會(huì)壓力對(duì)于反對(duì)某種個(gè)人主義特征——如果不是‘西方整體的，至少也是美國(guó)的——起了作用?！保?］（P36）小彼得?J?穆迪強(qiáng)調(diào)：“東亞的個(gè)案提供了一個(gè)替代主流現(xiàn)代化范式的模式，一個(gè)反映了真正的人類成就和不可以完全被輕視的價(jià)值觀的另類?！保?］（P37）塞繆爾?P?亨廷頓指出:“儒家文化及其變種強(qiáng)調(diào)集體高于個(gè)人，權(quán)威高于自由，責(zé)任高于權(quán)利。實(shí)際上東亞不存在反對(duì)國(guó)家的人權(quán)傳統(tǒng)，雖然在一定程度上個(gè)人權(quán)利被承認(rèn)，但它被看作是國(guó)家創(chuàng)造的。它推崇和諧與合作，反對(duì)不同意見(jiàn)和競(jìng)爭(zhēng)。維護(hù)秩序和尊重官僚機(jī)構(gòu)被看作是核心的觀念。”［8］在東亞國(guó)家中受儒家文化的影響程度是不同的，因?yàn)橐恍﹪?guó)家還受到佛教、神道教、伊斯蘭教等宗教的影響。從目前來(lái)看，新加坡和越南受儒家文化的影響更大一些［9］，因而其政治文化中滲透著濃重的儒家色彩。

英國(guó)著名歷史學(xué)家阿諾德?湯因比將現(xiàn)代西方文明視為基督教文明，是從基督教的“蛹體”中孵化而生的?！白詮奈覀兊奈鞣交浇躺鐣?huì)在一千二百年以前從教會(huì)的母體里呱呱墜地以來(lái)，我們的祖先和我們自己都一直是受它的養(yǎng)育哺乳之恩?！保?0］（P98－99）“基督教的病毒或是仙丹已經(jīng)進(jìn)入我們西方人的血液——說(shuō)不定它就是不可缺少的血液的別名?！保?0］（P199－200）基督教文明與西方憲政的孕育產(chǎn)生存在怎樣的關(guān)聯(lián)？阿克頓指出：“基督教的神示一方面是充滿了慈愛(ài)和寬恕，另一方面也惡狠狠地亮出了人世的真相，基督教的福音使罪惡意識(shí)牢記于人心……他看到別人看不見(jiàn)的罪惡……原罪的理論使得基督徒對(duì)各種事情都在提防……隨時(shí)準(zhǔn)備發(fā)覺(jué)那無(wú)所不在的罪惡?！保?1］基督教通過(guò)對(duì)人性惡的揭示，對(duì)于權(quán)力的態(tài)度和情感為西方法律制度及其憲政的產(chǎn)生奠定了文化的基礎(chǔ)。美國(guó)政治學(xué)家亨廷頓認(rèn)為,西方的基督教與西方的民主模式存在著高度的相關(guān)性，而在其他的宗教環(huán)境中孕育出西方民主模式的國(guó)家較為少見(jiàn)。“到1988年，基督教或新教是主要宗教的46個(gè)國(guó)家中有39個(gè)是民主國(guó)家。這39個(gè)民主國(guó)家在整個(gè)68個(gè)以西方基督教為主要宗教國(guó)家中占了57％。當(dāng)然，相比之下，58個(gè)以其他宗教為主要宗教的國(guó)家中只有7個(gè)，即12％是民主國(guó)家。民主在那些以伊斯蘭教、佛教或儒教為主的國(guó)家尤其少見(jiàn)?！保?2］根據(jù)聯(lián)合國(guó)開(kāi)發(fā)計(jì)劃署編寫的《2005年人類發(fā)展報(bào)告》提供的數(shù)據(jù)：新教信徒最多的是美國(guó)，共15800萬(wàn)人；其次是英國(guó)，共3560萬(wàn)人，第三位是德國(guó)，共2810萬(wàn)人［13］。

東西方政治文化在核心理念的比較中,仍可以發(fā)現(xiàn)自主國(guó)家與憲政國(guó)家之間的差異。

第一，“性善”與“性惡”。孟子是第一個(gè)系統(tǒng)討論人性問(wèn)題的哲學(xué)家。孟子認(rèn)為善是人性中固有的、天生的。在《孟子?告子上》中孟子曰：“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。”［14］他概括為：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保?4］孟子之后，從西漢到晚清有許多思想家持性善論的觀點(diǎn)，對(duì)君王圣人之性的贊美，維持了中國(guó)人對(duì)君王和國(guó)家的一種“信任”取向的價(jià)值觀念，這與西方“猜疑”的價(jià)值取向是明顯不同的。陳弱水指出：“儒家‘內(nèi)圣外王式政治思想與西方自由主義最大的差別是：它所關(guān)心的焦點(diǎn)在于如何實(shí)現(xiàn)‘權(quán)力的可能善果，而不在如何防制‘權(quán)力的惡果?！保?5］

馬克斯?韋伯認(rèn)為，清教是一種（同儒教）根本對(duì)立的理性的對(duì)待世界的模型。盡管清教采取了拒世的形式，或者恰恰由于采取了這種形式，但它卻是出世的反面：即世界理性化。在上帝面前，被造物的墮落并無(wú)區(qū)別可言，所以，人本身都是邪惡的，在道德上絕對(duì)有缺陷，世界就是盛罪惡的容器。適應(yīng)它那些毫無(wú)價(jià)值的習(xí)慣就是墮落的標(biāo)志［16］?？梢?jiàn)，基督教新教對(duì)人性的理解與儒家思想是截然不同的。杜維明指出：這個(gè)理解即相信人性本惡……是對(duì)人的限制的整體上的醒悟，整體上的了解。人有限制，從這個(gè)地方展現(xiàn)出幽暗面。懷疑主義，以及各種不同的客觀制度的設(shè)置都和人的幽暗面有關(guān)［17］（P430）。中國(guó)的老百姓基于對(duì)儒家型政治家自我約束能力的信任以及對(duì)人民福祉的承諾，通常都會(huì)很和順，不造反；但是當(dāng)這種信任一旦失去，造反起來(lái)也很徹底。這就是“水可載舟，也可覆舟”的觀點(diǎn)［17］（P438；429）。

第二，“有對(duì)”與“無(wú)對(duì)”。梁漱溟認(rèn)為,中國(guó)文化較之西方文化體現(xiàn)出一種獨(dú)特的文化精神，這是西洋近代政治制度在中國(guó)不能仿行成功的根本原因［18］（P6-7）。他認(rèn)為民主是一種精神，也是一種生活方式。中國(guó)人在日常生活中講究“己所不欲，勿施于人”的恕道、團(tuán)體內(nèi)彼此平等的精神、平等講理的原則等都符合民主的精神。但是，中國(guó)文化卻缺乏個(gè)人本位的權(quán)利觀念，而導(dǎo)致群己權(quán)界、人己權(quán)界之習(xí)慣制度未立［18］（P253）。為此，梁漱溟提出了“有對(duì)”與“無(wú)對(duì)”兩個(gè)文化概念分析框架。他認(rèn)為，西洋人的人生態(tài)度為“有對(duì)”，形成人與物對(duì)、人與人對(duì)之格局，這是近代西方發(fā)展出民主的主要依據(jù)。這一觀點(diǎn)在杜維明有關(guān)西方民主“抗衡性”特征的描述中也可以發(fā)現(xiàn)?！皬牧_馬的傳統(tǒng)以來(lái)，律師代表一個(gè)都市或社群所需要的共同意識(shí)，形成一個(gè)共識(shí)向貴族或教會(huì)的權(quán)威抗衡，以爭(zhēng)取權(quán)益，發(fā)展他們帶有獨(dú)特內(nèi)容的都市政治；同時(shí)在政治上也可以形成一個(gè)壓力集團(tuán)。這些對(duì)法律熟悉的人物，在中國(guó)的傳統(tǒng)中是相當(dāng)受歧視的，被叫做訟師。一般人認(rèn)為訟師專找人家的麻煩，經(jīng)常無(wú)中生有?！保?7］（P87-88）西方“中產(chǎn)階級(jí)的出現(xiàn)是民主制度發(fā)展的主要原因?；菊f(shuō)來(lái)，民主制度是一種抗衡制度，是社會(huì)上各種壓力集團(tuán)互相抗衡、互相競(jìng)爭(zhēng)、互相制約、互相沖突的結(jié)果。各種階級(jí)互相爭(zhēng)取自身的權(quán)益，不同的職業(yè)集團(tuán)維護(hù)自身的利益領(lǐng)域。宗教和政治之間長(zhǎng)期的抗衡，有中世紀(jì)的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，包括百年戰(zhàn)爭(zhēng)、三十年戰(zhàn)爭(zhēng)等，這些復(fù)雜的社會(huì)因素都是民主制度出現(xiàn)的條件?！保?7］（P88）“中國(guó)的整個(gè)社會(huì)的價(jià)值取向是以受儒家教育的知識(shí)精英所導(dǎo)引的。受人文學(xué)和古典研究的影響，中國(guó)沒(méi)有法律的傳統(tǒng)和抗衡的傳統(tǒng)……”［17］（P103），“公民社會(huì)的出現(xiàn)是對(duì)政府權(quán)威的一種挑戰(zhàn)；而且，絕對(duì)是要社會(huì)力量增強(qiáng)以后，它才會(huì)出現(xiàn)。中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)，因?yàn)檎蔚牧α刻貏e強(qiáng)，很難有西方所謂的公民社會(huì)?！保?7］（P158）

梁漱溟認(rèn)為，中國(guó)人的人生態(tài)度為“無(wú)對(duì)”，追求人自身的和諧、人與人的和諧以及人與宇宙的和諧，故能融釋物我。這是中國(guó)文化的獨(dú)特之處?！叭俗陨硎呛椭C的；人與人是和諧的；以人為中心的整個(gè)宇宙是和諧的?！薄耙磺猩锞抻凇袑?duì)之中，唯人類則以‘有對(duì)超進(jìn)于‘無(wú)對(duì)。”［19］（P71）這里，“展轉(zhuǎn)不出乎利用與反抗，是曰‘有對(duì)；‘無(wú)對(duì)則超于利用與反抗，而恍若其為一體也。”［19］（P75）。在此格局下，“無(wú)對(duì)”的“向里用力”的人生取向，決定了傳統(tǒng)中國(guó)乃“不像國(guó)家的國(guó)家，不要政治的政治”［20］。因此，唯有依據(jù)中國(guó)本身文化的特殊精神，才能創(chuàng)造出適合自己的政治制度。

國(guó)外也有學(xué)者觀察到了中國(guó)文化在這方面的特殊性。普遍和諧的目標(biāo)要求的是一種道德上的覺(jué)悟，而非法律上的計(jì)較……為自己或他人努力爭(zhēng)得正義，乃是與人生的自然與道德態(tài)度所要求的直接相悖的，因?yàn)檫@種活動(dòng)破壞了關(guān)于自然和諧的預(yù)設(shè)。作為處理人際關(guān)系的方式，同情和謙遜才是和諧理想的邏輯結(jié)果。由于普遍和諧的觀念在中國(guó)思想的價(jià)值序列中處于最高位階，包括政府與人民之間關(guān)系在內(nèi)的所有關(guān)系都必須在和諧的關(guān)系框架中加以考察［21］。美國(guó)學(xué)者費(fèi)正清、賴肖爾揭示出儒家思想中的中庸特征，為梁漱溟的“無(wú)對(duì)”思想提供了佐證：“內(nèi)在的美德和外在的文雅保持適度的均衡，體現(xiàn)出孔子思想里中庸的特征?！鬃邮莻€(gè)相對(duì)主義者，按照社會(huì)和人文的思想方法考慮問(wèn)題。他確定了東亞的那種總是尋求妥協(xié)和中間道路的模式，正如《孟子》中很確切地評(píng)述：‘仲尼不為已甚者?！保?2］

西方自近代以來(lái)就存在獨(dú)立發(fā)展的公民社會(huì)以及公民社會(huì)與國(guó)家的二元對(duì)立。不受國(guó)家支配的公民團(tuán)體因公共事務(wù)聚合民眾并以行動(dòng)影響公共政策，并隨時(shí)準(zhǔn)備防御和反擊國(guó)家對(duì)公民自由的威脅。若國(guó)家政權(quán)不能服務(wù)于公民社會(huì)，社會(huì)有權(quán)利和能力將之廢除。而中國(guó)自古以來(lái)國(guó)家與社會(huì)就不存在這樣的對(duì)立局面。

第三，“精英”與“多元”。儒家文化主張精英主義。精英主義由儒教政治哲學(xué)的核心概念所構(gòu)成，強(qiáng)調(diào)能力主義、尊重知識(shí)、孝等內(nèi)容。李光耀曾認(rèn)為，新加坡的治理是依靠比例上不超過(guò)新加坡人口數(shù)百分之五的稀缺性德才兼?zhèn)淙瞬刨Y源。他認(rèn)為，如果讓庸才和投機(jī)主義者在新加坡掌權(quán)，人民就必須付出重大的代價(jià)。權(quán)力分立制衡、兩黨或多黨輪流執(zhí)政、價(jià)值觀念沖突等都是近現(xiàn)代西方國(guó)家多元政治的主要特征。這源于權(quán)力分立與維護(hù)自由密切相關(guān)。法國(guó)政治思想家托克維爾指出：“無(wú)限權(quán)威是一個(gè)壞而危險(xiǎn)的東西。……當(dāng)我看到任何一個(gè)權(quán)威被賦予決定一切的權(quán)利和能力時(shí)，不管人們把這個(gè)權(quán)威稱作人民還是國(guó)王，或者稱作民主政府還是貴族政府，或者這個(gè)權(quán)威是在君主國(guó)行使還在共和國(guó)行使，我都要說(shuō)：這是給暴政播下了種子”［23］（P289）。于是，在西方憲政實(shí)踐中，權(quán)力分立也是一項(xiàng)重要的政治原則。洛克的“階級(jí)分權(quán)”模式、孟德斯鳩的“權(quán)力制衡”設(shè)計(jì)都對(duì)現(xiàn)代憲政國(guó)家的政治模式產(chǎn)生了重要┯跋臁

第四，“托管”與“放任”。中國(guó)傳統(tǒng)上主張凌駕于社會(huì)之上的“家長(zhǎng)式的政府”，政府通常積極而又強(qiáng)有力的介入社會(huì)生活。這與西方自由、放任的價(jià)值觀相對(duì)立?？鬃诱f(shuō)：“愛(ài)之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？”［24］對(duì)此，李澤厚解讀為：“愛(ài)他們，能夠不加以勉勵(lì)嗎？忠于他們，能夠不進(jìn)行教導(dǎo)嗎？”［25］這種思想最早來(lái)自于古代首領(lǐng)對(duì)氏族成員之間的關(guān)系就是大家長(zhǎng)對(duì)兒女之間的關(guān)系，在這里孔子講的既可以是家長(zhǎng)、老師對(duì)兒女、學(xué)生的關(guān)系，也可以是政府對(duì)老百姓的一種關(guān)系。新加坡前總理吳作棟針對(duì)自由主義者對(duì)新加坡不自由、不民主的批評(píng)，認(rèn)為新加坡實(shí)行的不是自由放任的社會(huì)制度，而是一種不同于西方的東方式的、亞洲式的“托管民主”制度。他解釋為：“政府像人民的信托人，一旦在選舉中受委托以負(fù)責(zé)看管人民的長(zhǎng)期福利時(shí)，它就以獨(dú)立的判斷力來(lái)決定人民的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，并以此作為它的政治行動(dòng)的根據(jù)。實(shí)際上，新加坡政府的政策從來(lái)就不是由民意調(diào)查或人民投票來(lái)決定的，因此在執(zhí)行正確的長(zhǎng)期政策時(shí)，有時(shí)難免會(huì)產(chǎn)生‘良藥苦口的反應(yīng)。但是，正因?yàn)樾录悠虏扇×诉@種‘托管式民主模式，它才能成功地推行一些雖不討好但有利于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的政策?！保?6］

第五，“尚公”與“趨利”?！抖Y記?禮運(yùn)》中的“大道之行也，天下為公”，《資治通鑒》中的“為政之道，莫若至公”、“天地?zé)o私，故能有覆載，王者無(wú)私，故能容養(yǎng)”，都表明了中國(guó)古代祟尚“公”的觀念。熊十力在解釋孔子的“大道之行也，天下為公”時(shí)，指出“此言天下為一家，全人類若一體。故一切共同生活之組織，皆本天下人之公共意力以為之，無(wú)有一人得參私意于其間者?！保?7］“尚公”的精神勢(shì)必與追求“私利”、“功利”背道而馳。《資治通鑒》中引用荀子的話講：挈國(guó)以呼功利，不務(wù)張其義，齊其信，唯利之求；內(nèi)則不憚詐其民而求小利焉，外則不憚詐其與而求大利焉。內(nèi)不修正其所以有，然常欲人之有，如是，則臣下百姓莫不以詐心待其上矣。上詐其下，下詐其上，則是上下析也。如是，則敵國(guó)輕之，與國(guó)疑之，權(quán)謀日行而免危削，綦之而亡［28］。管子也說(shuō)：“國(guó)多私勇，其兵弱；吏多私智者，其法亂；民多私利者，其國(guó)窮?！保?9］

“尚公去私”的政治效應(yīng)，是使百姓和官員效忠于國(guó)家，這形成了中國(guó)人“國(guó)家本位”的價(jià)值觀念。杜維明認(rèn)為：在當(dāng)代西方自由思潮的立場(chǎng)，權(quán)威主義的含意多半是負(fù)面的，但是權(quán)威主義的內(nèi)涵如果進(jìn)行仔細(xì)的分析，包括韋伯對(duì)權(quán)威的理解，其中確有很多微妙的東西，不能都把它統(tǒng)統(tǒng)講成是負(fù)面的。其實(shí)權(quán)威這一概念原有健康的層面［17］（P396-397）。當(dāng)然，“國(guó)家本位”不同于“官員本位”，官員的行為也必須與國(guó)家的意志與利益保持一致。當(dāng)代新儒家思想家唐君毅曾比較過(guò)中西社會(huì)的不同。他說(shuō)，西方的社會(huì)是權(quán)利意識(shí)突顯的社會(huì)；而中國(guó)社會(huì)是義務(wù)觀點(diǎn)突出的社會(huì)。但義務(wù)的觀點(diǎn)突出，并不表示只有順民，因?yàn)榱x務(wù)的觀點(diǎn)要從領(lǐng)導(dǎo)階層入手［17］（P90）。英國(guó)思想家洛克認(rèn)為，自由、生命、財(cái)產(chǎn)是神圣不可放棄的。人們參與政治社會(huì)、相互協(xié)議建立國(guó)家是為了保護(hù)人們生存、自由和財(cái)產(chǎn)，而且他認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)權(quán)是一切權(quán)力的基礎(chǔ)。這是洛克在政治社會(huì)中設(shè)計(jì)政治秩序的根本出發(fā)點(diǎn)。

三

自主性是政治學(xué)的重要概念，自主國(guó)家意味著有能力推行各項(xiàng)既定的政策，依照國(guó)家的理念獨(dú)立構(gòu)建并保持其社會(huì)秩序，不受特定的黨派或國(guó)內(nèi)外社會(huì)政治勢(shì)力的控制。自主國(guó)家中缺少自治的社會(huì)機(jī)構(gòu)在全國(guó)層面上抗衡國(guó)家的傳統(tǒng)，通常存在著相對(duì)弱小的市民社會(huì)，很少存在有獨(dú)立的并有能力向國(guó)家施加影響的社會(huì)政治力量。自主國(guó)家強(qiáng)調(diào)集體勝于強(qiáng)調(diào)個(gè)人、強(qiáng)調(diào)義務(wù)勝于強(qiáng)調(diào)權(quán)利、強(qiáng)調(diào)秩序勝于強(qiáng)調(diào)自由、強(qiáng)調(diào)和諧勝于強(qiáng)調(diào)分歧［30］。

東亞自主國(guó)家在處理國(guó)家與社會(huì)關(guān)系時(shí)，繼承了傳統(tǒng)的治國(guó)理念，在社會(huì)領(lǐng)域表現(xiàn)出一種善意的“介入”。而后發(fā)國(guó)家的趕超要求以及對(duì)于弱社會(huì)的扶助，也使得國(guó)家必須承擔(dān)起更大的社會(huì)責(zé)任。東亞自主國(guó)家通常不會(huì)無(wú)限度地鼓勵(lì)社會(huì)的自由和放任，而是主張政府對(duì)社會(huì)積極而又強(qiáng)有力的介入，保持和鞏固政府的權(quán)威性，國(guó)家相對(duì)于弱小的社會(huì)具有相當(dāng)強(qiáng)的自主性與獨(dú)立性。中國(guó)社會(huì)自古以來(lái)，社會(huì)發(fā)育的水平及程度很大程度上受制于國(guó)家力量的控制和規(guī)約，社會(huì)被存在的外在力量塑造的社會(huì)特征十分明顯。美國(guó)學(xué)者詹姆斯?R?湯森等人認(rèn)為：“像這樣一個(gè)持續(xù)如此長(zhǎng)久并具如此高度自主性的體系，其影響力不可能僅限于自身制度在形式上存在的那段時(shí)期。甚至在新體制超出舊類型時(shí)，傳統(tǒng)價(jià)值和行為也可無(wú)限長(zhǎng)久地持續(xù)下去?！保?1］中國(guó)共產(chǎn)黨建黨伊始以及在中國(guó)社會(huì)取得執(zhí)政地位之后，將始終代表最廣大人民群眾的根本利益作為黨的宗旨，黨和政府在接受人民的委托后負(fù)責(zé)任地來(lái)代表人民群眾的根本利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益。黨和政府在以民主的方式聽(tīng)取并充分考慮受托者（人民）的要求之后，又以集中方式對(duì)社會(huì)建設(shè)和發(fā)展進(jìn)行統(tǒng)一規(guī)劃。

白魯恂等學(xué)者認(rèn)為：東亞儒家思想對(duì)于人民對(duì)權(quán)威的理解仍有重大影響，因而限制了政治反對(duì)運(yùn)動(dòng)的發(fā)展［32］。《新加坡人民團(tuán)體法》規(guī)定，任何十人以上的社團(tuán)必須依法登記，其活動(dòng)必須限定在申請(qǐng)登記時(shí)所規(guī)定的范圍內(nèi)。政府可以拒絕登記或撤銷登記，使該社團(tuán)失去合法性。盡管新加坡不存在著一個(gè)具有很強(qiáng)自主性的市民社會(huì)，但在政府部門內(nèi)部卻存在著人民“信訪”的機(jī)構(gòu)，來(lái)聽(tīng)取民眾的意見(jiàn)。新加坡不存在與執(zhí)政黨抗衡的政黨，卻存在著合法的反對(duì)黨。對(duì)此，我國(guó)學(xué)者認(rèn)為：“人民行動(dòng)黨在70年代鼎盛時(shí)期，不是沒(méi)有力量像東南亞其他國(guó)家那樣取締反對(duì)黨，實(shí)行一黨政治，但它有意保留了反對(duì)黨。在人民行動(dòng)黨的領(lǐng)導(dǎo)人看來(lái)，一個(gè)能提出不同意見(jiàn)的反對(duì)黨有利于執(zhí)政者的決策。盡管這些小黨不足以與執(zhí)政黨抗衡，但是可以競(jìng)爭(zhēng)選民，批評(píng)執(zhí)政黨的政策，給執(zhí)政黨以一定的壓力，使其在政策制定過(guò)程中不得不考慮到這一因素?！保?3］

1980年《越南社會(huì)主義共和國(guó)憲法》規(guī)定：越南共產(chǎn)黨是領(lǐng)導(dǎo)國(guó)家、領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)的唯一力量。在社會(huì)管理領(lǐng)域，越南共產(chǎn)黨通過(guò)祖國(guó)陣線等人民團(tuán)體，加強(qiáng)人民群眾與黨和國(guó)家之間的紐帶關(guān)系，并幫助實(shí)行黨和政府的政策?！对侥仙鐣?huì)主義共和國(guó)政府組織法》第7條規(guī)定：政府根據(jù)憲法規(guī)定履行國(guó)家管理職能，同越南祖國(guó)陣線、越南勞動(dòng)總工會(huì)及其它人民團(tuán)體相互配合，綜合應(yīng)用各項(xiàng)行政、經(jīng)濟(jì)、組織、教育等措施，以實(shí)現(xiàn)其職能；第8條規(guī)定：在執(zhí)行任務(wù)履行權(quán)限時(shí)，同越南祖國(guó)陣線和各人民團(tuán)體相配合，為其有效地工作創(chuàng)造條件；第39條規(guī)定：政府同越南祖國(guó)陣線、越南勞動(dòng)總工會(huì)及其它人民團(tuán)體相互配合，實(shí)現(xiàn)其職能，并指導(dǎo)人民運(yùn)動(dòng)，實(shí)現(xiàn)政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、國(guó)防安全等重要任務(wù)。

自主國(guó)家的領(lǐng)導(dǎo)者通常強(qiáng)調(diào)的是公共的利益、國(guó)家的利益以及個(gè)人的社會(huì)責(zé)任，而不是西方社會(huì)強(qiáng)調(diào)的個(gè)人權(quán)益。政府就像人民的信托人，一旦接受了人民的委托，它就以獨(dú)立的判斷力來(lái)決定人民的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，并以此作為它的政治行動(dòng)的根據(jù)。自主國(guó)家的領(lǐng)導(dǎo)者不僅要求在道德上嚴(yán)格自律，而且要像愛(ài)護(hù)子女那樣維護(hù)百姓的利益。作為一種道德契約，在社會(huì)大眾接受政府嚴(yán)格管理的同時(shí)，領(lǐng)導(dǎo)者必須對(duì)民眾的需要做出反應(yīng)，這是自主國(guó)家的民主特色。

在英、美等西方國(guó)家中，憲政不僅與人們的信仰有關(guān)，而且與國(guó)家與社會(huì)之間的關(guān)系相關(guān)。西方民主在政治制度上表現(xiàn)為要以憲政的形式來(lái)制約國(guó)家權(quán)力的運(yùn)用，防范其對(duì)個(gè)人權(quán)利的侵犯。這與自主國(guó)家的民主特點(diǎn)顯然是不同的。美國(guó)學(xué)者弗雷德里克?沃特金斯指出：西方世界在中古末期，就出現(xiàn)了二元的人類社會(huì)觀，這成為西方政治生活的正?；A(chǔ)?！皣?guó)家的功能就是以強(qiáng)制力量維持有秩序的社會(huì)生活的外在環(huán)境，國(guó)家用軍事防御與警力來(lái)維持社會(huì)秩序，以保護(hù)基督徒生活不受各種形式的暴力干擾。所有國(guó)民則應(yīng)服從國(guó)家，供其役使以實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)。不過(guò)，國(guó)家的活動(dòng)雖重要，都應(yīng)以執(zhí)行而非制定政策為目的；決定人類生存的終極目的并指導(dǎo)國(guó)家完成這些目的，乃是教會(huì)的正當(dāng)社會(huì)功能，所有信徒都應(yīng)幫助教會(huì)執(zhí)行這些功能，每一個(gè)人都必須盡一己之力對(duì)國(guó)家施加有效的道德壓力，在極端的情況下，世俗統(tǒng)治者若執(zhí)意不聽(tīng)教會(huì)的道德指導(dǎo)，有良知的基督徒甚至應(yīng)放棄對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)，擔(dān)起建立新政治秩序的革命責(zé)任。換句話說(shuō)，中古的人民相信，國(guó)家本身并不是道德目的，而是必須受社會(huì)大眾良心指導(dǎo)與控制的行政機(jī)構(gòu)。如此明確劃分‘社會(huì)與‘政府，并且賦予社會(huì)組織（與政治組織對(duì)照而言）較高的道徳權(quán)威之觀念，是古代社會(huì)不曾有的，這種觀念的出現(xiàn)代表了西方文明的確立?！保?4］（P42-43）經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興的世俗化運(yùn)動(dòng)洗禮，西方文明逐漸趨向世俗化之后，使人們必須重建二元社會(huì)的基礎(chǔ)。代表世俗社會(huì)大眾力量的議會(huì)制度逐漸變化為阻擋和制衡近代官僚體系膨脹的有效力量。西方世界從教會(huì)與國(guó)家的二元分立過(guò)渡為社會(huì)與國(guó)家的分立。隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，中產(chǎn)階級(jí)實(shí)力的增強(qiáng)最終選擇以憲政的方式來(lái)制約國(guó)家。“從英國(guó)與歐陸國(guó)家的經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，憲政政府傳統(tǒng)在美國(guó)保持的生命力，或許要比西方任何地方都多，這使得美國(guó)中產(chǎn)階級(jí)有了獨(dú)一無(wú)二的機(jī)會(huì)，以憲政實(shí)驗(yàn)反制絕對(duì)民主的危險(xiǎn)。”［34］（P119）

19世紀(jì)30年代法國(guó)人托克維爾在271天對(duì)美國(guó)的訪問(wèn)中驚嘆地發(fā)現(xiàn)，結(jié)社構(gòu)成了美國(guó)民主的根本力量。盡管美國(guó)建立了以三權(quán)分立為標(biāo)志的憲政體制，在一定程度上使人們享有了自由權(quán)利，但這種內(nèi)部分權(quán)的制度設(shè)計(jì)還不能充分保障公民遠(yuǎn)離多數(shù)人的暴政。而擁有自主權(quán)的多元的公民社會(huì)才是保障公民自由的最后一道屏障?！霸谫F族制國(guó)家里，貴族社團(tuán)是制止濫用職權(quán)的天然社團(tuán)，在沒(méi)有這種社團(tuán)的國(guó)家，如果人們之間不能隨時(shí)仿造出類似的社團(tuán)，我看不出有任何可以防止暴政的堤壩”［22］（P217）。達(dá)爾也認(rèn)為：“托克維爾提出，一個(gè)由多種獨(dú)立的自主的社團(tuán)組成的多元的社會(huì)可以對(duì)權(quán)力構(gòu)成一種社會(huì)的制衡”［35］。在托克維爾之后的兩個(gè)世紀(jì)里，“聯(lián)合者的國(guó)家”的特征沒(méi)有發(fā)生改變，幾乎所有的勢(shì)力都在一定程度上自發(fā)地組織起來(lái)，尤其是那些并非屬于多數(shù)人的退休人員、農(nóng)民、大學(xué)生或西班牙后裔結(jié)成的“少數(shù)人利益團(tuán)體”也組織了起來(lái)。多年以來(lái)，利益團(tuán)體數(shù)量的大幅度增長(zhǎng)再次證明了“美國(guó)憲法并不希望政府的常規(guī)機(jī)關(guān)不惜一切代價(jià)維護(hù)它們的權(quán)威，而是明確規(guī)定它們應(yīng)當(dāng)為人民代言的非常規(guī)機(jī)構(gòu)進(jìn)行并不愜意的合作。”［36］

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