晚清鄉(xiāng)土社會(huì)天主教民的恩寵信仰

劉麗敏

[摘要]文章以晚清鄉(xiāng)土天主教民的恩寵信仰為視點(diǎn)，試圖從恩寵的邏輯、恩寵的內(nèi)容、恩寵的實(shí)現(xiàn)三個(gè)方面來探討教民對(duì)恩寵教義的吸納過程，從而提出，果報(bào)觀念、神功崇拜等鄉(xiāng)土文化資源是轉(zhuǎn)化與安置恩寵教義的建構(gòu)力量，它決定了教民的恩寵信仰雖然采納了天主教的符號(hào)、語言與儀式，卻與傳統(tǒng)的文化資源有著千絲萬縷的聯(lián)系。

[關(guān)鍵詞]晚清；天主教民；恩寵信仰；鄉(xiāng)土文化

[中圖分類號(hào)]K2[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1008-2689(2008)03-0134-07

由于近代來華的西方教會(huì)帶有濃烈的政治侵略與文化征服色彩，因此，對(duì)于以其為組織核心的社會(huì)群落——教民，學(xué)界評(píng)價(jià)一直不一，對(duì)他們的界定往往陷于“吃教者”或“洋教徒”的非此即彼的兩極對(duì)立，而教民自身的信仰特色和文化意義卻長久地被相對(duì)忽略了。本文通過討論晚清鄉(xiāng)土社會(huì)天主教民對(duì)“恩寵”教義的理解與實(shí)踐，來探索中國基督教民的文化心態(tài)與信仰特色，以期能夠進(jìn)一步揭示教民的內(nèi)心世界，從下層的視角來豐富學(xué)界關(guān)于中西宗教文化交流以及近代以來民眾宗教意識(shí)嬗變的研究。本文利用的材料主要來自《拳時(shí)北京教友致命》(北京救世堂1920-1927年陸續(xù)編印。以后簡稱《致命》)與《獻(xiàn)縣教區(qū)義勇列傳》(河北獻(xiàn)縣教區(qū)1935年編印。以后簡稱《列傳》)兩套文獻(xiàn)。

一、果報(bào)觀念與恩寵的邏輯

恩寵(Grace)，拉丁語稱Cratia，源自希臘語的Charis，對(duì)應(yīng)于希伯來語的hen，確切地指給某人的恩惠。恩寵是天主教的重要教義，即天主給予人類的恩典，亦稱圣恩、圣寵、神恩等。在西方教會(huì)的教義發(fā)展史上，恩寵神學(xué)在晚近才形成它的系統(tǒng)表達(dá)，但有關(guān)恩寵的教義卻早已有之。天主教神學(xué)強(qiáng)調(diào)恩寵具有如下特陛：(1)對(duì)罪人的愛，即對(duì)那些違背天主意志的人仍施以愛；(2)對(duì)人類的罪無條件地給予寬恕；(3)通過圣子的獻(xiàn)身和人們對(duì)福音的接受拯救人類的罪；(4)天主最終使所有罪人復(fù)活并進(jìn)入他的王國。如果說原罪與拯救是構(gòu)建基督教義整體邏輯的兩大基石，那么，恩寵則是連接這兩大基石的紐帶，并且將天主教的其他教義如愛、寬恕、基督的救贖、信、末日審判等等穿鑿起來成為一個(gè)有機(jī)的神學(xué)理論體系。盡管西方教會(huì)在宣揚(yáng)恩寵教義時(shí)，對(duì)它的理解與闡釋也不是絕對(duì)一致和確切的，但各派一致認(rèn)為天主賜人恩寵是沒有條件和不索代價(jià)的，不是因世人有何價(jià)值或功績而配得天主的恩寵。因此，有兩個(gè)觀念一直受到教會(huì)的強(qiáng)調(diào)，(1)恩寵是存在于信徒內(nèi)心的需要，這種需要是天主使人們產(chǎn)生的，為的是將人們引向拯救。恰如《圣經(jīng)》上耶穌所說：“不是你們揀選了我，而是我揀選了你們?！?若15：16)(2)恩寵在信徒內(nèi)的實(shí)現(xiàn)即恩寵的到來并不是由于信徒，而是由于天主的意旨。“天主拯救了我們，以圣召召叫了我們，并不是按照我們的行為而是按照他的決意和恩寵，這恩寵是在萬世之前，在基督耶穌內(nèi)賜予我們的?！?弟后1：9)簡而言之，即恩寵的起源、實(shí)現(xiàn)都取決于天主而非教徒，恩寵的最終目的也是為了實(shí)現(xiàn)天主的救贖。天主教持原罪說，人類始祖亞當(dāng)夏娃聽信蛇的誘惑，違背天主的命令偷食禁果，這一罪行在人類身上世代傳承，是為原罪。它成為人類一切罪惡和災(zāi)禍的根源。要想徹底洗滌罪性，獲得解脫乃至升天堂享永福的榮耀，只有依靠天主的寬恕與拯救。這一基本思想決定了恩寵的主導(dǎo)權(quán)在于天主。因此，恩寵的神學(xué)邏輯表現(xiàn)為：(天主)賜恩寵——(信徒)守誡命，行善功——(信徒)得恩寵——(天主)拯救。要求在鄉(xiāng)土文化傳統(tǒng)中成長起來的教民全盤接受并踐行這一規(guī)范的教義是不切實(shí)際的。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的實(shí)際運(yùn)作中，教民必然會(huì)根據(jù)其固有的理解體系與詮釋系統(tǒng)建構(gòu)起自己的恩寵邏輯。

教民一般都將恩寵理解為天主對(duì)教民“守誡命，行善功”的嘉賞。在許多教民看來，只要謹(jǐn)守教規(guī)，多行善功，天主就能給他們帶來幸運(yùn)，如“諸事順?biāo)?，生意興隆”，或擺脫貧困，“漸漸成為小康之家”能幫助他們驅(qū)逐邪魔，治愈病痛；能護(hù)佑他們添丁進(jìn)口，生下兒子；甚至于在他們受到地方社會(huì)的不公待遇以及有意傷害時(shí)，能為其泄憤報(bào)仇，讓那些施害者不得善終。在義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)中，一些勇敢的教徒常常為了救護(hù)行動(dòng)不力的婦女、兒童，放棄逃生的機(jī)會(huì)。對(duì)于這些教徒，教民總是給予類似這樣的評(píng)價(jià)：“這樣令人驚訝的大功，死后在天堂一定也有另外的賞報(bào)。”這一點(diǎn)在程獻(xiàn)先生對(duì)當(dāng)代某一虔誠的天主教徒的采訪中也得到了驗(yàn)證。該教徒是這樣描述天主的恩寵的：天主造的一男一女吃了一顆樹上不該吃的果子，以后的子孫都背原罪；個(gè)人做錯(cuò)了事，有本罪。要恭敬天主，才能洗罪。別把世上的事看得比天主重。世上存錢不經(jīng)花，存點(diǎn)糧食遭蟲蛀。要善行救人，不要攢錢。這邊省著點(diǎn)，在天堂攢著，有報(bào)答。到了天堂的人也不一般大，有各種品級(jí)。積德大的，愿意享什么樣的福都可以得到，到了那地界，福就定位了，不漲不落了，永遠(yuǎn)死不了，有罪受罰的也了結(jié)定案了，不能再變了。

可見，恩寵的邏輯鏈在教民的思維世界里往往會(huì)被掐頭去尾演化為：(信徒)守誡命，行善功——(天主)賜恩寵——(信徒)得恩寵。從中我們可以窺測(cè)出，教民的恩寵信仰深受民間果報(bào)觀念的影響?！吧茞旱筋^終有報(bào)，舉頭三尺有神明?！痹诿耖g廣泛流傳并被民眾傾心信仰的果報(bào)觀是中國傳統(tǒng)報(bào)應(yīng)觀和佛教果報(bào)觀相互融合的結(jié)果。它一方面保持了傳統(tǒng)報(bào)應(yīng)觀的倫理性(以世俗的倫理道德為價(jià)值取向)、家族性(報(bào)應(yīng)的承受主體是行為者及其子孫)、現(xiàn)世性(報(bào)應(yīng)的世界是本人或子孫的實(shí)實(shí)在在的現(xiàn)世人生)和功利性(報(bào)應(yīng)的終極目標(biāo)是使人世生活幸福)，同時(shí)吸納了佛教果報(bào)觀的“三世輪回”與“天堂地獄”說，將世間的一切存在，小到家庭婚姻、個(gè)人命運(yùn)、大到歷史事件、王朝興替，都用前世今生善惡報(bào)應(yīng)因果輪回來予以詮釋，所謂“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，不是不報(bào)，時(shí)辰未到”。嗍

果報(bào)觀念對(duì)教民恩寵信仰的影響首先表現(xiàn)在對(duì)恩寵起源的理解上。教民往往將恩寵視為天主對(duì)其虔誠與善行的賞報(bào)。如同果報(bào)觀以人們言行的善惡為報(bào)應(yīng)的“因”，教民將自己的“守誡命，行善功”作為得恩寵的“因”。而如前所述，在天主教的恩寵教義里，恩寵并非一種因果邏輯，恩寵是早已存在的前提，不管人類的表現(xiàn)如何，天主已經(jīng)通過耶穌的道成肉身將恩寵賜給了人類。恩寵的根源在于天主對(duì)人類的愛，他希望藉人類對(duì)恩寵的渴望而信、望、愛自己從而最終將其引向拯救?！笆卣]命，行善功”只是人們信、望、愛天主的表現(xiàn)，是天主恩寵的外在表現(xiàn)，恩寵的榮耀源白天主，最終仍歸于天主。恩寵信仰的這一神學(xué)意義是大多數(shù)深受果報(bào)觀念與功利主義信仰傳統(tǒng)熏染的鄉(xiāng)土教民難以深切領(lǐng)悟的。是以，(天主)賜恩寵——(信徒)守誡命，行善功——(信徒)得恩寵——(天主)拯救的邏輯鏈在教民的信仰世界里往往被簡約為：(信徒)守誡命，行善功——(天主)賜恩寵——(信徒)得恩寵。自身的虔誠與善行是“因”，得恩寵是“果”，天主

的無邊神功是實(shí)現(xiàn)因果循環(huán)的神秘力量。雖然從教會(huì)的資料來看，教民口頭上也都將恩寵歸于天主的愛，宣稱教徒應(yīng)該愛天主，但這種愛在很大程度上仍然停留在“人倫之愛”的水平上，而沒有上升為神學(xué)意義上的“超脫之愛”，而且，教民更強(qiáng)調(diào)信徒對(duì)天主的愛，因?yàn)樵谒麄兛磥?，這才是贏得恩寵的前提。

另外，受果報(bào)觀念的影響，在教民的信仰中，天主不但賞善，而且罰惡?！吨旅放c《列傳》中有大量關(guān)于背教者或殘害教民者的悲慘下場的記載。這些人或者自覺良心不安而自盡或驚嚇而死；或者害怕教民和官府的報(bào)復(fù)，投亂為匪而被官兵擒殺；或者染瘟疫、生怪病受盡折磨而亡；或者家道衰落淪為乞丐等等，不一而足。對(duì)這些人的下場，教民的說法是“蓋明受天主顯罰”、“明是天主顯靈”、“此乃全能天主替我報(bào)仇之圣意也”，等等?！懊鳌钡膹?qiáng)調(diào)則表明教民對(duì)此種說法是深信不疑的。有趣的是，在一般鄉(xiāng)民看來，這些人之所以會(huì)有如此遭遇則是應(yīng)了俗語所說：害人終害己，天理昭彰，“做損事的”或“不作的好事的”終會(huì)遭到“老天爺”或“上天”的報(bào)應(yīng)，即“沒得好死”或“不得好結(jié)果”。由此可以看出，教民與一般鄉(xiāng)民，雖然使用了不同的語匯，但均是依據(jù)善惡報(bào)應(yīng)的邏輯做出解釋的，差別僅在于施報(bào)的主體是傳統(tǒng)的“老天爺”、“上天”還是“全能的天主”。

二、神功崇拜與恩寵的實(shí)現(xiàn)

天主如何恩寵，即天主通過什么樣的途徑來實(shí)現(xiàn)對(duì)人的恩寵?對(duì)此，天主教的教義并沒有作出過多地描繪，而且教會(huì)一向反對(duì)這樣做，因?yàn)檫@樣最終會(huì)損害天主的至上與崇高。恰如康德所說，“真正的崇高不能含在任何感性形式里，而只涉及理性的觀念?！钡叭狈Τ橄笏季S的下層民眾要求神靈的具象特征。他們意念中的彼岸力量，需要可視可感的對(duì)應(yīng)物來加以表現(xiàn)。”因此，“天主如何恩寵”這個(gè)命題實(shí)質(zhì)上探討的是，中國信徒如何讓天主實(shí)現(xiàn)恩寵，亦即各種人生際遇在教民的觀念中是經(jīng)由一種什么樣的思考方式而與天主的恩寵發(fā)生關(guān)聯(lián)的。

綜觀相關(guān)教會(huì)史料，教民對(duì)天主恩寵的述說往往是與對(duì)天主、耶穌、圣母及其他諸圣的“神跡”的述說相伴隨的。對(duì)神祗的崇拜與信仰是一切宗教的特征。對(duì)于中國鄉(xiāng)土民眾的神祗崇拜，學(xué)界多以“多神性”或“混雜性”，“功利性”或“經(jīng)營性”等提法加以概括。這些特征的共同根源在于，中國民眾觀念中的神祗是被“人性化”、“功能化”和“社會(huì)化”的超凡力量。神被賦予人的秉性，被貼上社會(huì)的印記。神人之別主要在于神具有凡人所不備的功能，也就是神功。民眾對(duì)神祗的態(tài)度在好與惡、信與疑之間來回游走。好惡、信疑的轉(zhuǎn)移則取決于神祗能否如人所愿地實(shí)現(xiàn)其功能或者說神功的大小。由此可見，民眾對(duì)神祗的崇拜與信仰其實(shí)是對(duì)神功的崇拜與信仰。因此，他們才會(huì)不顧忌神的出身、宗教的門戶，而以“靈驗(yàn)”與否為準(zhǔn)繩，逢廟燒香，見神磕頭，多多益善；同時(shí)又可以隨時(shí)隨地地見異思遷，對(duì)那些被認(rèn)為不能滿足其愿望的神靈棄如蔽履，甚至鞭笞拷問。與此同時(shí)，由于需求的多樣性以及對(duì)祭拜儀式耗費(fèi)的時(shí)間、資金的考慮，人們更期望通過在同一所廟宇里祭拜某一個(gè)神就能解決現(xiàn)實(shí)生活中所有的或大多數(shù)問題。因此，在講求“多多益善”的同時(shí)，民眾內(nèi)心深處一直渴望有一個(gè)至高神或者說全能神。正是因?yàn)樯钕っ癖姷倪@種心理，在民間生長起來的秘密教派大多都會(huì)雜糅儒、釋、道等各家偶像，創(chuàng)造出一個(gè)至高神，并以這個(gè)至高神為核心，構(gòu)建出一套宗教理論體系，因而受到很多民眾的青睞。天津靜?？h一位篤信過在理教的老人說他家不祭祖先，不敬門神財(cái)神，只供奉在理門的至上神“南海大士佛”，理由是：“哪一個(gè)神也沒有南海大，一參南海，有求必應(yīng)，佛光普照”，“代表”了諸神、祖靈所能賜予的一切福蔭。

鄉(xiāng)土教民的恩寵信仰中也顯露出傳統(tǒng)神功崇拜的心理痕跡。對(duì)天主、圣母、耶穌及諸圣等神功的崇拜與祈求是促使教民皈依的一個(gè)重要原因：“天主是普天下最大的神，信了天主之后，其他鬼神就不在話下了。”教徒張福至在義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)中被拳民逮住，差點(diǎn)開膛，突來三位朋友將他保下：三人遂將福至釋放，叫他穿上衣服，大家勸他說：“你給藥王磕個(gè)頭就去吧?！备Ｖ琳f：“我們奉教人為什么給他磕頭呢?他是個(gè)假神，是人做的泥胎，是個(gè)泥娃娃。”又云：“各處藥王廟甚多，霸州北關(guān)有藥王廟，善連營有藥王廟，哪個(gè)是真神?全是人做的泥娃娃，我不給他磕頭?！?/p>

無論是神位的高低之辨還是神性的真假之辨，其實(shí)質(zhì)都還是“神功之辨”。因此，“最大神”與“真神”的身份認(rèn)知背后蘊(yùn)藏的是傳統(tǒng)的神功崇拜心理，透示出晚清鄉(xiāng)土教民信仰的神功化趨向。在神功崇拜心理的暗示下，教民借助豐富的宗教聯(lián)想，將日常生活中各種各樣不同尋常的奇異事跡歸為天主的恩寵、圣母的庇佑，如脫貧致富、驅(qū)魔治病、添丁進(jìn)口、懲兇罰惡等等。在義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)中，教民甚至將“受傷不流血”、僥幸出逃、天降大雨阻斷拳民的進(jìn)攻等純屬偶然或意外的事件也看作是天主或諸神神功保護(hù)的結(jié)果。而大量諸神(尤其是圣母)顯靈施展神功的“圣跡”更是成為教民堅(jiān)不背教、勇于反抗或靜候致命的精神支柱。庚子年間，來自各種傳播渠道的關(guān)于圣母神跡的傳聞非常普遍。傳說當(dāng)圣母出現(xiàn)時(shí)，通身發(fā)光，浮翻于空，天兵簇?fù)?，槍炮不入。有時(shí)圣母甚至親自動(dòng)手，將子彈、炮彈撥向兩邊(類似于義和團(tuán)的“閉門分砂”法術(shù))。諸如此類的“神跡”在兩套專書中還有很多。

教民們豐富的宗教聯(lián)想一方面是源于其內(nèi)心強(qiáng)烈的神功期待，另一方面也可以看成是教會(huì)、傳教士的有意推動(dòng)。運(yùn)用宗教聯(lián)想培養(yǎng)教民的宗教意識(shí)是教會(huì)對(duì)教徒進(jìn)行宗教治理的一種手段。在《致命》與《列傳》兩個(gè)文本中，作者的這種傾向非常鮮明。此處略舉一例，試作分析。庚子年陰歷五月十九日(6月15日)，教民崔連氏被義和團(tuán)殺害，當(dāng)時(shí)她的長子、次子在獻(xiàn)縣總堂修道院修道。三十三年后的五月十九日(6月11日)，教宗比要第十一將她的長子崔若瑟召至羅馬，親自祝圣，立為直隸永年教區(qū)司牧，次子瑪竇亦與之偕往，二人“在羅馬圣京，備受各國人士之歡迎”。對(duì)于兩個(gè)日期的巧合(并不排除教會(huì)精心安排的可能)，作者作了一番神學(xué)意義上的闡發(fā)：“這兩個(gè)日期趕得這樣湊巧，不能說是偶然的，更不能說是任何人安排的，平心而論，不得不承認(rèn)其中有天主的圣意，天主如此措置，一來是為顯揚(yáng)崔連氏致命的功勞，二來是為教永年教區(qū)的首任主教將自己所得的尊榮，全歸功于致命的母親，不敢自以為功，鄙見如是，是否允當(dāng)，請(qǐng)讀者自定從違可也?！?/p>

我們可以看出，作者極力想在“母親致命”和“兒子祝圣”之間建立一種宗教關(guān)聯(lián)，即“兒子祝圣”是“母親致命”掙下的尊榮，其目的還是通過這一關(guān)聯(lián)使讀者接受天主的恩寵觀念。而這種宗教關(guān)聯(lián)在那些不能深切體悟恩寵教義的教民那里，很容易就會(huì)被轉(zhuǎn)化成“因果報(bào)應(yīng)”的邏輯或者至少與“因果報(bào)應(yīng)”的邏輯相混淆。另外，從這一關(guān)聯(lián)中，我們也可以看出：天主的恩寵具有家族性、繼承性等特征。恩寵的承受主體可

以是信徒本人，也可以是整個(gè)家庭(族)及其他任何成員?！氨炯抑腥舫鲆晃皇ト?，合家諸人，皆能得莫大的利益?！弊诮屉m然是一種群體現(xiàn)象，但宗教體驗(yàn)的發(fā)生本質(zhì)上具有個(gè)人性。在天主教的教義中，天主的恩寵主要還是針對(duì)信徒個(gè)人的，這一點(diǎn)與佛教果報(bào)觀的個(gè)人性有相通之處。但天主恩寵的家族性、延綿性也并不完全是在中國土壤下的變異，而是為天主教本身所具有的，在《圣經(jīng)》中就有很多反映這一特性的記載。只是當(dāng)其在西方確立起統(tǒng)治地位之后，教會(huì)更強(qiáng)調(diào)恩寵的個(gè)人性和屬靈性，而相對(duì)淡化了對(duì)家族利益等外在的、世俗的因素的關(guān)注。天主教進(jìn)入中國后，招徠信徒的需要以及中國文化的宗法特色使得這一特性再次凸現(xiàn)出來。

在神功崇拜心理與宗教聯(lián)想思維的作用下，教民將各種奇事異跡編織成具有民間傳說色彩的“神跡”傳聞，在教民內(nèi)部甚至鄉(xiāng)土區(qū)域社會(huì)中廣為流傳。這些傳聞，事雖微小，但也是值得注意的研究線索。按照教義的規(guī)定，真正的信仰是反對(duì)具象化、巫術(shù)化的“神跡”的，尤其反對(duì)將天主具象化。但根據(jù)中國基督宗教的傳教史料，早在明末天主教再次傳人中國之初，為了吸引下層信徒，傳教士就開始利用各種“神跡”如驅(qū)魔、治病、傳教士的尸體經(jīng)久不壞散發(fā)奇香等來渲染天主、耶穌、圣母及諸圣的“靈驗(yàn)”。這種宣教形式究竟是為天主教本身所具有的一種信仰殘余，還是教會(huì)受到中國民間宗教信仰的啟示而激活了傳統(tǒng)的形式，難做定論，但有一點(diǎn)可以肯定，即教會(huì)人士顯然意識(shí)到了天主教要在中國立足，就必須讓天主與中國民間諸神處于競爭態(tài)勢(shì)，而且天主必須在競爭中處于優(yōu)勝地位。這恰恰反映了天主教信仰和中國民俗信仰在鄉(xiāng)土世界里的雙向滲透。這些“神跡”是信仰的附屬物，不僅為教民而且是一般鄉(xiāng)民都樂于傳誦的。它們重復(fù)強(qiáng)調(diào)著天主、圣母、耶穌等信仰目標(biāo)無與倫比的靈驗(yàn)陛，對(duì)教民宗教意識(shí)的形成及天主教信仰的延續(xù)與擴(kuò)布起到了推動(dòng)作用。這些“神跡”傳聞充分利用了中國民間信仰與傳統(tǒng)文化資源中的各種元素，具有濃烈的中國民間神話傳說的色彩。下面就是一個(gè)較為典型的例子。

溫樹林，圣名若瑟，年六十六歲，河間縣東北景城地方溫家洼東村人。自幼讀書，長而棄儒習(xí)畫，專賴著賣字畫養(yǎng)家糊口，因?yàn)檫@一類的貨品在窮鄉(xiāng)僻邑之間，難以銷售，遂攜妻子搬往北京去住。到北京后，聞?dòng)兴^天主教者，心竊慕之，自思教以天主為名，與中國古儒敬天之說，頗似相合。某日乘間，到了西什庫天主堂中，求聽道理，并借書看，溫樹林心地正直，天資靈敏，經(jīng)人一開導(dǎo)，越法覺著天主教的道理，有可研究的價(jià)值了。從那時(shí)以后，除了從事繪畫，應(yīng)酬雇主以外，就一心研究教理，或在家中獨(dú)自瀏覽圣教書籍，或往教堂去向教士們質(zhì)疑問難，一連六年的工夫，始終不懈。六年以后，教中的道理規(guī)誡，全融會(huì)貫通了，就決意進(jìn)教，求領(lǐng)圣洗，奉大圣若瑟為本名主保，他一家人，隨他的表樣，聽他的指教，也都棄邪歸正。溫樹林領(lǐng)洗以后，恪守教規(guī)，虔誠敬主，居然是一個(gè)模范教友。天主嘉其真誠，神恩之外，又賜以形恩。有一天夜間，他仿佛看見大圣約瑟親自發(fā)顯，教給了幾個(gè)繪畫的秘訣，果然自從那一天以后，他在繪畫的手藝上，大見進(jìn)步，不久就成了一個(gè)有名的畫工，人皆以“溫先生”稱之。凡溫先生繪畫的山水人物，人皆爭先恐后的購買，雖貴不辭。為這個(gè)緣故，不多幾年以后，就發(fā)了大財(cái)，從此衣食有賴，用度充裕，用不著耍手藝以求蠅頭之利了。遂于天主降生一千八百九十七年，返回故里，安居度日?；丶乙院螅磩袢朔罱?。這一段文字中最值得注意的是天主教原義并不倡揚(yáng)的“形恩”：“大圣”顯身，言傳身教。它的邏輯(心誠則靈)、組成元素(誠心或善行，圣神顯靈，加倍的誠心或善行)、表達(dá)方式(異夢(mèng)、秘方或神術(shù)傳授)以及價(jià)值取向(善惡報(bào)應(yīng))與民間流傳的各種神仙顯靈傳說幾無二致。一個(gè)畫工的發(fā)跡史就這樣被神話化了，由此，教徒們從中獲得了信仰示范。而教外的鄉(xiāng)民之所以會(huì)成為這一“神跡”的傳播者，則是出于這樣的一種心理：即當(dāng)對(duì)一個(gè)人的境遇無法解釋時(shí)，則將他的一切歸到他的信仰或其他方面與常人不同的特異之處。于是，信教與否經(jīng)由人生際遇的差異突現(xiàn)出來，并成為教民據(jù)此而與一般鄉(xiāng)民劃清界線的依據(jù)。

相關(guān)教會(huì)文獻(xiàn)中關(guān)于以上類型事例的記載為數(shù)不少，從中我們可以看出，規(guī)范的教義、純粹的信仰往往是經(jīng)由這樣一個(gè)相互作用的模式，而最終進(jìn)入教民的集體記憶的，即信仰——傳聞(說)——更大面積的信仰。它反映的是中國民間敘事傳統(tǒng)與鄉(xiāng)土文化傳播模式對(duì)于教民群體的滲透。

綜上所述，恩寵信仰在教民信仰世界中的實(shí)際運(yùn)作是教民的宗教心理與傳統(tǒng)文化資源合力的結(jié)果。在這一合力中，鄉(xiāng)土民眾的神功崇拜是深層的心理動(dòng)因，豐富的宗教聯(lián)想是神功崇拜心理作用下的思維機(jī)制；在神功崇拜心理與聯(lián)想思維的作用下，借助于民間的口頭敘事，教民的恩寵信仰結(jié)晶為具有民間傳說色彩的“神跡”傳聞。三者將抽象的恩寵與可感可驗(yàn)的人生事象聯(lián)結(jié)起來，使恩寵信仰逐漸走人教民的內(nèi)心世界。

三、恩寵的結(jié)果：現(xiàn)世苦樂與靈魂升天

天主恩寵什么，即天主的恩寵會(huì)給人帶來什么?天主教認(rèn)為恩寵是天主憑耶穌的救世功勞而賜予信徒的超自然恩賜。恩寵有兩種，即實(shí)效的恩寵(即寵佑)和習(xí)慣的恩寵(即寵愛)；前者啟發(fā)人的悟性，感動(dòng)其心愿，幫助人行善拒惡，以得永生；后者是受寵愛者靈魂的生命，使人養(yǎng)成行善的習(xí)慣，成為天主的子女和圣靈的居所，幫助人們?yōu)楂@得永生而積累善功。為了抵制人們將恩寵物化的傾向，教會(huì)在宣揚(yáng)恩寵教義時(shí)還將恩寵做了內(nèi)在與外在的區(qū)分，亦即我們前文引述材料中的“神恩”與“形恩”之說。教會(huì)認(rèn)為外在恩寵(“形恩”)并不能直接影響人的內(nèi)心，因此他們著力宣揚(yáng)的是使人從其內(nèi)在根基上整個(gè)地發(fā)生變化的內(nèi)在恩寵(“神恩”)，內(nèi)在恩寵的結(jié)果是成義。成義并不等于所有的罪都被赦免，但它帶來一種新的生活。通過新生，人分享天主的神圣本性，最終成為天主的子女和天國的繼承人。因此，當(dāng)人們獲得恩寵時(shí)會(huì)發(fā)生如下事情：(1)人們的罪被寬??；(2)人們得以在天主面前稱義；(3)人們得到一種指導(dǎo)日常行為的精神力量，這時(shí)他們已不是靠自己的意志行事，而是靠天主的意志行事；(4)人們開始了一種新的圣潔化的生活；(5)人們感到他們周圍的世界充滿了歡樂、愛和友誼；(6)人們開始把世界看成是天主力量的明證，并且基督正在那兒從事他救贖人類的工程。

總之，在天主教的教義里，恩寵是促生信仰的超自然力量，它主要是內(nèi)在地作用于人的心靈，帶來一種新的圣潔化的生活。而如此抽象空靈的恩寵顯然不能滿足務(wù)實(shí)求驗(yàn)的鄉(xiāng)土小民的信仰需求。兩套史料中教民在述及恩寵時(shí)，天主的“神恩”往往一語帶過，而對(duì)天主的“形恩”則大加描繪，如天主及諸圣顯靈，或治愈疾病，或傳授絕技，或救危扶困，或懲奸罰惡等等。事業(yè)的興旺，家道的富裕，人丁的興盛等等福樂之事皆被看成是天主的“圣佑”與獎(jiǎng)賞。在對(duì)現(xiàn)世利益與

生前福報(bào)的追求上，教民與一般鄉(xiāng)民趨同。但相較于民間信仰的現(xiàn)世性和功利性，教民的恩寵信仰又表現(xiàn)出一定的出世性和精神性。

首先，教民突出了對(duì)死后靈魂歸屬的關(guān)切，三世輪回的人生福報(bào)普遍被死后的靈魂“升天堂，享永?！彼娲！案鹘涕T我均訪問，全無根本，不能救靈魂，我閱圣教道理之書，得知天主教是真教，生前恭敬天主，死后能救靈魂，升天堂，所以我真心信從?！碧熘鹘獭袄碚娴勒粸樯砬?，競為死后?！本褥`魂，升天堂，享永福，這是教民對(duì)天主內(nèi)在恩寵的概括。它不僅成為很多鄉(xiāng)民加入天主教的理由，也是在義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)中，很多教民在背教和死亡的最后抉擇中，能夠堅(jiān)定地面對(duì)死亡——“在相當(dāng)多的場合是不忍以筆墨詳細(xì)描繪的虐殺”——的原因。在被殺害前，許多信徒都經(jīng)歷過親友們的懇勸：“顧命要緊，先說不奉教，過這時(shí)候，再奉教不是一樣么?”大批教徒在被捕后也都得到過義和團(tuán)壇口“背教不殺”的明確許諾，而且教民之中也流傳著“外面背教，只要心中不背棄天主，不算什么大不是”的說法，但很多受靈魂意識(shí)與恩寵教義影響的教民已經(jīng)不能茍同于這套相機(jī)行事、模棱兩可的信仰法則了，傳統(tǒng)觀念中的“慘死”在教徒的眼中成了“善終”。所以，在肉身的人間享受與靈魂的升天堂二者必?fù)衿湟粫r(shí)，很多教徒義無反顧地選擇了后者。因?yàn)樵谒麄兛磥?，肉身是有壽限的，“我活八十一歲，還能活八十一歲么?”但靈魂是殺不死的，如果能夠得到天主的恩寵，“靈魂出離肉身就直升天堂”“還有比那樣的死更好的么?”正是有了對(duì)這份恩寵的盼望，這批信徒才能將義和團(tuán)暴烈的排教運(yùn)動(dòng)看成是百年難遇的“大好機(jī)會(huì)”，將為天主舍生致命看作是“莫大的福分”，坦然赴死。

其次，除了生前的福報(bào)和死后的靈魂升天堂，在教會(huì)的宣揚(yáng)下，現(xiàn)世的苦難也被看成是天主恩寵的一種形式。兩個(gè)文本中都有很多類似的宣教：“天主待遇善人，常是一樣的辦法，就是誰的德行越高超，就越多加給他患難，為磨煉他的德行，加增他的功勞?！笨嚯y這一不可避免的經(jīng)驗(yàn)上的難題，因?yàn)樽诮滔笳鞯淖饔?，在教民那里具有了以下意義：

(1)苦難是恩寵的象征。“受苦最終會(huì)得到報(bào)償”成為很多教民的堅(jiān)定信念。升天堂是最高的也是最終的獎(jiǎng)賞，它變得比世間的成功和美好生活還重要，因?yàn)楹笳呤菚簳r(shí)的，非永恒的，甚至“是虛假的事”。

(2)苦難完成了身份的給予和認(rèn)同。在教會(huì)一方，苦難被作為宗教訓(xùn)誡的一部分；在教民一方，苦難是信仰實(shí)踐的一部分，是歸屬教會(huì)、享受恩寵必須付出的代價(jià)?？嚯y成為教會(huì)與教民雙方建立記憶的媒介，借助這個(gè)媒介，教會(huì)實(shí)現(xiàn)了對(duì)教徒的駕馭，教民則在體味到神的世界與世俗的世界相分離的同時(shí)，又努力與之建立聯(lián)系，他們的宗教欲望由此得到提升，對(duì)教會(huì)的認(rèn)同也隨之加深。

(3)個(gè)人孤獨(dú)受苦的感受轉(zhuǎn)化為和群體共同受苦的感受。紀(jì)念耶穌受難的拜苦路儀式在這一轉(zhuǎn)化中起到了關(guān)鍵性的作用。很多教民在參加拜苦路儀式時(shí)常常痛哭流涕，更有甚者，即使在日常的念經(jīng)過程中，也會(huì)對(duì)著耶穌苦像滿眼流淚。教民借耶穌的苦難來表達(dá)、宣泄、緩解自身的痛苦，耶穌的苦難經(jīng)歷成為民眾忍受現(xiàn)世痛苦的精神資源：“不用提這個(gè)，我受的這點(diǎn)兒苦，若同吾主耶穌的苦難一比較，可算得什么呢?”

教民對(duì)“耶穌受苦”的感受深切可能和他們自身的際遇有關(guān)。以筆者根據(jù)《致命》所作的教民職業(yè)狀況的統(tǒng)計(jì)來看，在3462個(gè)致命信徒中，明確提到家產(chǎn)富裕的不過數(shù)家?guī)资硕?，絕大多數(shù)都是勉強(qiáng)能夠維持生計(jì)的貧苦之人，在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等各方面長期受到壓抑和限制，大多數(shù)人的生活如履薄冰、缺乏保障，稍有不測(cè)，便會(huì)陷入食不果腹、衣不蔽體甚至家破人亡的悲慘境地。此外，在排外情緒高漲的晚清社會(huì)，教民因?yàn)樾沤痰木壒食３Ｊ艿接H友、鄉(xiāng)鄰的疏遠(yuǎn)、恥笑、怒罵、敵視等不公正待遇，這更是讓他們滿腹冤屈，倍受身心的雙重煎熬。在傳統(tǒng)的“吃苦為善”、因果報(bào)應(yīng)等觀念以及天主教的宗教象征的作用下，耶穌的苦難遂成為教民化解人生困境的精神武器。

趨樂避苦是人類的一種普遍心態(tài)，中國的鄉(xiāng)土小民自不例外。但中國文化對(duì)苦難的回避卻尤為顯著，無論是以儒家文化為主導(dǎo)的正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)，還是形色駁雜的大眾文化，中國人似乎不樂于更不善于談?wù)摽嚯y，人們對(duì)于苦難的認(rèn)識(shí)，大都停留在經(jīng)驗(yàn)性的層次上，最多只是用來勵(lì)志，如“吃得苦中苦，方為人上人”，少有形而上學(xué)的哲學(xué)升華與神學(xué)探討，這可能也是中國民眾宗教信仰淺薄功利的一個(gè)原因。以“苦”為核心的佛教進(jìn)入中國后，賦予苦難以一定的宗教色彩和神學(xué)意義，但民眾吸納的只是對(duì)現(xiàn)世苦難的忍受和對(duì)來世福報(bào)的期待，至于佛教宣揚(yáng)的對(duì)苦的最終超脫——成佛與涅磐則少人問津。正如清代民歌所唱：“一心心不愿成佛，愿只愿生下一個(gè)小孩兒，夫妻到老同歡樂?！睂?duì)于一般民眾來說，苦難充其量只是對(duì)于個(gè)人意志、道德操守和倫理意識(shí)的一種考驗(yàn)。而通過以上的分析，我們可以看出，教民對(duì)于苦難的認(rèn)識(shí)與應(yīng)對(duì)則已經(jīng)具有一定的宗教色彩和神學(xué)意義。

不過，也不能夸大教民的宗教信仰，它與天主教的教義規(guī)定仍然存在距離，現(xiàn)世苦難和死后靈魂升天堂所體現(xiàn)的依然是因果報(bào)應(yīng)的邏輯，仍具有較濃的功利色彩?！叭说街旅臅r(shí)候，別仗恃自己的力量，人的肉情是軟弱的，不能忍受苦刑，非依靠天主圣柘是不行的，有圣{；占幫助，死了算得了天堂的憑據(jù)?！敝皇桥c一般民眾執(zhí)著于世俗利益不同，教民的功利傾向已經(jīng)由世俗功利型向信仰功利型傾斜，其功利的重心由肉體轉(zhuǎn)向靈魂，由世俗享受轉(zhuǎn)向天堂永福。信仰上的功利需求是現(xiàn)世功利需求的補(bǔ)充和延伸。從教民對(duì)恩寵之結(jié)果的理解來看，無論是現(xiàn)世苦樂還是死后永福，其主導(dǎo)面在于教民自身的需求，而非天主的拯救。

作為異域信仰的天主教，在進(jìn)入中國鄉(xiāng)土社會(huì)的過程中，必然要運(yùn)用中國本土的文化資源，對(duì)鄉(xiāng)土社會(huì)的信仰體系給予一定的遷就。因?yàn)榧兇獾睦硐胄缘慕塘x教理在其傳播和實(shí)踐的過程中，若無適當(dāng)?shù)霓D(zhuǎn)型與安置，勢(shì)必會(huì)造成教徒內(nèi)在的矛盾與精神的負(fù)擔(dān)。這一轉(zhuǎn)型與安置的實(shí)現(xiàn)，主要依靠兩股力量：一股力量來自教會(huì)人員的自覺努力；另一股力量則來自教徒固有的理解體系與詮釋系統(tǒng)。后者制衡與約束著教徒對(duì)天主教信仰的理解與接受，促使他們?cè)跐撘庾R(shí)中作出種種調(diào)適，最終建構(gòu)起頗具特色的信仰體系。這一信仰體系采用的是天主教的符號(hào)、語言、儀式，區(qū)別于傳統(tǒng)的民間信仰，但符號(hào)、語言、儀式背后的理念、思維、心態(tài)又與傳統(tǒng)的民間信仰有著千絲萬縷的聯(lián)系。

(責(zé)任編輯：適存)