論信仰在無限超越中失落

邵俊峰

[摘要]宗教信仰不符合國人的人生追求和情感需求；道德信仰在當代的重建也令人疑惑：道德因無限超越而成信仰，信仰又因無限超越而失落。有鑒于此，研究者應(yīng)從邏輯的和遐想的理論峰巔上回到世俗，在決定現(xiàn)實人生的三元結(jié)構(gòu)的存在方式中尋找國人的信仰。由此，當代國人的信仰也是一個三元結(jié)構(gòu)，即對族群的信仰、對自我的信仰和對家庭的信仰。

[關(guān)鍵詞]信仰；超越；失落；三元結(jié)構(gòu)

[中圖分類號]B82[文獻標識碼]A[文章編號]1002-7408(2009)01-0052-02

自上世紀90年代算起，信仰問題糾纏我們十多年了。什么是信仰尤其是我們信仰什么，關(guān)心的人很多，研究的人也不少，但直到現(xiàn)在，不斷的努力未見其功，探索之路戛戛乎其難。種種說法，不是理論性不夠，而是立意太玄遠；不是不能令我們“仰”之，而是不能讓我們“信”之。

先說什么是信仰。有關(guān)信仰的這一界定大概很有代表性：“信仰就是人們對人生及其生活于其中的社會乃至整個宇宙的起源、存在、性質(zhì)、意義、歸宿等重大問題的認定和確信，并以此形成人們的最高價值理想和終極目標?！比糇鴮嵾@最高價值和終極目標，即：“這體現(xiàn)在生命上，就是渴望永生或靈魂不朽；體現(xiàn)在認知和實踐方面，就是渴求全知全能(如共產(chǎn)主義者所追求的人的全面自由發(fā)展)；體現(xiàn)在人性方面，就是渴盼至善?！倍鴮崿F(xiàn)這最高價值和終極目標則離不開超越，計有：社會之我對個體之我的超越，精神之我對肉體之我的超越，理想之我對現(xiàn)實之我的超越，無限之我對有限之我的超越。

在理論上這是很嚴密的，問題是它太高超了，高超到脫離了國人的現(xiàn)實人生和情感需求。信仰信仰，當然是“信”與“仰”的統(tǒng)一，但也完全有理由拆開來追問一下，就是：“信”重要還是“仰”重要?僅從經(jīng)驗就可以得知，“信”重要，是第一位的，因為不“信”就談不上“仰”。須知一種信仰無論怎樣美好、神圣，如果它脫離世俗的心理需求，那只能讓人敬而遠之，甚至無視它的存在。既不“信”之何談“仰”之，即便“仰”之奈不信何!

再說我們信仰什么。十幾年來有關(guān)重建信仰的問題，或有收獲，大概是人們已找到一條較為一致的理論進路，或者說是一個較有共識性的理論話題，那就是：失落的信仰是以往的極具意識形態(tài)性質(zhì)和色彩的政治信仰，今天已難重建；西方世界的宗教信仰與我們的文化傳統(tǒng)不相干，與國人的文化心理結(jié)構(gòu)和現(xiàn)實性心靈欲求不相宜，泱泱大國的國人信仰只可自造，不能“拿來”；除此，道德信仰的建立就是當然的選擇，當務(wù)之急。因為國人的信仰危機就是道德信仰的危機，而道德是人的一種高級存在方式，道德信仰是信仰的一種基本形式。

這樣說也沒有什么，問題是道德信仰也離不開上述一般信仰的超越性。

有論者認為：“所謂道德信仰是指道德的形而上學之基礎(chǔ)?！币鉃榈赖滦叛霾皇且话愕牡赖滦袨橐?guī)范，也不是一般的道德的精神層面，而是這精神層面的基礎(chǔ)。這基礎(chǔ)不是“是的應(yīng)當”，而是“應(yīng)當?shù)膽?yīng)當”，有兩層含義：一是指道德形成的前提性的精神基礎(chǔ)，即相信人生之有意義，相信人性之善；二是指道德終極向往即道德的最高目標和最高境界。這樣的道德信仰有兩種指向，一種是超俗的宗教生活指向，一種是世俗的現(xiàn)實生活指向。作者肯定后一種指向，認為那就是馬克思所描繪的理想的社會狀態(tài)和人生狀態(tài)：“它是對人的本質(zhì)的真正的占有；是對人性的徹底的自覺的復歸；是人類文化以往全部豐富成果的保存；是完成了的人道主義和自然主義的直接同一；是人和自然之間、人和人之間矛盾的真正解決；是存在和本質(zhì)、對象化和自我確定、自由和必然、個體和類之間的抗爭的真正解決?！?/p>

看到這里，就不禁讓人疑惑起來：第一，馬克思在這里所說的是理想的社會狀態(tài)和人生狀態(tài)，而不是道德信仰；第二，馬克思認為，這種社會理想和人生理想的現(xiàn)實性，不在道德的高超而在人類的實踐；第三，即便論者把馬克思這種理想的社會與人生狀態(tài)當作現(xiàn)實型的道德信仰，人們也難以當作自己的人生信仰，因為它離現(xiàn)實人生太遙遠了，較現(xiàn)實人生又太高超了。

問題還在于，把信仰局限在道德信仰，就和宗教信仰夾纏不清，因為二者具有同質(zhì)性。眾所周知，在所有信仰中，道德信仰與宗教信仰關(guān)系最為密切，道德給宗教以實在的內(nèi)容，宗教給道德以超驗的理由和支持；道德信仰必定宗教化，宗教信仰必定道德化，二者互相包含，并沒有什么本質(zhì)的區(qū)別。因此，即便從理想的社會與人的存在狀態(tài)出發(fā)建構(gòu)道德信仰，自認為那信仰是世俗的而非是宗教的，其“世俗性”也極為可疑，因為其道德的指向具有終極性，信仰的是道德的最高目標和最高境界，其為人性絕假純真。其為社會至善至美，顯然，這仍然是極難實現(xiàn)或者說是不可能實現(xiàn)的終極關(guān)懷。那么，說它是世俗的還是宗教的，此岸的還是彼岸的，都只是一種說法，并不重要。重要的是它從現(xiàn)實出發(fā)，經(jīng)過不斷的超越，駐足于可望而不可即的道德理想。須知宗教及其信仰也正是從現(xiàn)實出發(fā)，經(jīng)過無限的超越終竟走向彼岸的；同理，它那尊象征著道德的最高目標和最高境界的人格神的有無也不重要，重要的是它對世俗人生的絕對超越，它的終極關(guān)懷的不可實現(xiàn)性。

通過以上的文獻綜述，我們能發(fā)現(xiàn)什么問題，獲得怎樣的啟示呢?其一，道德因超越而成信仰。道德作為一種人的修為，是有層次的，那是一個從低到高、從社會的行為規(guī)范的遵守到自我精神境界的提升的人生過程；但無論如何，這些都離不開現(xiàn)實人生，具有世俗性。然而道德一旦成為信仰，卻是無層次的，它追尋的是人的終極關(guān)懷和絕對價值，因此必須以絕對的超越摒棄世俗，從“是的應(yīng)當”一蹴而就地抵達“應(yīng)當?shù)膽?yīng)當”的虛靈的境界，否則，道德不能成為信仰。因此道德必與宗教同質(zhì)，從超越到超驗就是它們的本質(zhì)特征。

其二，信仰因超越而失落。概而言之，以往的信仰大多是道德信仰；信仰的失落皆因無限的超越。這無須學理上的嚴格論證，只看古今中外的經(jīng)驗事實就可證明了。先看中國古代的道德信仰?？鬃铀鶆?chuàng)的先秦儒學是一種仁學，一種情感之學，具有極強的自律性和體驗性。以“恕道”為行仁踐仁之方，由孝及忠而仁，由血親人格到君子人格到圣人人格，證明它是不斷超越的一種心學；另一面，由家的和諧到國的和諧再到天下的和諧，它又是一種政治哲學，具有極強的制度化追求。白西漢以降，儒學獨尊，成為制度化甚至法律化的國家意識形態(tài)，儒學自身也由經(jīng)學變?yōu)槔韺W、心學，成為越來越凌空蹈虛又憑借強權(quán)推崇的道德信仰。至此，如魯迅所說，它已和大眾沒有什么關(guān)系，離失落與崩潰也就為期不遠了。

再看過去我們曾經(jīng)非常熟悉的“政治信仰”。它曾經(jīng)的神圣性、崇高性以及能夠掌握億萬民眾心靈的奧秘，概在于它的現(xiàn)實性的許諾和理想性的感召。但是，當它以神圣的權(quán)威凌駕于現(xiàn)實性的人性需求之上，只把理想性的感召當作現(xiàn)實的時候，美好的社會理想就變?yōu)楠M義的道德信仰，乃至變?yōu)榧t色宗教的迷狂。超越已然至此，失落必然隨之。

最典型的是西方的宗教信仰。從個體人生的道德需求看，宗教

興起于世俗人生的痛苦的不可解脫，于是只能由外而內(nèi)，追求心靈的慰藉，因此所謂上帝，不過是自我的幻化罷了。由外在的不自由返回到內(nèi)在的自由，這樣的自由就具有無限性；為了實現(xiàn)這無限性，又要從內(nèi)到外地超越自我，道德信仰就一變?yōu)樽诮绦叛觯系劬统蔀橐磺凶晕业耐庠谙笳髁?。但至此，信仰就變?yōu)闄?quán)威，變?yōu)橹瓶刈晕疑硇淖杂傻募湘i，信仰在超越中異化，離失落也就不遠了。因此自啟蒙時代開始，個體意識覺醒之時，就是“上帝死了”之日。

道德因超越而成信仰，信仰因超越而失落，兩個命題構(gòu)成了一個悖論。然而這是一個可證明的否定性的悖論。道德信仰的命運既然如此，那么構(gòu)建這種信仰的努力就不能不讓人疑慮。

有意思的是，西方的宗教信仰因超越世俗而失落，覺悟之后，又想回歸世俗而獲重生。1993年，世界宗教界在美國召開了“第二次世界宗教會議”，發(fā)表《走向全球倫理宣言》，歷數(shù)全球經(jīng)濟、生態(tài)和政治中的危機，提出“四項不可取消的規(guī)則”(即非暴力與尊重生命、團結(jié)與經(jīng)濟公正、寬容與誠信、男女平等和伙伴關(guān)系)，表達了對人類生存狀況和道德問題的深切關(guān)注。宗教從天國回到人世，變得可親可敬了，而我們卻在這里起勁地構(gòu)建以終極關(guān)懷、終極價值為目標的道德信仰，這超越的輪回，只能讓人瞠乎其后。

因此，對當代那些信仰問題的研究者和理論家們，就不能不產(chǎn)生許多疑問，就是：我們要建立的信仰是中國的還是世界的?是一般大眾的還是少數(shù)精英的?是腳踏實地的考察、設(shè)身處地的親知大眾的信仰需求，并把這種需求啟迪與表達出來，還是從權(quán)威意識、精英意識出發(fā)，構(gòu)建自以為是的信仰理論，希圖以此“掌握”大眾，“啟蒙”大眾?

顯然，答案只能是前者而不是后者。我們面對的是當代國人的信仰危機，我們關(guān)心的是當代國人的信仰的建立；少數(shù)精英的信仰的失落可任其自我尋索，無論那是怎樣的高蹈超然，都無關(guān)宏旨；大眾的信仰的失落才構(gòu)成信們危機，那不單是一個當下的嚴重的社會問題，而且是一個長遠的重要的文化問題。因此，有志于國人信仰問題的研究者們，應(yīng)該從邏輯的和遐想的理論峰巔上降下來，回到世俗，回到現(xiàn)實人生來尋找國人的信仰；也不要在康德、黑格爾的信仰分類中畫地為牢，那不是我們的眼光和視域；那種認定中國人從來就沒有信仰的說法更是數(shù)典忘祖，讓人匪夷所思。泱泱文化古國，數(shù)千年來的活人，竟然是沒有信仰的人生?固然，我們一向沒有西方的宗教信仰，但中國人為什么只該有西方人的信仰?信仰與所謂信念的涇渭之分，也是沒有多大意義的事情。

從國人的現(xiàn)實人生中尋找和建構(gòu)人生的信仰，這是可能的嗎?不僅是可能的而且是現(xiàn)實的。中國人的信仰，就在現(xiàn)實人生中，古代如此，當代亦然。那么信仰云何?要回答這一問題，先要理清是什么決定了人生的信仰。信仰是一種文化，是浸淫于現(xiàn)實人生與文化傳統(tǒng)中的人的精神寄托和心靈歸宿，所謂“安身立命”之所；它決定于現(xiàn)實人生的存在方式。這存在方式是一個三元結(jié)構(gòu)：群體的、個體的和家庭的。每個人都不得不存在于這三元結(jié)構(gòu)中，作為群體的人，作為個體的人，作為家庭的人。因此，國人的信仰也是一個三元結(jié)構(gòu)：對族群的信仰、對自我的信仰、對家庭的信仰。當然，人生信仰的三元結(jié)構(gòu)決定于人生存在的三元結(jié)構(gòu)(三種活法)，二者又不等同或相互重合。作為人生存在的三元結(jié)構(gòu)，可分為兩個層面，一是功利的現(xiàn)實的，一是情感的審美的。人生的信仰基于前者，卻必須構(gòu)建于后者。那是充滿著自豪之情的對祖國形象的愛戴，充滿著自強自信的對自我生命形象的肯定，充滿著溫情的對家庭形象的依戀。顯然，這種人生信仰是人生之所有，也是人生之所需，雖然也經(jīng)過了提升和超越。即從功利的現(xiàn)實的人生存在提升超越為情感的審美的人生存在，但這種提升和超越絕不凌駕、否定現(xiàn)實人生，因此它才能成為最一般意義上的大眾的現(xiàn)世信仰，成為國人精神的寄托和心靈的歸宿。

簡言之，國人的信仰就是愛國、戀家、信自我。這種樸實無華又最有親和力的信仰連接著我們傳統(tǒng)的信仰和信仰的傳統(tǒng)?？鬃铀_創(chuàng)的先秦儒學以家庭為本位，以君子人格為行仁踐仁的擔當，以國與天下的和諧為社會理想，即構(gòu)成一個現(xiàn)實人生信仰所依托的三元結(jié)構(gòu)。只是在后來的儒家的制度化的進程中，家國一體吞沒了個體的存在，家庭社會化又使國同化了家，但終于封建末世，那一人生信仰的三元結(jié)構(gòu)的框架仍然存在。

這種樸實無華、最有親和力的國人信仰又新生于近百年來的中國的現(xiàn)代化的進程中。1919年的五四新文化運動，歐風東漸，為國人的人生存在方式及其信仰結(jié)構(gòu)注入了現(xiàn)代的新思想；1949年以來的新中國，蕩滌了國人的人生存在方式和信仰結(jié)構(gòu)中的封建性質(zhì)和因素，國為人民共和之國，家為現(xiàn)代平等之家。尤可注意并令人欣慰的是，改革開放三十年來，中國釋放了國人作為生命個體的愿望、熱情和創(chuàng)造能量，把三千年來僅僅暢想于心靈自由的個體一變?yōu)楝F(xiàn)實自由的個體，國因之富強，家因之富有，于是一個生命力剛健、創(chuàng)造力勃發(fā)、自信力驚人的個體形象屹立于亞洲，雄視全球，為三千年來所未有。至此，一個有著完全新質(zhì)，又葆有社會主義特色的國人個體人生存在方式的三元結(jié)構(gòu)顯示著強大的生命力和美好的發(fā)展前景，基礎(chǔ)于其上的國人信仰的三元結(jié)構(gòu)就具有了強大的心靈的感召力，“我是中國人”、“我愛我家”、“我相信我自己”，是時代的最強音，又是每一個國人的精神寄托和心靈歸宿。

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