“圣”論

李孺義

摘要：“圣”的理念，在儒家關(guān)于人的存在與發(fā)展的終極關(guān)懷之視野中，乃是關(guān)于中國古典道德形而上學(xué)之基礎(chǔ)主體論的中心話題之一。他們從“從容中道”、“天人合德”、“人倫之至”、“大而化之”等層面，揭示了“圣”的理念本質(zhì)在于人性、人格之全面而豐富的能力系統(tǒng)及其對(duì)象化實(shí)踐所能夠達(dá)到的境界。

關(guān)鍵詞：圣格；價(jià)值理性；道德形而上學(xué)；從容中道；天人合德；人倫之至；大而化之

中圖分類號(hào)：B222文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1009-0055X(2007)05-0011-05

“圣”的理念，在儒家視野中，乃是關(guān)于中國古典道德形而上學(xué)之基礎(chǔ)主體論的中心話題之一。如果說，以“仁”為體的人性理念，是通過軸心時(shí)代的新型人文主體的歷史性生成而生動(dòng)地體現(xiàn)為“君子”與“士”的人格性相的話，那么，“圣”論之要旨，則是對(duì)人性、人格之實(shí)現(xiàn)所能夠達(dá)到的境界做出終極的貞定。簡言之，“圣”是道德形而上學(xué)的“人極”理念。正是在這個(gè)意義上，儒家從孔孟開始，就將其道德形而上學(xué)設(shè)定為一個(gè)以“堯舜”名謂的“圣賢學(xué)統(tǒng)”或“圣賢道統(tǒng)”。這一道統(tǒng)學(xué)統(tǒng)之說，在儒學(xué)中擁有異乎尋常的地位，以致如果失去了圣人之道，就不會(huì)有儒家道德形上學(xué)及其統(tǒng)緒的脈承問題。

一、“從容中道”：圣格的本體論貞認(rèn)

人格實(shí)現(xiàn)之境界的貞定，說到底就是“人正面而全面地向何處去”的終極眷注。這在中國古典形而上學(xué)中以“道”謂之?？鬃诱J(rèn)為，人循“道”而在，就成全著人性、人生、人格的“圣”的境界，其所謂：

誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。(《中庸》)

顯然，孔子是從道德形而上學(xué)的本體論高度來闡述“圣”之意義的，而“圣”的涵義乃由“從容中道”(自然而然地合于天道)的本體論理趣而展開。所以，宋人朱熹在解釋這段文字時(shí)指出：“誠者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實(shí)無妄，而欲其真實(shí)無妄之謂，人事之當(dāng)然也。圣人之德，渾然天理，真實(shí)無妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也。未至于圣，則不能無人欲之私，而其為德不能皆實(shí)。故未能不思而得，則必?fù)裆疲缓罂梢悦魃疲晃茨懿幻愣?，則必固執(zhí)，然后可以誠身，此則所謂人之道也?！?/p>

“誠”的語義是“真實(shí)”。一談起“誠”，我們一般會(huì)首先想到這是一個(gè)人性、人格、人品的問題。作為以“人之道”的“誠之者”，當(dāng)然是指對(duì)人的一切乖戾的異己性表演所作的矯正，而這一矯正乃直指人之心性的本原性狀或本己性真實(shí)。它在本質(zhì)上意味著人性的自覺：人基于其天性而燃亮性覺之光，并由此燭照性體的本真。子思將此概括為：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”以及“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教；誠則明矣，明則誠矣”(《中庸》)。換言之，人的存在從其天性而言，不是自我乖戾、自欺欺人的，而是真實(shí)無妄的，人道的發(fā)蒙正是從天性之誠開始的。由此而論，“誠”在人道的意義上已經(jīng)涵淹著這樣的意味：對(duì)性體的本真作一次面向天人之際的所謂“天道”的尋訪。

有趣的是，這種對(duì)天道的尋訪，并不是按照認(rèn)知論哲學(xué)將“天道”貞認(rèn)在“自然規(guī)律”的命意上，而是貞認(rèn)在道德價(jià)值理性之“誠者，自成也，而道自道也”(《中庸》)的命意上。儒家認(rèn)為，天道的真實(shí)性乃在于它生養(yǎng)萬物的“中庸”的性相：無刻意、無勉強(qiáng)、無執(zhí)取、無思慮、無偏倚、無私覆、無私載、自己如此、自然而然等。所以，子思進(jìn)一步說：

故至誠無息。不息則久，久則徵，徵則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也：高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動(dòng)而變，無為而成。天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測(cè)。天地之道：博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。(《中庸》)

顯然，這一取法“天道”之性相神韻的思致，根本不是像認(rèn)知論哲學(xué)那樣去揭示萬物存在的元素、結(jié)構(gòu)、殊相、共相、因果、本質(zhì)與規(guī)律等，在此，天道之“誠”(本體性真實(shí))就是指天道之自然而然、自成自道與無偏無私等的神韻。這種“神韻”在認(rèn)知論哲學(xué)中往往被解釋為“不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀性”，但在價(jià)值論哲學(xué)這里，卻是“中正”、“公正”、“中庸之道”之另一種表達(dá)。

如同自然法則的真實(shí)無妄那樣，這種自成自道、無偏無私的神韻也是真實(shí)無妄的。在這個(gè)意義上，儒家形而上學(xué)將天道的神韻合理地貞定為道德理性的“圣”的終極立法原則，而人性的本真就在于其面向“從容中道”的“圣”的至高境界而自我完善。這顯然是價(jià)值理性面向天人之際的打開，而不是認(rèn)知理性面向自然法則的打開。認(rèn)知理性中的真實(shí)乃以“真”(真理)名之，而惟有價(jià)值理性中的真實(shí)才以“誠”(真誠)名之，或者說“誠”是價(jià)值意義上的真實(shí)。所以，“誠者，天之道”的命題也反映著先秦儒家之價(jià)值理性的覺醒以及由此而然的“名正言順”的審慎。這種審慎在今人看來乃是“事實(shí)”與“價(jià)值”的嚴(yán)格分別。

值得注意的是，這種取法天道而不向自然規(guī)律卻向道德法則落實(shí)的智慧，在盛贊天無私覆、地?zé)o私載的《易》中俯拾即是?！兑住分敖?jīng)”部本是筮書，但其“傳”部對(duì)“經(jīng)”部的釋義卻是借用占筮術(shù)而別具慧眼地提出一種“象征性”的釋義法，認(rèn)為“易卦”是圣人取法天地之“象”而成的，即通過模擬物象而象征萬物之“宜”，所謂“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”(《易·系辭上》)筆者將這象征的釋義法稱作“象智”。《易》之諸卦爻辭及其《文言》、《彖》、《象》等，無不建立在象智的方法論基礎(chǔ)上。這一智慧的特征是：即形象而又非形象、擬形象而又離形象?！凹葱蜗蟆M形象”乃謂象智以物象為載體或借用；“非形象、離形象”乃謂象智不以物象為“所是”、“實(shí)指”或“實(shí)證”，而以物象為“形容”、“象征”或“喻指”。以取象而決不住象或不以物象為“是”的方式，引導(dǎo)人類直指其心性的自我覺照，以明“性命之正”，如《易·乾·彖》所謂“乾道變化，各正性命”，即以“天道”變化之象而喻指萬物之“正”的分際。

以象智人《易》則不難發(fā)現(xiàn)，《易》之詮釋者們根本不執(zhí)著萬物之“是什么”的實(shí)證或者證偽，而是借物象而喻指萬物之“宜”——天地“中正”的性相神韻。“宜”的語義是“恰當(dāng)”、“適度”、“正好”、“應(yīng)當(dāng)”，它甚至與“正義”相通，如孔子謂“義者，宜也?！?《中庸》)在《易》之各卦(除《剝》與《咸》兩卦外)中，物象之“宜”全部直接落實(shí)在“中”、“正”、“當(dāng)”這些名謂上。并且諸卦的《彖》、《象》之辭以第二、五爻(尤其是第五爻)為卦之正位，以第三、四、六爻為卦之偏位，以此象征立于中道正德而必生吉利，偏之則必有災(zāi)禍；而不信守中道正德的小人即便居于正位也不可消災(zāi)，而信守中道正德的君子即便處于偏位也仍可逢兇化吉。于是，物象之“中正”神韻便在人道的價(jià)值自律中找到正解，

并以此揚(yáng)棄占卜術(shù)的命運(yùn)觀，而認(rèn)定人的真正命運(yùn)乃是由其道德性體的價(jià)值自律所決定的。

在取法天道神韻的尋訪中，先秦儒學(xué)是從“自成自道”、“不勉而中”、“無偏無私”以及“從容中道”的意義上貞定道德理性之立法原則的。這個(gè)原則從本體論高度確認(rèn)了人之價(jià)值自律的性體真實(shí)性。然而，在“誠者”的命意中所完成的有關(guān)人性的“天道”尋訪，至多回答了“自律性體從哪里來”的疑問，而還沒有檢視“自律性體到何處去”的價(jià)值取向。這便引出一個(gè)有關(guān)“性體性向”的話題：若性體無任何性向可言，則勢(shì)必意味著其所謂“立法”與“自律”乃處在未定態(tài)而難以實(shí)現(xiàn)，故其只是一種自我靜觀的“靜體”。儒家從孔子開始就高度重視這個(gè)問題的重要性并竭盡心智解決之。其解決的途徑就是所謂“誠身有道，不明乎善，不誠其身矣”以及“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”。于是，在取法天道神韻的話題中所綻開的“圣”的終極立法原則，其實(shí)是一個(gè)向善而立、循善而趨的價(jià)值法則。在此，“善”就是“誠之者”的自我立法的性向。孟子有“可欲之謂善”(《孟子·盡心下》)之說，恰是指性體趣赴于“應(yīng)然”的“善的性向”。在此，“可欲”的含義就是“正當(dāng)?shù)淖非蠡蛳蛲薄?/p>

其實(shí)，一個(gè)“自成自道”的性體，其本身就意味著自我立法乃永恒地指向其存在的應(yīng)當(dāng)、正義、美好等?！白晕伊⒎ā敝允橇⒎ǎ嗽谟谌魏瘟⒎ǘ际菍⒋嬖趯?dǎo)向一個(gè)應(yīng)當(dāng)。如果不是貞立存在的應(yīng)然，那么立法是不會(huì)發(fā)生的。換言之，性體若不是指向應(yīng)然，那么它必然只是因循“欲體自然法則”而動(dòng)的單向度的存在——為所欲為，但這充其量也只是人的動(dòng)物學(xué)存在。惟有這個(gè)僅存于人類自身的應(yīng)然性向，才使人的欲體自然法則被真正提升為“屬人的”法則。向善而自正、循善而趣赴的性向，引動(dòng)著人的“在”與“行”始終輻輳在應(yīng)然的分際上。所以，先秦儒家自認(rèn)為其道德形而上學(xué)的本旨乃在于“止于至善”。(《大學(xué)》)

有了“善”的性向，“天之道”便借著“善”的價(jià)值之明而朗顯為“圣”的人極理念?；蛘哒f，“圣”乃是由“道”的命題所涵泳著的人性人格的絕對(duì)尺度。人格的現(xiàn)實(shí)相對(duì)于這個(gè)絕對(duì)尺度而言，總有所偏倚、或過或不及。所以，孔子一生都感嘆以“中庸之道”為內(nèi)核的“圣格”是很難做到的。所謂：“中庸其至矣乎!民鮮能久矣!”“中庸不可能也?！薄皳窈踔杏梗荒芷谠率匾病！?《中庸》)但令人回味的是，他卻對(duì)顏回的中庸踐履大加贊揚(yáng)，所謂“回之為人也：擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣?！?《中庸》)孔子的這些感嘆與贊揚(yáng)所形成的巨大反差恰好朗顯了其獨(dú)到的思致：將“從容中道”的命意成全在“善”的價(jià)值理性上。換言之，如果我們不是因循“善”的性向而“自成自道”，就完全可能失去中正的人生?？鬃淤潛P(yáng)的只是顏回能夠以“善”的道德理性而持久地點(diǎn)燃“中道”的價(jià)值之明。在此，“中道”的命意乃是由“善的導(dǎo)向”來揭示的。

二、“天人合德”：圣格的價(jià)值論貞認(rèn)

在“從容中道，圣人也”的命題中，已經(jīng)涵泳著圣格學(xué)說的另一理趣，即所謂“天人合德”。令人回味的是，在孔子以“誠者”與“誠之者”的旨趣而揭示“圣”的命意后，其傳人子思又直接提出了由“盡人之性”到“盡物之性”的話題，即《中庸》所謂：

唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂瑒t可以與天地參矣。

誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己仁也，成物知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也。

顯然，子思認(rèn)為，回歸人的本己性真實(shí)，最大限度地彰顯人的生命本真(至誠)，其實(shí)也就是對(duì)“天人物我合一性”的確證。在此，儒家的“盡性”說，一是指升華與完善人之心性的個(gè)體修身實(shí)踐：二是指將這種修身實(shí)踐印證作為人的對(duì)象性存在的“成物”的尺度上，與萬物達(dá)成一致。從而確證著人類原本就是參與和佐助天地造化萬物的力量，而人的主體性也由此而成為一種與天地并立而非沖突、非敵對(duì)關(guān)系的主體性。這一“天人合一”的思想，在朱熹看來就是圣人之道，他解釋道：“天下至誠，謂圣人之德之實(shí)，天下莫能加也?！泵献永^承了子思“天人合一”的圣格學(xué)說，并進(jìn)一步在人之性覺的向度上指出，人是通過認(rèn)識(shí)自己的本然之性而認(rèn)識(shí)萬物之性的，而天人合一的道理首先在于人能否對(duì)自己進(jìn)行歸元究極的思考，是否能夠真正開啟本體論自覺。此即《孟子·盡心上》所謂：

盡其心者，知其性也。知其性。則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。

說起儒家的天人合一，古今論者往往將其納入西漢董仲舒“天人相類”、“天人感應(yīng)”的學(xué)說中。董仲舒認(rèn)為：“人之為人本于天，天亦人之曾祖父也。此人所以上類天地也?！?《春秋繁露·為人者天》)“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也。”(《春秋繁露·陰陽義》)“天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起；人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也?！?《同類相動(dòng)》)然而，在筆者看來，董氏這種天人合一觀，多少帶有隱含的神學(xué)目的論意味，它與孔子之“天何言哉”的發(fā)問，子思之“至誠盡性”、“贊天地之化育”、“與天地參”的理趣，以及孟子之“盡心知性以知天、事天”的思致相比，大有南轅北轍之感。董氏天人相類說不過是陰陽家學(xué)說對(duì)儒學(xué)的魚目混珠。

“天人相類”或“天人感應(yīng)”說，從其正面與積極的意義上講，充其量也只是斷定了這樣一個(gè)事實(shí)：人是自然界(天)的一部分，所以自然界的變化．會(huì)引起人的“生命自然”的變化。這一斷定在邏輯上顯然底蘊(yùn)著“人是動(dòng)物”的內(nèi)涵。我們固然不能否定自己的動(dòng)物屬性。然而，天人合一果真是從“動(dòng)物”與“自然界”的關(guān)系意義上來說的嗎?倘若如此，孟子為什么要追問“人”與“禽獸”之間的“幾?！敝畡e呢?人為什么還要通過“盡心知性”而與“天”相通相合呢?因?yàn)樵趧?dòng)物學(xué)意義上，人從一開始就是自然界的一部分，故其根本無須如此“盡心盡性”就已經(jīng)天然被規(guī)定為與天為一了。顯然，講天人合一不是講天與動(dòng)物合一。即這個(gè)命題的本質(zhì)不在“動(dòng)物學(xué)”意義上而只在“人學(xué)本體論”意義上。

在人學(xué)本體論上詢問天人合一的要義，我們?nèi)匀灰獙?duì)子思與孟子的言論作進(jìn)一步思考。即：他們?yōu)槭裁匆岢鋈耸峭ㄟ^性體的自我意識(shí)而達(dá)成與天地萬物的合一的?或者說，人為什么一定是由“盡心知性”而后才“知天”的?問題的謎底就在于：人類雖然天生的是自然的一部分，但人一旦成為萬物之靈，他也會(huì)破壞自然而成為自然的敵人，從而最終遭受自然的懲罰。在人與自然的這種關(guān)系中，總存在一個(gè)“德性”的問題。也就是說，人要從人的道德理性上檢討自己的本性，問一問我們的行為是否真正充分地善待了天地萬物。所以，“盡心知性”的天人合一說，其實(shí)在將人的“為善”、“擇善”的“心體性向”推己及物。正是在這個(gè)意義，孔子所理解

的天人合一乃是“天人合德”。這在孔子讀《易》作《文言》時(shí)就已經(jīng)說得很清楚。所謂：

夫大人者。與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎!況于鬼神乎!(《易·乾·文言》)

為能深入理解這段話的精神實(shí)質(zhì)，我們有必要將其白譯如下：一個(gè)有著高度德性自覺的人，其德性與天地和合，其光明與日月同輝，其行為與四季交替共序，其吉兇與神妙莫測(cè)的自然變易融通(“鬼神”在此是指變化的神奇)，故其先行于天時(shí)(指掌握時(shí)運(yùn)、機(jī)遇之先機(jī))而天時(shí)卻不與之?dāng)硨?duì)，其后行于天時(shí)乃是對(duì)天時(shí)的尊奉。天且不與之?dāng)硨?duì)，更何況人呢!更何況那些神妙莫測(cè)的自然變易呢!

如前所述，《易》之《傳》部是以道德理性的尺度來詮釋天地陰陽變易之道的。在這個(gè)尺度上，天地之無所私覆、無所私愛的神韻被理解為“天地之德”。正如《易·系辭上》在盛贊天地造化萬物的功能時(shí)所指出的那樣：“顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉!”《易·乾·彖》云：“乾道變化，各正性命?！薄兑住での难浴吩疲骸按笤涨?剛健中正，純、粹、精也?！薄兑住だぁゅ琛吩疲骸袄ず褫d物，德和無疆。”《易·坤·文言》云：“坤至柔而動(dòng)也剛，至靜而德方，……直其正也，方其義也，君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤?！敝T如此類的話語在《易》中俯拾皆是。

其實(shí)，天地之道并無什么“德性”可言，說它有德，只是儒家推己及物方法論的具體運(yùn)用而已?！兑住贩Q這一方法為“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”。所以，與其說是天地有德，不如說是有著道德自覺的人將其自覺了的道德移情而并非實(shí)證于天地萬物，又以天地?zé)o所偏愛的神韻來喻指、形容或象征人的德性。故“與天地合其德”是指人以精純中正的德性對(duì)待萬物，從而在萬物那里印證、反觀人性的價(jià)值。由此，“與日月合其明”是指人的德性之明乃可匯通洞悟天地萬物；“與四時(shí)合其序”是指以德性為指導(dǎo)的行為是不違自然秩序的；“與鬼神合其吉兇”是指如同萬物的神妙變化那樣，人生也有榮辱興衰，人當(dāng)以無執(zhí)的德性通達(dá)進(jìn)退存亡之理。所以，孔子在詮釋《易》之“亢龍有悔”時(shí)，批評(píng)了那種“知進(jìn)而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪”的一味執(zhí)取的行為，并盛贊那有著極高道德自覺的人為：“知進(jìn)退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎!”

現(xiàn)在，讓我們來看看，孔子在《易》理的探究中是如何以道德理性揭示“圣”涵謂的。走進(jìn)“易”理，不難發(fā)現(xiàn)，《易》之宗趣無不輻輳于人對(duì)其生命意義的深切疑慮、焦灼與尋訪中。按照《易》之早期釋義者的說法：“作《易》者，其有憂患乎?”(《易·系辭下》)唐孔穎達(dá)疏云：“若無憂患，何思何慮，不須營作。今既作《易》，故知有憂患也。”令人回味的是，就在這個(gè)問句之后，《易》之釋義者直接將諸卦的意義訴諸道德理性，所謂：“是故，履，德之基也。謙，德之柄也。復(fù)，德之本也。恒，德之固也。損，德之修也。益，德之裕也。困，德之辨也。井，德之地也。巽，德之制也?！睘樵诘赖聝r(jià)值理性中解決人類關(guān)于生命意義的憂患以安心立命，《彖》與《象》部所議幾乎都落實(shí)在“中、正、當(dāng)”的價(jià)值論解上，其實(shí)質(zhì)無不是為了達(dá)于“中正之德”的“圣人”人格。所以，《易·說卦》指出：

昔者，圣人之作易也，……和順于道德，而理于義；窮理盡性，以至于命。昔者圣人之作易也，將以順性命之理。

孔子深諳此理，并把人的這種生命意義的眷注提升到道德形而上學(xué)的高度來把握，所謂：

子曰：夫《易》何為者也?夫《易》開物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也。是故，圣人以通天下之志，以定天下之業(yè)，以斷天下之疑。(《易·系辭上》)

子曰：圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！枪剩味险咧^之道，形而下者謂之器?；弥^之變，推而行之謂之通，舉而錯(cuò)之天下之民，謂之事業(yè)。(同上)

子曰：《易》其至矣乎!夫《易》，圣人所以崇德而廣業(yè)也。知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設(shè)位，而易行乎其中矣。成性存存。道義之門。(同上)

顯然，在孔子看來，開物成務(wù)、通達(dá)天地變易之道、消除生命疑慮、溝通心志、建功立業(yè)等，無不凝結(jié)著人的圣格氣象：盡意、盡情偽、盡言、盡利與盡神，而“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的道德形而上學(xué)的主體論基礎(chǔ)，也就涵泳在圣格氣象之中?？鬃訉?duì)《易》這部上古筮書所進(jìn)行的改造，在本質(zhì)上是對(duì)“易理”成功地進(jìn)行了人文性的革命：將作為“占巫主體”徹底置換為作為盡心盡性與立學(xué)立言的人文主體。由“巫”而“圣”的“易理”革命，使人格之“圣”的本質(zhì)在面向天人物我的終極眷注中被朗顯了。

三、圣格中的價(jià)值理性與認(rèn)知理性

綜上所述，無論是在“誠者，天之道，誠之者。人之道”，或是在“天人合德”的圣格思想中，都涉及到所謂“知天”、“事天”的“知性”問題。在今人看來，天人合一，首先是指人對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)知以及基于這種認(rèn)知而改造和利用自然。然而，在孔孟學(xué)說中，這個(gè)問題的實(shí)質(zhì)卻不在認(rèn)知理性上，而是在道德性體對(duì)天人關(guān)系之和諧性的覺悟上。它講的不是人與萬物之間的認(rèn)知關(guān)系，而是講“認(rèn)知理性何以可能”從而也是“認(rèn)知理性”的價(jià)值尺度的問題。這個(gè)價(jià)值尺度告訴我們，人如果不能以最大限度的真誠來對(duì)待自己，他就不可能真實(shí)地對(duì)待萬物，進(jìn)而誤入人與萬物之間的敵視狀態(tài)。在敵對(duì)狀態(tài)下，人也就無法真正認(rèn)識(shí)自然變易的“鬼神情狀”。自然法則對(duì)人的敵視，在相當(dāng)大的程度上毋寧說是人之為人的價(jià)值尺度出了問題。

這層道理在科學(xué)技術(shù)高度發(fā)展的今天仍然具有重要的意義。我們知道，科學(xué)之為科學(xué)的依據(jù)當(dāng)然在于人的知性的實(shí)證運(yùn)用，即所謂“實(shí)事求是”。然而，知性的實(shí)證運(yùn)用本身就有著一個(gè)決定性前提：智者作為人而存在的道德價(jià)值的規(guī)定性。我們不能設(shè)想，一個(gè)不能以“仁愛”的價(jià)值理性“真誠”地對(duì)待自己、對(duì)待社會(huì)的“智者”，他可以“真實(shí)”地對(duì)待自然與其他認(rèn)知對(duì)象。一個(gè)自欺欺人的科學(xué)家，其知性的實(shí)證運(yùn)用很可能是造假甚至作惡。這類例子在科技史上并不少見。故天人合一的理趣在科學(xué)上的表現(xiàn)，首先在于智者必須以其“誠”的德性去面對(duì)萬物，“立人”的價(jià)值尺度是“知物”的科學(xué)尺度的人文背景，科學(xué)不能沒有這個(gè)背景。當(dāng)人的價(jià)值法則出了問題時(shí)，科學(xué)往往會(huì)變成毀滅人類的殺手銅。在技術(shù)理性、工具理性統(tǒng)治的當(dāng)代，人對(duì)自然的認(rèn)知與利用可說是達(dá)到了登峰造極的地步，但自然在人的利用中卻日益成為人的敵視力量，如全球生態(tài)惡化等。這個(gè)問題的實(shí)質(zhì)就是科學(xué)技術(shù)正在越來越大的程度上遠(yuǎn)離了“善”的價(jià)值理性的燭照。人類必須像善待人類自己那樣善待自然。

談及科學(xué)的知性運(yùn)用問題，我們有必要提及荀子的天人合一觀。荀子較為倚重認(rèn)知或知解理性。我們知道，知解理性是指向萬物之理的，而不是像價(jià)值理性那樣指向人的道德自覺。在“知物”的對(duì)象性意識(shí)中，荀子把天確認(rèn)為不依人的意志為轉(zhuǎn)移的自然定則，所謂“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！?《荀子·天論》)其天人合一的理趣也就因此而被貞定為人對(duì)物理的認(rèn)知，所謂“凡以知，人之性也；可知，物之理也。以可知人之性，求可以知物之理”。(《荀子·解蔽》)有了這個(gè)物理之知，其天人合一乃被歸結(jié)為“制天命而用之”。(《荀子·天論》)應(yīng)當(dāng)肯定，這一思致在先秦儒學(xué)中別出一格，意義重大。但荀子的問題是：“制天命而用之”的天人合一觀，缺少“性覺”對(duì)“知性”的價(jià)值覺照，這使得其“人極”理念發(fā)生了對(duì)價(jià)值理性的脫緒：人的圣格即荀子所謂“至人”乃是通過對(duì)“天人之分”的“明”(對(duì)物理的知解)來貞定的，所謂“明于天人之分，則可謂至人矣?！?《荀子·天論》)但經(jīng)驗(yàn)卻一再告訴我們，人即使在知解理性上將其成全為一個(gè)至人，但他若不是把“仁者人也”的價(jià)值理性涵貫在知解理性之中，那么至人很可能是禽獸、魔鬼。

在孔盂天人合德的人極理趣上，人必以仁善的價(jià)值自律而貞認(rèn)萬物的真實(shí)，唯其如此，知物成物才同時(shí)獲得了對(duì)人的存在進(jìn)行肯定而不是相違的意義。天與人的敵對(duì)關(guān)系，其實(shí)就是知物成物的認(rèn)知理性發(fā)生了對(duì)價(jià)值理性的脫緒。我這樣說，不是要否定知解理性，而是要以價(jià)值理性來引導(dǎo)知解理性。這里的要害是：有價(jià)值自覺的“識(shí)心”，方可名之為“良心”；有價(jià)值自覺的“知物”的“認(rèn)知”，方可名之為“良知”；有價(jià)值自覺的“制天命而用之”的能力，方可名之為“良能”。

(待續(xù))