第三文化空間,兼論中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究的發(fā)展命脈

主持人的話:

本期“史論”欄目刊發(fā)的兩篇文章注意的都是以往文學(xué)史論者較少探討、然而卻又是無法隨意回避的課題,值得推薦。

張泉先生的《試論中國現(xiàn)代文學(xué)史如何填補(bǔ)空白》一文,關(guān)注的是在中國現(xiàn)代文學(xué)史中長期處于缺席狀態(tài)的淪陷區(qū)文學(xué)。文章認(rèn)為淪陷區(qū)文學(xué)具有邊緣性和跨度大的特點(diǎn),將其融入傳統(tǒng)文學(xué)史的難度很大。他通過對現(xiàn)行大量現(xiàn)代文學(xué)史著作的比較、分析,指出了各自的利弊得失,并提出了個人的文學(xué)史觀設(shè)想,資料豐富翔實(shí),觀點(diǎn)也公允客觀,具有相當(dāng)?shù)膯⑹疽饬x。另一篇楊乃喬先生的《第三文化空間,兼論中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究的發(fā)展命脈》,更是注意到了以往文學(xué)史研究者都不大注意到的馬華文學(xué)。文章指出,長期以來我國的現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究其實(shí)只是一種國別文學(xué)研究,其訴求是把國際性作為自己學(xué)術(shù)追求的先鋒性與當(dāng)下性,而馬華文學(xué)研究則是隸屬于世界的華文文學(xué)研究,它的訴求是歸返文化母體的中國性。據(jù)此出發(fā),人們自然會生發(fā)出對傳統(tǒng)中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究疆域如何擴(kuò)展的思考,其文章的意義也就不言而喻。

(程光煒 欒梅健)

馬華文學(xué)是世界華人文學(xué)構(gòu)成中的一個重要元素。當(dāng)北半球的冬季在2009年的伊始堅持著最后的寒冷時,來自于赤道國度馬亞西亞的一批華裔學(xué)者云集于復(fù)旦大學(xué)中文系,在文化身份迷失的長久焦慮上,他們攜著游子、離散、漂泊與邊緣的文化壓抑感歸返于中華母體,他們帶著民族、文化與地域歸屬后情緒釋放的激動,熱情地與來自于國內(nèi)、臺灣、香港、新加坡、美國、澳大利亞等國家、地域的學(xué)者,就馬華文學(xué)的多元文化生態(tài)與在地(local)語境書寫交談著、爭論著……。在命題為“馬華文學(xué)教學(xué)與研究國際學(xué)術(shù)研討會”的張力對話中,與會的全體學(xué)者把馬華文學(xué)的熱帶雨林書寫、蕉風(fēng)椰雨的詩意風(fēng)情、中國文化的原鄉(xiāng)意識、文化的鄉(xiāng)愁情結(jié)溶入了中華母體的冬季。

對中華母體文化的血脈追蹤是世界華文文學(xué)在長久的離散焦慮中命定的皈依。學(xué)術(shù)界公認(rèn),馬來西亞華文文學(xué)的中國性(Chineseness)一直可以溯源到1919年中國的“五四”文學(xué)運(yùn)動,所以,馬華文學(xué)與中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)有著同步的受世界政治格局影響的發(fā)展命脈。在此次國際學(xué)術(shù)研討會上,讓我們最為深思的是,國內(nèi)中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究學(xué)人力圖在使自己的學(xué)術(shù)思考放大到世界時,他們把研究的國際性(internationalness)作為自己學(xué)術(shù)追求的先鋒性與當(dāng)下性,而馬華文學(xué)本土的華人研究者雖然處在世界華文文學(xué)原生態(tài)的國際性中,卻在外域的漂泊境遇中追蹤著母體文化的中國性。思考到這里,我們對中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)與世界華文文學(xué)這兩個學(xué)科概念重新獲有了一個比較的判讀:國際性與中國性成為棲居于中國本土與漂泊于外域之兩類學(xué)者不同追求的文化價值觀,中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究是國別文學(xué)研究,它的訴求是研究的國際性,而馬華文學(xué)研究是隸屬世界的華文文學(xué)研究,它的訴求卻在苦戀中歸返文化母體的中國性;前者訴求的是學(xué)術(shù)研究從邊緣擠向世界中心的國際認(rèn)同,而后者訴求的是從邊緣歸返中華母體文化的認(rèn)同,在馬華文學(xué)研究的本土華人學(xué)者那里,中國是他們在文化血脈上依駐的中心。

在開幕式的致辭上,復(fù)旦大學(xué)中文系主任陳思和提出了中國當(dāng)代文學(xué)、世界華人文學(xué)、馬華文學(xué)與比較文學(xué)之間的互文學(xué)科關(guān)系問題。陳思和認(rèn)為,中國當(dāng)代文學(xué)一旦因作者操用漢語走向外域書寫,其就可能擴(kuò)張為世界華文文學(xué),其中包括馬華文學(xué);但是在學(xué)科的定義上,馬華文學(xué)與世界華文文學(xué)已經(jīng)無法歸屬中國當(dāng)代文學(xué)的學(xué)科本質(zhì)屬性了。有人主張把馬華文學(xué)帶入外國文學(xué)給予其學(xué)科身份的定位,但是在中國高校的外國文學(xué)課程講授中,馬華文學(xué)又是長久的缺席,至少在國內(nèi)外國文學(xué)教學(xué)與研究空間中還不可容納外域的漢語文學(xué)書寫這樣一種門類。所以,陳思和認(rèn)為,我們不妨把馬華文學(xué)置放于比較文學(xué)的領(lǐng)地,在此我們可以為其獲取一種恰切的學(xué)科身份歸屬。

哈佛大學(xué)東亞系學(xué)者王德威也在開幕式的致辭上提出自己關(guān)于這一問題的思考。王德威認(rèn)為,應(yīng)該把馬華文學(xué)置放在一個“廣義的華語語系文學(xué)”的概念中,給予其文化身份一種較為持久的定位。王德威認(rèn)為,在過去的二三十年里,以中國為漢語中心的學(xué)術(shù)研究,一直希望對世界各地以漢語——華文創(chuàng)作的文學(xué)歸列出一張清晰且龐大的文學(xué)地圖,這樣可以使世界不同地域的華文文學(xué)都可以在這幅文學(xué)地圖上找到自己所屬的定位,如馬亞西亞在地書寫的華文文學(xué)就是馬華文學(xué),美國在地書寫的華文文學(xué)就是美華文學(xué)等等。但是,這張世界華文文學(xué)地圖是否其中又隱喻著一個可以被稱之為“中心”的華文文學(xué)或漢語文學(xué)呢?即這個被稱之為“中心”的華文文學(xué)或漢語文學(xué)就這是中國本土的現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)。也就是說,中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)就是世界華文文學(xué)地圖的“中心”,它是世界華文文學(xué)以漢言鑄構(gòu)的中華母體文化的“中原”。

需要提請學(xué)界注意的是,就陳思和把馬華文學(xué)嘗試性地定位在比較文學(xué)研究的學(xué)科領(lǐng)地,王德威為什么渴切地推出“廣義的華語語系文學(xué)”這樣一個學(xué)術(shù)概念,他實(shí)際上就是要把中國本土的現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)納入到世界華文文學(xué)的地圖中,并且使其成為外域世界華文文學(xué)在離散的書寫中所皈依的文化中原。文學(xué)研究主體的知識結(jié)構(gòu)及其研究眼光一定是決定文學(xué)研究主體向未來拓展的重要基點(diǎn),王德威提出中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)應(yīng)屬于“廣義的華語語系文學(xué)”,并且,把其定位在世界華文文學(xué)地圖的中心,這一思考在生成的瞬間即解構(gòu)了長久以來中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究的國別文學(xué)屬性,使其走向跨民族、跨語言與跨文化的比較文學(xué)。本來王德威就是一位中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究者,同時,也是一位優(yōu)秀的比較文學(xué)研究者。在這里想進(jìn)一步提及的是,王德威關(guān)于“廣義的華語語系文學(xué)”概念的提出是極有啟示性的;但是,我想如果對這個概念再做遞進(jìn)一步的修辭表達(dá),即“廣義的世界華語語系文學(xué)”,這一概念的國際性本質(zhì)就更為凸顯了。另外,如果“華語文學(xué)”或“華文文學(xué)”這兩個概念在此次國際研討會議上成我們論討的專屬術(shù)語的話,那“華人文學(xué)”或華人棲居于海外用英語、法語、德語、日語等書寫的文學(xué)讀本,又應(yīng)該被我們怎樣判讀?說到底,這還是要納入到比較文學(xué)研究的這樣一門后設(shè)學(xué)科中來。

其實(shí),中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)無論在創(chuàng)作還是研究兩個層面上,其從來就不是文化孤立主義的單邊文學(xué)。多少年以來,把中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)及其研究定位于國別文學(xué)研究是一件在非常奇特的學(xué)術(shù)行動與學(xué)術(shù)事件中長久延續(xù)的不可思議。在全球化時代,學(xué)術(shù)研究需要一種國際性的學(xué)術(shù)視域,王德威讓中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)進(jìn)入“廣義的世界華語語系文學(xué)”,并且毫無爭議地占據(jù)漢語文學(xué)的中原地帶,這讓馬華文學(xué)等世界各區(qū)域的華文文學(xué)與中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)享有平起平坐的文化地位。無疑,這是一種對書寫于世界各區(qū)域之華文文學(xué)的敬重,也更是在一種現(xiàn)下的國際學(xué)術(shù)壇論語境中所持有的對馬華文學(xué)的敬重。

任職于臺灣元智大學(xué)的新加坡學(xué)者王潤華,從小生長馬來西亞的橡膠園,在《橡膠園的國族寓言:新馬華文文學(xué)的后殖民主義書寫》一文中,他分析了早期馬華詩人雷三車的詩作《鐵船的腳跛了》,并且解讀了雷三車在這首詩中所創(chuàng)造的象征英國殖民者對馬來(西)亞進(jìn)行掠奪的“鐵船”意象。在王潤華看來,這種鐵船的操作行動及其功效就如同英國殖民者侵食馬來(西)亞本土的圖像。

早在1986年,還是那位最早到中國本土來宣講后現(xiàn)代主義的美國學(xué)者杰姆遜,在《社會文本》這一刊物上發(fā)表了《多國資本主義時代的第三世界文學(xué)》(“World Literature in an Age of Multinational Capitalism”)一文,這篇文章曾在第一世界學(xué)人圈與第三世界學(xué)人圈激蕩起諸種不同的回應(yīng)。其實(shí),我們的確應(yīng)該區(qū)分出第一世界學(xué)者的閱讀習(xí)慣與第三世界學(xué)者的閱讀習(xí)慣,這兩種閱讀習(xí)慣是因?yàn)楦髯詺v史背景、文化語境及資源占有的差異性而呈現(xiàn)出來的價值判斷上的分野。在《文本、批評與民族國家文學(xué)》一文中,劉禾對杰姆遜的第三世界與民族寓言給出了一個極為簡練的總納,杰姆遜提出關(guān)于第三世界文學(xué)的閱讀原則不同于第一世界文學(xué),一部第三世界文學(xué)就是一個民族寓言,用王潤華的術(shù)語表達(dá)就是國族寓言。即便在第三世界文學(xué)的書寫表象上,一眼看上去與民族及其文化傳統(tǒng)沒有直接關(guān)系的作品,如果我們沉入到作品結(jié)構(gòu)及其人物形象塑造的潛意識深層,也可以見出其與民族、民族文化傳統(tǒng)與國家命運(yùn)休戚相關(guān)的血脈維系。第三世界華人處在資本與文化壓迫中的書寫,總是以個人的遭遇來隱喻一個國家或民族的命運(yùn),并且讓自己無盡地焦慮在對國家或民族充滿著社會責(zé)任感與歷史使命感的緊張中。說到底,來自于第三世界的華文文學(xué)作為民族寓言最后不再是純粹個人書寫的話語,而是在資本與文化的雙重壓迫中,從個人放大出的帶有焦慮與緊張情緒的世界性中國話語。其實(shí),我們把杰姆遜的理論帶入到世界華文文學(xué)或馬華文學(xué)的領(lǐng)地,第三世界的華文文學(xué)及其國族寓言式的書寫在這里更為濃重地彰顯出來。理解了這一點(diǎn)也就理解了王潤華棲居于外域?yàn)槭裁从懻摗跋鹉z樹的政治、社會與文化符號”,也就理解了王潤華為什么不斷地就以下的命題做深度的設(shè)問與思考:“尋找杰姆遜的民族寓言:解讀新馬一棵一棵的橡膠樹”、“橡膠樹上的刀痕:新馬被殖民的詩史”、“戴著面具的殖民主義者”與“在后現(xiàn)代,橡膠樹仍然發(fā)出惡臭的氣味”等。“橡膠樹”是馬華文學(xué)銘刻在書寫中的一個永恒地與國家、民族含有深度血脈維系的國族圖像,也更是一個讓馬華寫者可能投入無盡隱喻的國族寓言。

莊偉杰是來自于澳大利亞的華裔學(xué)者,在《馬華文學(xué)的問題意識和價值探蠡》一文中,他把海外華文文學(xué)及馬華文學(xué)稱之為孤獨(dú)于中華文化母體之外的邊緣性另類文學(xué),并把其稱之為“第三文化空間”。因?yàn)轳R華文學(xué)盡管是漢語書寫,但其既不是本土原創(chuàng)的中國文學(xué),也不同于土著的馬來文學(xué),馬華文學(xué)是在超越了語言、族群、宗教、社會與國家體制后的多元混合體,用霍米·巴巴后殖民批評的主流術(shù)語來定義,就是“混雜”,正是這種混雜的文學(xué)構(gòu)成了第三文化空間。馬來西來拉曼大學(xué)中文系主任許文榮在《文學(xué)混血與文化認(rèn)同——馬華文學(xué)的個案》一文中認(rèn)為,馬華文學(xué)的混雜性是在文化內(nèi)部的力量與外部的諸種文化沖撞中形塑的新范式,這種新范式的本質(zhì)就是中國性、本土性與現(xiàn)代性的三性混血與雜揉。關(guān)于馬華文學(xué)的三性混血,許文榮進(jìn)一步給出自己的詳細(xì)論述:馬華文學(xué)的中國性不是像中國文學(xué)那樣所獲有的純粹中國性,這種中國性是混雜著本土化和現(xiàn)代化的中國性;馬華文學(xué)的本土性也不是像馬來文學(xué)那樣所獲有的純粹本土性,這種本土性是混雜著中國化和現(xiàn)代化的本土性;馬華文學(xué)的現(xiàn)代性也不是像西方文學(xué)那樣所獲有的純粹現(xiàn)代性,這種現(xiàn)代性是混雜著中國化和本土化的現(xiàn)代性,因此馬華文學(xué)是三性混血的、具有國際互文性第三文化空間。

上述我們曾提及,馬華文學(xué)在中華母體文化向心力的吸攝下,與中國現(xiàn)代文學(xué)創(chuàng)作和批評有著血脈維系的同步發(fā)展命脈,較之于中國傳統(tǒng)文化及中國古代文學(xué),其實(shí)中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)所獲有的中國性也是在中華本土性與西方現(xiàn)代性的兩性混血中所重構(gòu)的中國性,這種中國性擁有相當(dāng)成份的外域文化侵入中國后本土化的他者元素。的確,這是一種被重構(gòu)的中國性。但是,在馬華文學(xué)的接受視域中,這種被重構(gòu)的中國性已經(jīng)被看視為自我文化心理歸屬的純粹中國性了。對于馬華文學(xué)及其研究學(xué)人來說,他們關(guān)于中華母體文化歸屬的渴望在一廂情愿中改寫了中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)所秉有的那種并不純粹的中國性。臺北大學(xué)中文系學(xué)者陳大為認(rèn)為,馬華文學(xué)的這種混雜無法以純粹的西方文學(xué)理論為批評的準(zhǔn)則,且使其劃地自限。因此,對馬華文學(xué)批評與研究所操用的視域及理論也提出了更為多元的訴求。

讓我們所關(guān)注的是陳大為提交了《馬華散文的跨領(lǐng)域思考與多元文類滲透》的論文。陳大為認(rèn)為較之于馬華當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作的豐沛來說,馬華當(dāng)代文學(xué)史的研究處在長期的缺席狀態(tài),尤其是當(dāng)代馬華散文研究一直沉睡在無言的寂靜中。馬來西亞終年夏日的熱帶雨林氣候及濕潤的蕉風(fēng)椰雨風(fēng)情,讓那些懷揣著原鄉(xiāng)情愁的馬來華人以散文的體式寫就了大量的寫意性與抒情性散文。需要說明的是,在這里,我不想啟用讓中國學(xué)界用俗了的“詩性”散文這個術(shù)語以替換“寫意性與抒情性” 散文這個概念。有趣的是,現(xiàn)下中國當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作與批評在惟恐不自我西化的國際性追求中淡化中國性時,文化邊陲地帶的馬華散文書寫卻以回歸中國性的執(zhí)求,以抵抗西方現(xiàn)代主義思潮對異域殖民文學(xué)與后殖民文學(xué)的影響。早在上個世紀(jì)六七十年代,年輕的馬華散文寫者何乃健即把中國道家哲學(xué)的思想融入自己散文構(gòu)思的圖景中,他的散文在莊周哲學(xué)的宏大意象中鑄成中國水墨畫般的大寫意內(nèi)視圖像;何乃健的散文在情愫上是一種對中國母體文化的皈依,也是一種對西方現(xiàn)代文化的拒斥,這種受中國道家哲學(xué)影響的散文在本質(zhì)上是拒絕任何學(xué)者使用西方現(xiàn)代主義文學(xué)理論進(jìn)行批評的。一種書寫風(fēng)格可以讓在國際學(xué)界諸種橫行霸道的西方主流文學(xué)理論失語,這是一種怎樣的有效抵抗行為!從上個世紀(jì)80年代以來,中國當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作經(jīng)歷了傷痕文學(xué)、反思文學(xué)與尋根文學(xué),一批激進(jìn)的作家在力圖沖出中國長久以來文化自閉的陰影,他們以偏激的模仿性西化寫作在打造自己文學(xué)創(chuàng)作的實(shí)驗(yàn)性與先鋒性時,棲居于文化邊陲的何乃健們卻把內(nèi)斂的中國道家哲學(xué)融入了自己的散文寫作中,最終以中國性鑄就了自己散文寫作的實(shí)驗(yàn)性與先鋒性。

復(fù)旦大學(xué)中文系學(xué)者李楠認(rèn)為,在現(xiàn)下中國后數(shù)碼科技打造的視圖閱讀時代,散文作為一種舊日的美文書寫,是少數(shù)人文精神貴族賞讀的文學(xué)形式。其實(shí),遞進(jìn)一個層面說,現(xiàn)下中國的大眾閱讀是一個不需要散文且失落散文的時代。散文的書寫以田園漫步的詩性節(jié)奏追尋心靈大寫意的境界早就淹沒在經(jīng)濟(jì)狂潮的若干次動蕩中,后現(xiàn)代高科技社會的工具理性壓制,及知識分子企望或已經(jīng)蛻變?yōu)檎倭潘庥龅慕箲],使現(xiàn)下的人文精神貴族迅速向少數(shù)族群遞減,散文的抒情性與寫意性已不再成為知識分子表達(dá)自己在這個時代獲取利功與宣泄焦慮的美學(xué)原則。李楠認(rèn)為,然而在馬華文人那里,散文卻成為他們在日常審美生活中奢望中華文化母體的心靈圖景,在那里,散文不僅保守著一種簡樸且純?nèi)坏奈牢膶W(xué)形式,而更是一批棲居在文化邊陲地帶的馬華文人,以國際華裔公共知識分子的姿態(tài)矚目他們的血脈與文化之源——中國。因此,在全球化世界華文文學(xué)研究的景觀下,馬華散文的書寫使中國哲學(xué)及中國文化元素在其抒情性與寫意性中不可遏止的出場,這也可以被讀解為一種國際政治化的唯美主義原則。同時,李楠還在她的學(xué)術(shù)陳述中涉及了來自于馬亞西亞拉曼大學(xué)中文系的女性青年學(xué)者張依萍。

在《文字蘑菇冒現(xiàn)——掃描馬華七字輩的文學(xué)場域》一文中,張依萍討論了馬華文學(xué)第三代七字輩作家及依伴他們成長的e世代文學(xué)場域。早期漂洋出海到馬來西亞的華裔在異域的殖民墾拓中,已經(jīng)繁衍到第三代了,作為現(xiàn)下馬華文學(xué)族群的主流是出生在70年代的e世代寫手,即所謂“七字輩”。馬華文學(xué)的“七字輩”這個概念在中國當(dāng)代文壇相當(dāng)于“70后”寫手的稱呼。張依萍認(rèn)為,馬華文學(xué)的“七字輩”寫手在心靈與記憶上是“傷痕”缺席的一代,因?yàn)樗麄冊诔砷L的歷程中沒有經(jīng)歷第一代遭遇家、國、歷史與文化罹難的悲痛場景,也沒有體驗(yàn)過第二代反殖民主義與反帝國霸權(quán)在心理上留下陰影的遺緒,即便是“五字輩”在1969年所經(jīng)歷的“513事件”和在1987年經(jīng)歷的“茅草行動”,在“七字輩”的記憶中也沒有任何現(xiàn)場感。90年代的大學(xué)校園生活是推動他們成長與書寫的單調(diào)語境,大學(xué)校園管理制度的嚴(yán)格與板刻使他們沒有機(jī)會走向社會,所以他們沒有介入激蕩的多元政治、多元文化、多元宗教信仰的沖突中,也沒有機(jī)會使他們卷入國家意識形態(tài)與世紀(jì)經(jīng)濟(jì)風(fēng)暴的動蕩中,用張依萍的描述來說,他們只是孤獨(dú)于高校校園中,空虛于無以名狀的苦悶和乏味。就我個人來看,他們是因“傷痕”的缺席而莫名苦悶的一代。

中國曾經(jīng)歷過十年浩劫“文化大革命”,那個十年是距離這個民族現(xiàn)下最為切近的苦難記憶。在上個世紀(jì)70年代末與80年代初,中國當(dāng)代文學(xué)以脆弱的文學(xué)表現(xiàn)形式負(fù)載了一個民族在苦難中夢醒的悲慟,也正是因?yàn)檫@場浩劫,其給中國那個時代的所有現(xiàn)場經(jīng)歷者留下了苦難的“傷痕”。日本學(xué)者廚川白村認(rèn)為“文學(xué)是苦悶的象征”,我不知道這句來自于東洋的經(jīng)典文學(xué)理論表達(dá)還可以怎樣翻譯,但私下以為我們還可以給出“文學(xué)是苦難的象征”這樣的理論表達(dá),“苦悶”遠(yuǎn)不足以讓人于在世存在的境緣中,以文學(xué)的形式在一種張力與神圣中打造出在歷史上被后來者以無盡的閱讀所擁攬的經(jīng)典。文學(xué)經(jīng)典是在“苦難”生成的。無論是馬華文學(xué)的“七字輩”寫手,還是中國本土當(dāng)代文學(xué)“70后”的寫手,均以一種在后數(shù)碼時代——e世代無病呻吟的苦悶寫照了自己的文學(xué)身份與自作多情,并為自己在不需要文學(xué)的讀圖時代獲取了一方文學(xué)地盤。從某種意義上講,他們是想垮掉且沒有垮掉的一代,也是想沒有垮掉似乎已經(jīng)垮掉的一代。這是馬華文學(xué)“七字輩”寫手與中國當(dāng)代文學(xué)“70后”寫手所共有的二律背反身份,這也是他們的國際性所在。

較之于張依萍思考的“七字輩”,復(fù)旦大學(xué)中文系學(xué)者楊乃喬提交了《詩者與思者:——海外漂泊的華裔詩人林幸謙及其現(xiàn)代漢詩書寫》的論文,論文介紹了馬華文學(xué)創(chuàng)作族群中一位“六字輩”作家——林幸謙。林幸謙是出生于馬來西亞森美蘭州芙蓉鎮(zhèn)的華裔年青詩人,在馬華文學(xué)創(chuàng)作族群中,林幸謙屬于“六字輩”。林幸謙曾以流浪的身份起身于馬來西亞,跋涉于臺灣,輾轉(zhuǎn)于香港,現(xiàn)在香港浸會大學(xué)中文系任教。林幸謙是一位學(xué)院派詩人,他的漢詩書寫在詩學(xué)傾向上表現(xiàn)一種理論的自覺,作為詩人的他是被祖輩放逐到中華文化的邊緣地帶,所以,他命中注定只能以一種追詩的狂歡把自己破碎在文化的鄉(xiāng)愁中流浪、追思。

在分析林幸謙《海外人》這首詩中,楊乃喬認(rèn)為,林幸謙把自己及漂泊在海外的華裔隱喻為失落中華文化母體之根的“中國孤兒”,無疑林幸謙是中國人,漢語詩歌對林幸謙這樣一位在海外漂泊的文化孤兒來講是母語詩歌,正如詩人自己在《詩質(zhì)之城》所吟唱的那樣:“借自他鄉(xiāng)的母語/連結(jié)句法松散的文字/為我解說秘密/企圖讓詩句安居” 。林幸謙每一次操用漢語進(jìn)入詩性文本的書寫都是為了擁入中華文化母體,為了證明他的文化身份;林幸謙也是在漢語書寫的有效檔案文本中,使自己個體的記憶與中華民族集體的記憶進(jìn)行互動。嚴(yán)格地說,林幸謙是漂泊于海外中華文化邊緣作為現(xiàn)代知識分子的漢詩書寫者,因此,林幸謙不僅像每一位海外華人一樣對文化孤獨(dú)感有著深切的體驗(yàn),并且不同于其他海外華裔詩人的是,他在詩學(xué)理論上是自覺的,表現(xiàn)為一種學(xué)院派的漢詩寫作方式。其實(shí),對于林幸謙這些才情出眾的海外漂泊者來說,只有詩才可能是他們隨時安棲的家園;因此,在漂泊的馬華詩人及世界華裔詩人那里,詩沉重得讓人不可掂量。但是,張依萍帶著女性的委婉,以一種隱喻的力量告誡與會的學(xué)者,在馬華文學(xué)領(lǐng)地,較之于“七字輩”作家,“六字輩”作家是老去的一個族群,她認(rèn)為這篇關(guān)于林幸謙現(xiàn)代漢詩研究的論文,再度“出土”了林幸謙。在張依萍和其他與會學(xué)者的對話及交流中,她熱情地遞上自己剛剛出版的散文與詩歌的合集,此時,我們突然發(fā)現(xiàn)張依萍隸屬馬華文學(xué)領(lǐng)域的“七字輩”。

在此次國際學(xué)術(shù)研討會上,溫任平是馬華文學(xué)族群中的重量級作家與批評家,他提交了命題為《90年代馬華文學(xué)論爭的板塊觀察》的論文。溫任平在這篇論文所投入的思考,讓我們歸返到上個世紀(jì)90年代關(guān)于馬華文學(xué)的“中國性”與“斷奶論”的大論討中去。

溫任平在討論中為馬華文學(xué)正名與定位時,提及新加坡大學(xué)教授楊松年在馬華文學(xué)史料學(xué)研究上的一個重大發(fā)現(xiàn)。楊松年發(fā)現(xiàn)依之在1917年11月15日所刊發(fā)的《新華僑》上,發(fā)表了一篇命題為《富》的白話小說,這一小說的發(fā)現(xiàn)使白話語體創(chuàng)作的馬華文學(xué)比中國本土1919年的“五四”運(yùn)動還要早了兩年。文學(xué)史料學(xué)上的考據(jù)與發(fā)現(xiàn)往往可能會帶來學(xué)術(shù)觀點(diǎn)上的巨大調(diào)整,楊松年的發(fā)現(xiàn)至少為林建國、黃錦樹等一批學(xué)者在一種高調(diào)的姿態(tài)中,講倡馬華文學(xué)在傳統(tǒng)上與中國文學(xué)的“斷奶論”提供了佐證。這種在文學(xué)發(fā)生的源頭上阻斷馬華文學(xué)與中國文學(xué)的血脈聯(lián)系,在世界華文文學(xué)研究領(lǐng)域中引發(fā)了一場級別較大的學(xué)術(shù)地震,當(dāng)然震中就在馬亞西亞。的確,馬華文學(xué)不是馬亞西亞的國家文學(xué),馬來文學(xué)才是本土族域的國家文學(xué),但是,馬華文學(xué)在文化傳統(tǒng)上是中國文學(xué)的支脈嗎?“斷奶論”者在質(zhì)疑著。美國華裔學(xué)者周策縱也為此提出了“雙重傳統(tǒng)”(double tradition)論,他指出包含馬華文學(xué)在內(nèi)的世界華文文學(xué),其不僅承繼著自先秦以來的中國文學(xué)傳統(tǒng),并保留著其棲居異域之地的本土文學(xué)傳統(tǒng)。也就是說,在馬華文學(xué)的正名與定位中,馬華文學(xué)的“中國性”被淡化了,取而代之的則是“南洋色彩”的文化心理傾斜。這無疑是喧囂在馬華文學(xué)研究中的去中國化言論。思考到這里,我突然在自己的記憶中尋檢到一位頗有才氣的文學(xué)批評者在私下對我的設(shè)問:難道中國情結(jié)就應(yīng)該是馬華文學(xué)書寫中的一種原罪意識嗎?難道現(xiàn)下世界華文文學(xué)中的“中國性”不應(yīng)該是復(fù)數(shù)的“中國性”——“Chineseness-es”嗎?的確,文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)批評一旦被帶入到國際文化平臺上來展覽,問題必然會復(fù)雜化起來。

需要提及的是,復(fù)旦大學(xué)中文系學(xué)者張業(yè)松提交了《關(guān)于臺港暨海外華文作者的文學(xué)身份本地化》的論文, 用張業(yè)松的觀點(diǎn)透視馬華文學(xué),馬華作家偏居在馬亞西亞,作為與馬來國家文學(xué)同場競技的書寫者,他們也無可遏制地進(jìn)入非本地作者“文學(xué)身份本地化”的進(jìn)程中。張業(yè)松關(guān)于“文學(xué)身份本地化”這一概念的提出,在世界華文文學(xué)研究領(lǐng)域中有著重要的啟示性。不錯,在這里我們可以給出一個有趣的學(xué)術(shù)表達(dá),無論馬華文學(xué)是離散于外域的華裔操用怎樣的漢語所完成的華文書寫,其還是姓“馬”的華文文學(xué)。因此,馬來西亞的在地華文文學(xué)作者必然要遭遇“文學(xué)身份本地化”的進(jìn)程。

我們注意到,溫任平在批評及文化的價值取向上是拒斥馬華文學(xué)“斷奶論”的,他認(rèn)為90年代的林惠洲、林幸謙、黃瑋勝、田思、何乃健、陳大為與鐘怡雯等作品中的中華性或中國性并沒有因?yàn)闀r移世易而褪色。在溫任平的文章中,還有一個學(xué)術(shù)觀點(diǎn)比較吸引我們的眼球,即馬華文學(xué)體系中存在著一個經(jīng)典缺席的現(xiàn)狀,當(dāng)然“經(jīng)典缺席”這個術(shù)語首先是在黃錦樹關(guān)于馬華文學(xué)的思考那里出場的,溫任平認(rèn)為馬華文學(xué)中的經(jīng)典缺席已經(jīng)成為這個時代馬華文學(xué)創(chuàng)作及批評族群中普遍存在的焦慮。的確,無論在怎樣的文化心理傾向上,無論馬華文學(xué)的在地研究者把馬華文學(xué)發(fā)生與發(fā)展的歷程捆綁在中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史的時間維度上,較之于中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)“經(jīng)典”形成背后所沉積的文化傳統(tǒng)及民族歷史的厚重感來說,馬華文學(xué)在品質(zhì)上必然是經(jīng)典缺席的審美敘事,因此這也是可以理解的。

鐘怡雯是馬來西亞女性華裔,現(xiàn)任教于臺灣元智大學(xué)中語系。她的思考話題給來自于海內(nèi)外的與會學(xué)者留下了深刻的印象。國內(nèi)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)批評曾在上個世紀(jì)8、90年引進(jìn)了西方現(xiàn)代主義理論與后現(xiàn)代理論主義的強(qiáng)式話語,在文學(xué)批評的價值取向上曾追尋理論的思辨性與思想的深度感。進(jìn)入21世紀(jì),后數(shù)碼高科技打造的視圖文化轉(zhuǎn)型為當(dāng)下大眾的主流閱讀語境,與此同步,現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)批評在行動中以消解理論及思想深度感而轉(zhuǎn)向文學(xué)鑒賞式的平面描述,這種文學(xué)鑒賞式的平面描述也迎合了讀圖時代的平面化文學(xué)研究。實(shí)際上,在央視《百家講壇》頻繁出鏡的國內(nèi)學(xué)者,已經(jīng)在這個層面的意義上推動了學(xué)術(shù)大眾化、學(xué)術(shù)平面化與學(xué)術(shù)媚俗化的生成與發(fā)展。然而讓我們驚詫的是,外域馬華文學(xué)研究者卻依然處在一種理論批評的深度感與思辨的張力狀態(tài)中,他們在一種相當(dāng)?shù)纳疃雀信c思辨性中言說著自己的文學(xué)批評話語。就是這位作為馬華文學(xué)族群中的女性優(yōu)秀作家——鐘怡雯,在她提交的《歷史的反面與裂縫——馬共書寫的問題研究》一文中,無盡地流露出一位在形貌上看似柔美且在骨子里充溢著理論強(qiáng)勢話語的女權(quán)主義批評者氣質(zhì)。

在鐘怡雯的陳述中,她使用了新歷史主義批評家海登·懷特的元?dú)v史理論,并以此透視、分析馬來西亞共產(chǎn)黨領(lǐng)袖陳平、張佐等撰寫的紀(jì)實(shí)文學(xué)書寫類型。在海登·懷特的元?dú)v史理論看來,歷史是歷史書寫者用語詞構(gòu)建起來的文本,歷史在文本化后不可遏制地形成隱喻性語言,因此在對歷史的書寫中滲透著主體對歷史的詩意性想象與合理性虛構(gòu),歷史正是一種在詮釋與編織中延展的敘事。所以歷史借助于語言轉(zhuǎn)型為文本的延展過程就是詩性的過程,史學(xué)最終也走向詩學(xué),歷史詩學(xué)也因此而生成。鐘怡雯正是以西方歷史詩學(xué)理論為透鏡,來判讀陳平以個人回憶書寫的《我方的歷史》這部紀(jì)實(shí)文學(xué)讀本。鐘怡雯認(rèn)為“我方”是馬來西亞共產(chǎn)黨領(lǐng)袖書寫歷史的一個視角,由“我方”視角完成的歷史書寫,其既表現(xiàn)了屬于國家民族的大歷史,也是眾多個人以生命體驗(yàn)所建構(gòu)的歷史,這種歷史是“人民歷史”與“國家歷史”的對話,同時也呈現(xiàn)出與國家歷史不同陳述的“史實(shí)”。在這里,我們獲取了一個嶄新的歷史觀念:“我方歷史”就是相對于“國家歷史”的“人民歷史”。鐘怡雯在討論馬華文學(xué)中的歷史傳記文學(xué)時,在她的書寫中,滿溢著一位深受西方女權(quán)主義強(qiáng)勢話語影響的公共知識分子所持有的批判態(tài)度。鐘怡雯的文筆修辭、理論學(xué)養(yǎng)及人格力量,很容易使在場學(xué)者聯(lián)想起那幾位在西方學(xué)界以高調(diào)宣講解構(gòu)主義、后殖民批評、性別身份、政治立場及女性公共知識分子什么的強(qiáng)勢女權(quán)學(xué)者,如克莉斯蒂瓦及斯皮瓦克等。

實(shí)際上,新歷史主義批評及歷史詩學(xué)理論在上個世紀(jì)80年代被借渡到國內(nèi)學(xué)界以來,很少被中國文學(xué)批評界的主流學(xué)人在準(zhǔn)確的理論構(gòu)架中有效地使用過,因?yàn)樗麄兠τ谂u而懶 于閱讀理論,這不能不說是現(xiàn)下中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究領(lǐng)域中的一個缺憾。而無論如何,西方的歷史詩學(xué)與在地的“馬共書寫”于鐘怡雯的思考及研究中,整合為一種第三文化空間的學(xué)術(shù)表達(dá)。

的確,來自于馬亞西來的這批馬華文學(xué)研究者,在批評話語的出場中,他們把玩著一套套相當(dāng)準(zhǔn)確且豐富的西方現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義理論術(shù)語,并且也都能夠操用著流利的學(xué)術(shù)英語陳述著自己。無論如何,他們這種“三性雜混”的關(guān)于馬華文學(xué)研究的學(xué)術(shù)激情把我們驅(qū)趕到上個世紀(jì)國內(nèi)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)批評的鼎盛期——80年代,當(dāng)然也把我們帶入了90年代前期一批國內(nèi)主流人文學(xué)者抵抗經(jīng)濟(jì)大潮的批評張力中。不幸的是,在經(jīng)濟(jì)與科技越發(fā)達(dá)的區(qū)域、民族與國家,其人文精神越發(fā)淡化,這是一個顯明存在且讓人無可奈何的事實(shí),人文理性終于被科技理性解構(gòu)了,e世代最終取代了人文世代。反思人類文化發(fā)展史,文學(xué)思潮及文化啟蒙運(yùn)動往往都是崛起于學(xué)科技術(shù)及工業(yè)文明走向發(fā)達(dá)之前的蒙昧?xí)r期,人文精神的高漲必須是以呼喚大眾啟蒙且承認(rèn)大眾需要啟蒙為前提的。

思考到這里,我們也不知道應(yīng)該如何判讀馬華文學(xué)在地研究族群中所持有的這種人文張力,這究竟是一種滯后,還是一種前衛(wèi)?或是一種游離于邊緣地帶的華裔族群在企盼歸返母體文化的焦慮中對一種民族精神的守護(hù)?

此次在復(fù)旦大學(xué)舉辦的馬華文學(xué)國際研討會上,云集的優(yōu)秀學(xué)者來自于多科學(xué),如馬華文學(xué)、世界華人文學(xué)、中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、文藝學(xué)、世界文學(xué)、比較文學(xué)等,還有多位學(xué)者就馬華文學(xué)在馬來西亞本土的教學(xué)陳述了自己的意見,如來自于馬來西亞本土的廖冰凌、郭蓮花、謝川成、胡月霞、王介英等位學(xué)者。因此我們在有限的文本敘述中無法一一陳述他們的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。但是,從這種多元學(xué)科云集一域的學(xué)術(shù)現(xiàn)象來看,文學(xué)研究的科際整合已成為現(xiàn)下國際學(xué)界勢不可阻的學(xué)術(shù)生態(tài)。的確,文學(xué)及其背景文化在兩種以上語言、民族、國家與地域的碰撞中,其必然在交匯中形成一方嶄新的第三文化空間,當(dāng)然這里“第三文化空間”不再僅指馬華文學(xué),而是指涉更為寬闊的多元文化對話的場域。然而在學(xué)科理論上,對于這種交匯的第三文化空間之文學(xué)研究給予自恰性詮釋的就是比較文學(xué)。也正是在這個意思層面上,蘇源熙把比較文學(xué)定義為后設(shè)學(xué)科和反學(xué)科。因此,中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究與比較文學(xué)研究接軌形成的交集也是其發(fā)展的必然命脈。

在《新鮮的噩夢織就的精美尸體:論大腦模仿病毒、麻疹、自私基因》(“Exquisite Cadavers Stitched from Fresh Nightmare: of Memes, Hives, and Selfish Genes”)一文中,耶魯大學(xué)比較文學(xué)系與東亞語言文學(xué)系教授蘇源熙在討論“比較文學(xué)的勝利”這個主題時,提出兩個重要的學(xué)科術(shù)語:“一位比較文學(xué)者沒有經(jīng)過特別的語言與經(jīng)典的訓(xùn)練,他將無法從事這項工作。從管理的術(shù)語上來講,我們的學(xué)科是設(shè)立在民族語言與文學(xué)研究傳統(tǒng)中的一門后設(shè)學(xué)科,甚或是其中的一門反學(xué)科,比較文學(xué)無法從民族語言與文學(xué)研究的傳統(tǒng)中分離出來,但是在其學(xué)科目的上,比較文學(xué)又與他們是截然不同的。比較文學(xué)占據(jù)于第二樓層,沒有它自己的樓梯。達(dá)向那里的唯一通道就是一種民族語言?！边@兩個重要的學(xué)科術(shù)語即是“后設(shè)學(xué)科”與“反學(xué)科”。關(guān)于這兩個術(shù)語的詳細(xì)定義,蘇源熙在這篇用生物學(xué)符號學(xué)理論給出怪異性命名的文章中并沒展開論述,但這是一篇很好的討論比較文學(xué)與國別文學(xué)、世界文學(xué)互文關(guān)系的文章。在這里,我們可以進(jìn)一步把這兩個術(shù)語帶入到馬華文學(xué)與中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)兩方學(xué)科領(lǐng)域中,給出我們的進(jìn)一步論述。

眾所周知,馬華文學(xué)與中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)等,在學(xué)科分類上都曾隸屬于國別文學(xué)。比較文學(xué)的確是崛起于國別文學(xué)之后的新興學(xué)科,用蘇源熙的理論概述,其占據(jù)于學(xué)科研究的“第二樓層”,本身并沒有自己的語言。在比較文學(xué)研究中,能夠達(dá)向“第二樓層”的語言依然是民族語言。的確,比較文學(xué)這一學(xué)科崛起且展開研究的前提必須是國別文學(xué)及書寫國別文學(xué)的民族語言。在語言、民族、文化與學(xué)科的跨界交往中,由于國別文學(xué)及其文化背景越過了自己的疆界,影響了其他族民、國家及地域的文學(xué)與文化,比較文學(xué)必然以其跨語言、跨民族、跨文化與跨學(xué)科的性質(zhì)承攬對兩個以上跨界的國別文學(xué)進(jìn)行研究。所以,較之于國別文學(xué),比較文學(xué)的確是后設(shè)學(xué)科。毫無疑問,先國別文學(xué),后有比較文學(xué)。但是,由于比較文學(xué)是把兩個以上具有互文關(guān)系的國別文學(xué)整合在一起,進(jìn)行匯通性研究,被進(jìn)行匯通性研究的國別文學(xué)在納入比較文學(xué)研究的學(xué)科意識中,其以原有的時空概念所限定的學(xué)科邊界逐漸消失,也就是說,馬華文學(xué)現(xiàn)象、中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)現(xiàn)象等都可以被納入比較文學(xué)中進(jìn)行研究。在這個意義上,比較文學(xué)研究的學(xué)科邊界也必然在無限地擴(kuò)張,最終馬華文學(xué)現(xiàn)象、中國現(xiàn)代文學(xué)現(xiàn)象等都可能融匯在比較文學(xué)研究中,走向?qū)W科邊界的消亡;與此同時,比較文學(xué)也因?yàn)樽约簩W(xué)科邊界的擴(kuò)張與其一同消亡。在比較文學(xué)研究領(lǐng)域,比較文學(xué)研究的學(xué)科邊界意識是最為淡化的,而其強(qiáng)化的是他的國際性與全球性。所以在這個意義上,比較文學(xué)是一門解構(gòu)研究邊界的學(xué)科——反學(xué)科。在全球化時代,當(dāng)國別文學(xué)走向比較文學(xué)時,當(dāng)比較文學(xué)再度擴(kuò)張為跨文化研究時,狹隘的學(xué)科意識將不復(fù)存在。其實(shí),斯皮瓦克也正是在這一點(diǎn)上,撰寫了那篇著名且危言聳聽的讀本《一個學(xué)科的死亡》,斯皮瓦克投諸在這部讀本中的理論隱喻在于:比較文學(xué)正是因?yàn)槠鋵W(xué)科邊界的消失而走向死亡,但是,這種因?qū)W科邊界消失走向“死亡”的學(xué)科,恰恰是在最大的空間中承載了盡可能多的國別文學(xué)研究。這就是比較文學(xué)在隱喻中走向“死亡”后的涅槃。就我看來,斯皮瓦克恰恰是在“一個學(xué)科走向死亡”的宣稱中,為比較文學(xué)給出了最為宏大的定位,那是全球化時代文學(xué)研究或人文學(xué)科研究歸向的一個總體普世境界。

理解了這一點(diǎn),也就理解了在命題為“馬華文學(xué)教學(xué)與研究國際學(xué)術(shù)研討會”上,為什么來自于馬華文學(xué)、世界華人文學(xué)、中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、文藝學(xué)、世界文學(xué)、比較文學(xué)的多方領(lǐng)域?qū)W者,可以恰如其分地在一種具有普世性話語的舒展與緊張中交流著、對話著……。說到底,在某種意義上,他們都進(jìn)入了比較文學(xué)研究或跨文化研究的無界領(lǐng)域。

注釋:

(1)馬華文學(xué)雖然是用漢語寫作,但在語言的表述及翻譯的修辭上呈現(xiàn)出于國內(nèi)學(xué)界的差異性,如馬華學(xué)者把“l(fā)ocal”翻譯為“在地”,而中國學(xué)者翻譯為“本土”。

(2)按:“鐵船”是英國殖民者早期在馬亞西來所使用的一種開采錫礦的機(jī)器,這種機(jī)器的外形象一艘船,操作時可以在水上浮動行駛,以便把水底含有錫礦的泥沙挖掘出來,然后用水流的沖刷對泥沙與錫礦進(jìn)行分選。

(3)《詩質(zhì)之城》林幸謙撰,見于《原詩·城體》(手稿)林幸謙著。按:《原詩》是林幸謙即將在香港出版的另一部新詩集,該詩集收入了林幸謙近年來用漢語書寫的新作,共分為《原書》、《城體》、《原城》、《體論》與《原詩》五個部分。注意,詩人在這里把中國大陸隱喻為自己遠(yuǎn)離的“他鄉(xiāng)”。

(4)溫任平在這篇文章中也指出,“斷奶”(weanling)在英語語境中是一個可以被引申且給出放大性隱喻的術(shù)語。如“自力更生”、“不依賴主體/母體的心理傾向與行為取向”都可以操用“斷奶”這個術(shù)語給予隱喻。溫任平認(rèn)為在馬華文學(xué)批評中“斷奶”這個術(shù)語的操用及提出,很容易被認(rèn)同為馬華文學(xué)與中國文化傳統(tǒng)切斷了所有的血脈關(guān)系,難道一個孩子要茁壯成長就必須吮吸著母乳不放嗎?

(5)國內(nèi)學(xué)界部分學(xué)者主張把“feminism”翻譯為“女性主義”而不是“女權(quán)主義”,以在漢語術(shù)語的修辭上求得表達(dá)的含蓄、溫柔與委婉,使“feminism”的漢語翻譯在性別上向女性弱化而減少男性化的強(qiáng)權(quán)色彩。其實(shí),這個術(shù)語在英語書寫的字面上并沒有“男性化強(qiáng)權(quán)色彩”提取的視學(xué)效果,因?yàn)橛⒄Z是聲音使用意義出場的書寫。在漢語翻譯上的修辭性選擇反而暴露了使用這個術(shù)語之女性學(xué)者的內(nèi)在隱情。就“feminism”這個英語術(shù)語本然所含有的內(nèi)在意義來看,我們建議還是把其翻譯為“女權(quán)主義”。因此,本文使用“女權(quán)主義”這個術(shù)語。

(6)[美] 蘇源熙(Haun Saussy):《新鮮的噩夢織就的精美尸體:論大腦模仿病毒、麻疹、自私基因》(“Exquisite Cadavers Stitched from Fresh Nightmare: of Memes, Hives, and Selfish Genes”),見于[美] 蘇源熙(Haun Saussy)主編:《全球化時代的比較文學(xué)》(Comparative Literature in an Age of Globalization, Baltimare, The Johns Hopkings University Press, 2006,p. 11.)

(作者單位:復(fù)旦大學(xué)中文系)