中國(guó)人學(xué)思想演進(jìn)的總體把握

祁志祥

人學(xué)是一門綜合性的人文社會(huì)科學(xué)，它主要以人性（人的本質(zhì)）、人生意義及人的行為準(zhǔn)則為思考對(duì)象，是以人性論為核心，兼含人生觀（人生價(jià)值論和行為準(zhǔn)則論）、人治論（自治的修養(yǎng)論和他治的政治論）、人的社會(huì)理想論而構(gòu)成的一個(gè)有機(jī)思想體系。在兩千多年的歷史長(zhǎng)河中，中國(guó)人學(xué)既積累了豐富而寶貴的思想財(cái)富，又出現(xiàn)了許多值得今人反思與記取的思維教訓(xùn)。運(yùn)用歷史與邏輯統(tǒng)一的方法，分析和梳理中國(guó)人學(xué)思想在不同歷史時(shí)期的特色和前后演進(jìn)中的邏輯聯(lián)系，總結(jié)、反映其中的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，是本文所要著力完成的任務(wù)。

大體而言，中國(guó)人學(xué)史可分為先秦、兩漢、魏晉南北朝、唐宋至明初、中明至鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)、近代、現(xiàn)代、當(dāng)代八個(gè)階段，先秦、魏晉南北朝、明末清初直至近現(xiàn)代、建國(guó)以后的鄧小平時(shí)代是中國(guó)人學(xué)思想最活躍、最輝煌的時(shí)代，兩漢、唐宋至明初和建國(guó)以后的最初三十年是中國(guó)人學(xué)思想最保守、最荒謬的時(shí)代。中國(guó)人學(xué)思想正是在這樣的否定之否定中曲折前進(jìn)的。

一、先秦人學(xué)：多彩而務(wù)實(shí)

先秦時(shí)期是中國(guó)人學(xué)的發(fā)生時(shí)期。中國(guó)人學(xué)一開始就先聲奪人，呈現(xiàn)出百花齊放、多姿多彩的局面，出現(xiàn)了儒家的人學(xué)、道家的人學(xué)、法家的人學(xué)、墨家的人學(xué)，每一個(gè)學(xué)派的人學(xué)思想既互不相同，又自成一說(shuō)，達(dá)到相當(dāng)成熟的水準(zhǔn)。

以孔、孟為代表的儒家人學(xué)以道德意識(shí)為人的根本屬性，認(rèn)為人如果不具備道德意識(shí)，就不是人，就與禽獸無(wú)異。因此，人的生物欲求必須無(wú)條件地服從道德要求，利必須服從義，為了義，應(yīng)當(dāng)“殺身成仁”。人的道德意識(shí)是天生的，因而人性本善，但并非人人都是性善的?？鬃犹岢觥吧现桥c下愚不移”，性善似乎只為“上智”所有，“下愚”只是性惡，實(shí)開漢儒性三品論之濫觴。人的道德天性，表現(xiàn)為仁、義、禮、智，核心是仁。仁包括“親親”與“愛人”兩個(gè)方面，“親親”為有我，“愛人”為有他，仁是愛我與愛他的統(tǒng)一。不知愛我，就會(huì)導(dǎo)致“無(wú)父”，不知愛他，就會(huì)導(dǎo)致“無(wú)君”。仁雖為天生，但后天若不知存養(yǎng)，就會(huì)失其善心，所以仍需進(jìn)行道德修養(yǎng)。道德修養(yǎng)的任務(wù)，或是保存天賦善心，或是尋找丟失的善心（“求其放心”）。理想的政治，就是以仁心行仁政，推行德治，使人人都懂得“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，家修而國(guó)安。以荀子為代表的后期儒家雖然承認(rèn)道德意識(shí)是人的根本屬性，但他對(duì)孔孟的人性學(xué)說(shuō)作了兩方面的改造。一來(lái)，道德意識(shí)并不是人的天賦屬性，而是人通過(guò)后天的學(xué)習(xí)培養(yǎng)取得的；二來(lái)，人的天生屬性是人的自然屬性，它不是善的，而是惡的，換句話說(shuō)，人不是性善的，而是性惡的。由此派生了荀子的人學(xué)思想：人必須加強(qiáng)道德修養(yǎng)，以克制惡性,培養(yǎng)善性；對(duì)人的治理應(yīng)當(dāng)?shù)轮闻c法治相結(jié)合，“化性起偽”，發(fā)揚(yáng)善性,防止惡性。

如果說(shuō)儒家人學(xué)是為統(tǒng)治者出謀劃策的，墨家人學(xué)則是為下層群眾著想的。由此出發(fā)，墨子提出“尚賢事能”的人才論。墨子認(rèn)為，人性并不是“上智與下愚不移”的，上層統(tǒng)治者也可能有“不肖”之處，下層的“農(nóng)與工肆之人”也可能有“賢能”之處，因此，“官無(wú)常貴，民無(wú)終賤”，應(yīng)選賢與能，使才德之士上，不肖者下。人都有“喜利惡害”的本性。墨子并不反對(duì)個(gè)人的私利，但反對(duì)“虧人”的“自利”。由此他提出“愛利萬(wàn)民”、確保全社會(huì)每一個(gè)人利益的“公利”標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)統(tǒng)治者只顧自己奢侈享樂(lè)、不顧老百姓死活的極端利己行為發(fā)出了尖銳的批判。與“公利”相應(yīng)，他提出“兼愛”原則。其內(nèi)涵即“不辟（避）親疏”，“愛無(wú)差等”，“人與人相愛”?！凹鎼邸笔菍?shí)現(xiàn)“公利”的心理前提?！肮币埠?，“兼愛”也好，都不是與“自利”、“私愛”矛盾的，恰恰相反，它們是實(shí)現(xiàn)“自利”、“私愛”的前提：“愛人者，人亦從而愛之”，“惡人者，人亦從而惡之”；“利人者，人亦從而利之”；“害人者，人亦從而害之”。只有先“愛利人之親（血親）”，然后別人才能“報(bào)我以愛利吾之親”。

法家與儒家一樣同為統(tǒng)治者服務(wù)，但其人學(xué)主張卻不相同。比較而言，法家人學(xué)更客觀、更合實(shí)情些。管仲認(rèn)為，人性莫不“就利避害”，英明的統(tǒng)治者應(yīng)順從人性，“欲利者利之”，使民富而國(guó)安。由此他提出：“治國(guó)之道，必先富民?！薄吧茷閲?guó)者，必先富民，然后治之?！薄皞}(cāng)廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”，道德建設(shè)必以物質(zhì)建設(shè)為基礎(chǔ)。于是，善就不再是與利欲對(duì)立的東西，而存在于利欲的實(shí)現(xiàn)之中了：“善者勢(shì)（執(zhí)）利之所在。”當(dāng)然善又不等于利欲橫流，而是在民富國(guó)安范圍內(nèi)的人欲活動(dòng)，所以管仲又主張對(duì)人欲加以節(jié)制，使欲不失度。此外，好榮惡辱、喜貴惡賤也是人的自然心理，管仲也主張順應(yīng)民心，“論才量能”，惟才是舉，“欲貴者貴之”，“欲勇者勇之”，“欲知（智）者知之”，在全社會(huì)造成一種鼓勵(lì)賢能的“樹人”風(fēng)氣。韓非繼承了管仲“政之所興，在順民心”的思想，指出“凡治天下，必因人情”?！昂美麗汉Α保跋怖纷铩?，“喜貴惡賤”，“人莫不然”?！笆ト酥詾橹蔚勒呷阂辉焕?，二曰威，三曰名?！崩咚浴暗妹瘛保咚浴敖?，名者所以“勸善”。人都有“自為心”，為了君主的“公利”，韓非又主張“去”人臣之“私心”，暴露了其學(xué)說(shuō)的矛盾性。秦相呂不韋主編的《呂氏春秋》素被視為“雜家”著作，其實(shí)列入法家為宜。他認(rèn)為治國(guó)之道，在“順民之心”，“因民之欲”，“利于性者取之，害于性者舍之”。“不論人之性，不反（返）人之情”，是“亂國(guó)”之本?！叭酥椤背坝麗汉Α蓖猓€有“欲壽而惡夭、欲安而惡危、欲榮而惡辱、欲逸而惡勞”四種形態(tài)。順民之性，就是要根據(jù)人性中的“欲”、“惡”兩種傾向設(shè)立“賞罰”機(jī)制，推行“德政”與“法治”，獎(jiǎng)善而抑惡。

與上述諸家入世的人學(xué)迥異其趣，道家的人學(xué)是出世的人學(xué)。有感于那個(gè)時(shí)代的戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍、生命易逝，老莊以出世的方式避害全生，提出了其實(shí)并不自然的自然主義人學(xué)主張。老莊認(rèn)為，自然人性應(yīng)當(dāng)像人所由派生的大自然那樣，是無(wú)心無(wú)識(shí)、無(wú)情無(wú)欲的。善惡、是非、美丑、好惡、利害等觀念和情感，都是自然人性的喪失。人性的修養(yǎng)應(yīng)當(dāng)是去智去欲，返璞歸真，復(fù)性之初，回復(fù)到木頭、土塊那樣的自然無(wú)意識(shí)狀態(tài)。人生的活動(dòng)應(yīng)當(dāng)忘記一切善惡、是非、美丑、利害觀念，無(wú)意識(shí)地聽?wèi){自然去行事。國(guó)君治人也不必動(dòng)什么腦筋，應(yīng)放任自流，無(wú)為而治。你愈是沒(méi)有私念，就愈能獲得個(gè)人利益（“圣人以其無(wú)私成其私”）。生死也不要當(dāng)回事，既然人性是無(wú)意識(shí)的，所以應(yīng)當(dāng)不為活著而高興，不為死亡而悲傷。其實(shí)，自然人性并不是無(wú)情無(wú)識(shí)的。老莊之所以否定人的感覺和思維特性，只不過(guò)是要為他的人生哲學(xué)提供依據(jù)。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)政治寬松，思想自由，人們較少成見，諸子學(xué)說(shuō)盡管各有特性，但都以現(xiàn)實(shí)分析為立論的根基，所以先秦人學(xué)除了呈現(xiàn)出多姿多彩的特點(diǎn)外，還呈現(xiàn)出比較務(wù)實(shí)的特點(diǎn)。無(wú)論孟子的“性善”（孔子曾說(shuō)過(guò)“惟上智與下愚不移”，有差等人性論之嫌，不過(guò)他又說(shuō)過(guò)“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，有共同人性論的傾向），還是荀子的“性惡”，無(wú)論法家、墨家的人性莫不好利惡害、好貴惡賤，還是道家的人性自然無(wú)意識(shí)，都是作為對(duì)每一個(gè)人都適用的共同人性而言的，不像后來(lái)的漢人那樣，為了某種實(shí)用需求，不顧事實(shí)硬性將人性分成上、中、下三等。如管仲說(shuō)：“凡人之情，得所欲則樂(lè)，逢所惡則憂，此貴賤之所同也?！薄秴问洗呵铩氛f(shuō)：“天生人而使有貪有欲……欲之若一，雖神農(nóng)黃帝，其與桀紂同。”荀子說(shuō)：“好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也。”若論性惡，“堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”。若論性善，“涂之人可以為禹”。這種共同人性論體現(xiàn)了人性平等的思想，尤為可貴。其次，盡管人的自然欲望不那么討人喜歡，甚至?xí)o社會(huì)帶來(lái)種種麻煩，但除道家外，儒、墨、法諸家都不否定人欲的存在，而且承認(rèn)人們追求它的合理性，所謂“天使人有欲，人弗得不求；天使人有惡（厭惡之惡），人弗得不辟”（《呂氏春秋》）。如孔子雖然抬高人的道德屬性，抑制人的生物屬性，但他并不反對(duì)在符合道德的標(biāo)準(zhǔn)下追求人欲：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道去之，不去也?！避髯与m然認(rèn)為人欲是惡，但同時(shí)又說(shuō)：“欲不可去，求可節(jié)也?！薄岸Y者，養(yǎng)也”，“禮……以養(yǎng)人之欲、給人之求”，“禮義文理之所以養(yǎng)情也”。法家主張因人欲而治天下，甚至說(shuō)：“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心。”（管仲）“人之欲多者，其可得用亦多；人之欲少者，其可得用亦少；無(wú)欲者不可得用也”（《呂氏春秋》），即人之欲多并不是壞事，而是好事，并由此提出“富民”和言論自由（子產(chǎn)“防民之口甚于防川”，“為川者決之使導(dǎo)”）的主張。再次，在利人與利己的關(guān)系上，儒、墨、道諸家均主張兩者統(tǒng)一而不廢一端，在利人中實(shí)現(xiàn)利己。如此等等。這些思想，切實(shí)可行，與漢代的迂腐玄虛恰成鮮明對(duì)照，不僅在當(dāng)時(shí)，直至現(xiàn)在也非常具有警醒意義。

二、兩漢人學(xué)：拓展與悖謬

先秦諸子為漢人提供了豐富的人學(xué)品種，但漢人并沒(méi)有就此裹足不前，而是在先秦的基礎(chǔ)上又有所拓展，增添了新的品種，出現(xiàn)了道儒合一的人學(xué)如《淮南子》，儒法合一的人學(xué)如王充、王符，天命化、神學(xué)化了的儒家人學(xué)如董仲舒、揚(yáng)雄、《白虎通》，道教人學(xué)的芽胚如《太平經(jīng)》，以及小乘佛教的人學(xué)。其中，儒家人學(xué)是主旋律。

漢初，《淮南子》一方面秉承道家，說(shuō)“是非無(wú)定”，“死生一化”，“清靜恬愉，人之性也”，一方面又說(shuō)，“凡人之性，莫貴于仁”，從儒家的道德人性論出發(fā)批評(píng)“嗜欲”與“累情”，與道家的無(wú)情無(wú)欲論殊途同歸。王充一方面用法家肯定人欲的思想批評(píng)道家的多欲傷生說(shuō)，指出“人多情欲”反而長(zhǎng)壽，“草木無(wú)欲，壽不逾歲”，“食飲之性”是人客觀存在的基本屬性，也是人道德屬性賴以存在的基礎(chǔ)，即“谷足食多，禮義心生”；另一方面又秉承董仲舒，認(rèn)為人“稟氣有厚泊，故性有善惡”，對(duì)人必須進(jìn)行道德修養(yǎng)和禮義教化，進(jìn)而化惡為善，并把禮義提到“國(guó)之所以存”的命脈的高度。王符將儒家的“愛民”與法家的“富民”統(tǒng)一起來(lái)，提出“為國(guó)者，以富民為本”，并將管仲的“倉(cāng)廩實(shí)則知禮節(jié)”發(fā)展為“民貧則背善”、“富民乃可教”。針對(duì)董仲舒的“性三品”論，他提出“人之善惡，不必世族；性之賢鄙，不在親疏”，“賢愚在心，不在貴賤”，認(rèn)為人的善惡并不是由出生的高低決定的。董仲舒作為漢代正統(tǒng)儒學(xué)的代表，為了美化最高統(tǒng)治者的絕對(duì)權(quán)威和封建等級(jí)制，杜撰了“天人感應(yīng)”說(shuō)，認(rèn)為“仁”是“天心”，人受命于天，也稟有“仁義”，這正是人高于萬(wàn)物的地方：“物……莫能為仁義，惟人獨(dú)能為仁義”，所以，“天地之精莫貴于人”。天有陰陽(yáng)五行，人有三綱五常，所以人們必須遵守封建等級(jí)規(guī)范?！疤靸捎嘘庩?yáng)之施，身亦兩有貪仁之性”，陰陽(yáng)決定了人性的善惡。這便是他的“性二重”論。但并不是每一個(gè)人都具有善惡二重性。人性分圣人之性、斗屑之性、中民之性，圣人之性有善無(wú)惡，斗屑之性有惡無(wú)善，中民之性有善有惡。這便是他的“性三品”論。“天之有陰陽(yáng)”，決定了“身之有性情”，性為仁義情為貪欲，所以性善情惡。盡管情欲為惡，不過(guò)董仲舒并未對(duì)它采取簡(jiǎn)單、粗暴的態(tài)度一概加以滅絕，因?yàn)樗翘焐?，去除不了的。他的態(tài)度是：“圣人之治民，使之有欲，不得過(guò)節(jié)；使之敦樸，不得無(wú)欲?！薄叭擞^之情，情非度制不節(jié)?！痹谝欢ǖ姆秶鷥?nèi)允許天生的人欲適當(dāng)?shù)臐M足。董仲舒的人論，雖然保留了一些先秦儒家人學(xué)務(wù)實(shí)、合理的地方，但更多地向背離現(xiàn)實(shí)的天命論方向發(fā)展了。董仲舒的人論影響很大。揚(yáng)雄的“人之性也善惡混”和“天下有三門”（由情欲主宰的“禽門”、有善有惡可用禮義教化的“人門”和無(wú)師自通、純善無(wú)惡的“圣門”。門，類也）乃是董仲舒“性二重”論和“性三品”論的延續(xù)?！栋谆⑼ā窂摹瓣?yáng)氣者仁，陰氣者貪”論證“性善情惡”，要求人們?cè)凇叭朔ㄌ臁钡拇笄疤嵯裸∈赜钪妗⑷碎g的等級(jí)制，將董仲舒天命論的人學(xué)往神學(xué)化的方向作了片面發(fā)展。

東漢后期，誕生了原始道教，與此相應(yīng)，記載原始道教思想的《太平經(jīng)》也出現(xiàn)了?！短浇?jīng)》認(rèn)為，人是由陰陽(yáng)之氣化合而生的，人“有氣則生”，“失氣則死”；“有氣則有神，氣絕則神亡”。這體現(xiàn)了道教人學(xué)的特色。同時(shí)它又認(rèn)為，陽(yáng)善陰惡，人性“半善半惡”，“上善之人無(wú)一惡”，“帝氣十十皆善”，人“種善得善，種惡得惡”，體現(xiàn)了董仲舒人學(xué)思想的影響。

兩漢之際，印度佛教傳入中國(guó)。東漢流行的佛教主要是小乘佛教。小乘佛教包含佛教的原始教義。佛學(xué)的本質(zhì)是人生哲學(xué)，它認(rèn)為人的本質(zhì)是虛幻，人生的本質(zhì)是痛苦，痛苦的解脫之道是寂滅，由此奠定了佛教人學(xué)的基本要義。

兩漢在先秦諸子人學(xué)的基礎(chǔ)上為中國(guó)人學(xué)園地增添了許多新的品種，同時(shí)，以董仲舒為代表的儒家人學(xué)滲透到整個(gè)漢代人論中，使兩漢人學(xué)呈現(xiàn)出迂闊悖謬的特色。什么“陽(yáng)善陰惡”，什么“性善情惡”，什么“性三品”、“天下有三門”，什么帝王之氣“十十皆善”，都是違背實(shí)情的荒謬不經(jīng)之論。這里，功利的需要抹殺了實(shí)際的考察。

三、魏晉南北朝：增益與深化

魏晉南北朝承接兩漢余緒，增添了新的人學(xué)品種，這就是儒道合一的特殊品種——玄學(xué)的人論和列子縱欲主義的人論；同時(shí)，又在道教、佛教人學(xué)方面有所深化。比較而言，這一時(shí)期儒學(xué)的一統(tǒng)天下打破了，思想的禁錮松動(dòng)了，中國(guó)文化第一次與外來(lái)佛教文化大交流，人學(xué)思想界也呈現(xiàn)出前所未有的活躍局面。

玄學(xué)的人論，前后有一個(gè)發(fā)展過(guò)程，人學(xué)思想也不完全一樣。早期的玄學(xué)以王弼、何晏為代表。其中王弼尤其值得注意。他高揚(yáng)人在宇宙中的地位，提出“天地之性人為貴”，秉承老莊學(xué)說(shuō)，以無(wú)知為真、無(wú)為為善，對(duì)儒家的倫理道德作了徹底的否定，要求以自然適性為人生行為準(zhǔn)則；同時(shí)又改造了老莊的人性論，認(rèn)為喜怒哀樂(lè)是人人都具有的人之常情，針對(duì)何晏脫胎于“性三品”提出的“圣人無(wú)情”論，明確提出圣人“同于人者五情也”，“茂于人者神明也”，“圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物者也”。這是對(duì)董仲舒以來(lái)流行的“性三品”論的有力撥正。阮籍、嵇康是中期玄學(xué)的代表。一方面，他們像王弼一樣，秉承老莊的道德論和養(yǎng)生論，批判名教道德，主張順應(yīng)自然（“越名教而任自然”），反對(duì)嗜欲縱欲，告誡人們“欲勝則身枯”；另一方面，他們又改造了老莊的人性論，指出人性并不是無(wú)欲的，“夫民之性，好安而惡危，好逸而惡勞”，“從欲則得自然”，按照“自然”的原則行事，就應(yīng)當(dāng)順從人的天賦欲望，既不放縱（“引”）它，也不壓制（“抑”）它。在自然適性、無(wú)視世俗道德是非的行為踐履中，他們提出了“大人”、“至人”的人生理想。向秀、郭象是后期玄學(xué)的代表。他們吸收嵇康適性順欲的觀點(diǎn)，認(rèn)為“且夫嗜欲，好榮惡辱，好逸惡老，皆生于自然”，要求人們“率性而動(dòng)”；同時(shí)，一反王弼、阮籍、嵇康對(duì)儒家道德的批判，公然指出“仁義自是人之情性”，“名教”并不違背“自然”，要求人們用儒家道德約束自然人性，“動(dòng)不過(guò)分”，不要“以欲惡蕩真”，“以無(wú)涯（縱欲）傷性”。要之，適性、順情而不縱欲，是玄學(xué)人論的一以貫之的追求。這當(dāng)中有許多合理的價(jià)值成分。

從先秦諸子人學(xué)到兩漢人學(xué)，再到玄學(xué)人論，對(duì)人欲都不主張一味放縱，但到晉末產(chǎn)生的《列子》中則發(fā)生了變化?！读凶印?，晉人所造偽書，東晉張湛作注后始傳于世?！读凶印返娜藢W(xué)思想，是《莊子》的延伸和改造。莊子強(qiáng)調(diào)逍遙適性，由于他認(rèn)為人性無(wú)欲，所以適性并未走向縱欲，相反還走向禁欲主義?！读凶印穭t不同。它一方面繼承莊子適性的人生主張，另一方面受玄學(xué)和時(shí)代風(fēng)氣影響，認(rèn)為人欲是人性的一部分，于是適性就走向了縱欲主義?！读凶印分械摹稐钪臁菲f(shuō)：“養(yǎng)生”之道就是要“任情極性，窮歡盡娛”，肆欲而不壅欲，“恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行”。不要問(wèn)什么是非道德，也不要問(wèn)什么壽命長(zhǎng)短，因?yàn)椤笆暌嗨?，百年亦死；仁圣亦死，兇愚亦死”，既然都免不了一死，何不抓緊有限的生命好好享樂(lè)一番呢？死了以后，好名聲又有什么用？晉代，上層統(tǒng)治者紙醉金迷，醉生夢(mèng)死，下層百姓苦于戰(zhàn)亂，朝不保夕，加之佛教的傳入，使人加劇了生命無(wú)常、人生空幻的認(rèn)識(shí)，于是及時(shí)行樂(lè)、不論是非的縱欲主義成為一種時(shí)代風(fēng)潮。《列子》縱欲主義的人生觀正是這種時(shí)代風(fēng)潮的反映?？v欲主義既有人性解放的反封建意義，也有把人淪為動(dòng)物的負(fù)面效應(yīng)。我們既不能因?yàn)楹笳叻穸ㄇ罢?，也不能因?yàn)榍罢邿o(wú)視后者。

漢代道教剛剛誕生，其思想形態(tài)還比較粗疏，《太平經(jīng)》的人學(xué)思想攙和了很多董仲舒的東西，具有自身特色的道教人學(xué)并沒(méi)有形成。魏晉南北朝則產(chǎn)生了真正意義上的道教人學(xué)，葛洪、陸修靜、陶弘景、寇謙之，一個(gè)個(gè)道教理論家在闡述道教教義的同時(shí)，也表達(dá)了他們的人學(xué)思想，奠定了道教人學(xué)作為長(zhǎng)生人學(xué)的基本特色。道教的人生理想是長(zhǎng)生不老。道教認(rèn)為通過(guò)人的形、神兩方面的修煉，長(zhǎng)生不老的理想便可以達(dá)到。形體的修煉途徑，包括煉丹、食藥、辟谷、保精、泄欲、導(dǎo)引（體操）等，心神的修煉方法，包括齋戒、坐忘、虛靜、食氣等。這種修煉途徑體現(xiàn)了道教的如下長(zhǎng)生思想：人只要吃了具有長(zhǎng)久屬性的物質(zhì)（如元?dú)?、汞丹），物質(zhì)的這種長(zhǎng)久屬性就會(huì)移入體內(nèi)，使人長(zhǎng)生不老。道教人學(xué)比較簡(jiǎn)單，以后的道教人論說(shuō)來(lái)說(shuō)去，都不出這范疇。

魏晉南北朝，中國(guó)佛教界流行的主要是大乘佛教學(xué)說(shuō)，出現(xiàn)了以“六家七宗”和《肇論》為代表的般若空論思潮及以慧遠(yuǎn)的因果報(bào)應(yīng)論、神不滅論跟道生的涅槃佛性論為代表的大乘有論思潮。中國(guó)佛教人學(xué)在人之真幻、人之形神、人之知性、人之善惡等方面作出了進(jìn)一步深刻的論述。小乘佛教只認(rèn)識(shí)到人生的空，而沒(méi)有認(rèn)識(shí)到人生的有，因而它對(duì)人生真諦的認(rèn)識(shí)還不算“第一義諦”。大乘佛教既從因緣說(shuō)人之不有（空），又從因緣說(shuō)人之不無(wú)（有），人就成了“幻化人”與“非幻化人”的統(tǒng)一體入手，因而確立了佛教對(duì)人的此生依舊有是非善惡的行為準(zhǔn)則。人的形體是有限的，但神靈卻是不滅的，所以，前世作業(yè)，今世受報(bào)，今世作業(yè)，來(lái)世受報(bào)，人的所作所為，不可不謹(jǐn)慎。人性的本體是無(wú)知的，因此，動(dòng)思動(dòng)念就違背人性，人性修養(yǎng)應(yīng)當(dāng)虛靜無(wú)思，同時(shí)，人的無(wú)知本性又具有無(wú)不知的無(wú)上智慧（般若）和認(rèn)識(shí)功能，惟有它才能認(rèn)知萬(wàn)物“畢竟空”的本質(zhì)。眾生平等，人人都有善良的佛性，哪怕是再壞的人（“一闡提”），只要他從此以后依法修行，也可達(dá)到佛的境地。

四、唐宋至明初：前行與回還

中國(guó)人學(xué)發(fā)展到魏晉南北朝，各種人學(xué)思想的形態(tài)都齊備了。唐宋至明初，中國(guó)人學(xué)一方面隨著時(shí)間的推移而前行，另一方面又表現(xiàn)出回歸前人思想的復(fù)古特色。如韓愈的性情三品說(shuō)、李翱的性善情惡論、二程的性善欲惡論、朱熹的人兼善惡和理欲對(duì)立論都不外是漢代儒家人論的重復(fù)，陸九淵的良心固有說(shuō)和私欲為惡論是孟子性善論和漢儒欲惡論的改造，李覯的尊欲尚利說(shuō)和富國(guó)論、王安石的“因民所利而利之”、張載的“為政者在足乎民”、葉適的“養(yǎng)民”說(shuō)、陳亮的“公賞罰以復(fù)人性”等等，則是先秦法家人論的發(fā)揮。值得注意的是，這個(gè)時(shí)期的人學(xué)在復(fù)古中也有些變化。如朱熹認(rèn)為人性兼有善惡，每一個(gè)人都是這樣，“雖上智不能無(wú)人心，雖下愚不能無(wú)道心”；人欲有善有惡，不可一概去除。王安石提出“人性無(wú)善無(wú)惡”，公然為肯定人欲張目。李覯肯定利欲與仁義的統(tǒng)一，提出“焉有仁義而不利者乎!”張載提出“情未必惡，欲烏可滅?”葉適提出“崇義以養(yǎng)利”。陳亮指出“道在事中”，欲理統(tǒng)一。這些不僅與認(rèn)為欲惡的韓非判然有別，也與未對(duì)人欲作出道德評(píng)價(jià)的管仲不一樣。它直接開啟了明代中期以后的啟蒙主義人學(xué)思潮。這時(shí)期的道教人學(xué)中主張“抑情欲”以致長(zhǎng)生，表現(xiàn)出與前期道教導(dǎo)欲以養(yǎng)生的不同看法。成玄英提出的“人分三等”，吳筠提出的“人分三類”、陽(yáng)善陰惡，體現(xiàn)了董仲舒人學(xué)對(duì)道教的影響。成玄英提出的“重玄之道”，體現(xiàn)了佛教雙遣雙非的人生觀和方法論對(duì)道教的滲透。在這時(shí)期的佛教人學(xué)中，禪宗的“心性本覺”論、天臺(tái)宗的“性兼善惡”說(shuō)、以禪宗為代表的中國(guó)佛教宗派“亦僧亦俗”的行為準(zhǔn)則，以及凈土宗的“西方極樂(lè)世界”、華嚴(yán)宗的“蓮花藏世界”等人生理想，都給佛教人學(xué)帶來(lái)了新氣象。

五、明中期至鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)：?jiǎn)⒚膳c反叛

經(jīng)過(guò)唐宋至明初的調(diào)整，從明中葉開始到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前夕，中國(guó)人學(xué)走向了反叛傳統(tǒng)的啟蒙主義時(shí)期。這個(gè)傳統(tǒng)，不是先秦諸子的比較務(wù)實(shí)的人學(xué)傳統(tǒng)，而是由唐宋韓愈、李翱、二程、朱熹、陸九淵所紹介的漢儒偏離現(xiàn)實(shí)的人學(xué)傳統(tǒng)。正是它的荒謬性，為物極必反、走向反叛奠定了批判對(duì)象。而宋代李覯、王安石、陳亮、葉適所繼承和發(fā)展的先秦法家人學(xué)中比較合理的功利主義一面，則為明中期以后中國(guó)人學(xué)第一次啟蒙主義思潮的來(lái)臨積累了思想資源。這一思潮出現(xiàn)的標(biāo)志，可推王守仁。王守仁雖然和陸九淵一樣強(qiáng)調(diào)理欲對(duì)立和人性本善，但他提出的“良知是爾自家底準(zhǔn)則”，高揚(yáng)了個(gè)體的能動(dòng)性和道德自主性。由此出發(fā)，他提出了不以孔子之是非為是非，不以六經(jīng)為行為標(biāo)準(zhǔn)，而以“吾心”為行為準(zhǔn)則的離經(jīng)叛道之論。王守仁的這一人生觀，被他的學(xué)生王畿、王艮大力發(fā)揮。比較而言，王畿與他的老師更相像一些，保守與開放同時(shí)并存。一方面他強(qiáng)調(diào)理欲對(duì)立，“無(wú)欲為主”，另一方面又高揚(yáng)人的個(gè)體道德自主性，主張“縱橫操縱，無(wú)不由我”。王艮則離他的老師更遠(yuǎn)一些。他抓住老師開放的一面，將老師的“良知為天生”改造為“天生即良知”，提出“百姓日用條理即道”，填平了欲與理之間的鴻溝，同時(shí)提出個(gè)人主義的“保身”說(shuō)和世俗主義、享樂(lè)主義的人生觀。王守仁及其弟子的異端傾向好比走向反叛的導(dǎo)火索，引發(fā)了明清尊情尚欲的啟蒙思想的“千樹萬(wàn)樹梨花開”。羅順欽提出“人欲蓋有當(dāng)然不可易者”；王廷相肯定“飲食男女人所同欲”；李贄肯定“人必有私”，“圣人有私”，提出“勿高視圣人”，“圣人與凡人一”，勿輕視婦人，男女性一的平等人性論，主張崇尚自我，率性而為，不以孔子之是非為是非，“順其性而不拂其能”；黃宗羲承認(rèn)人性“自私自利”，肯定每一個(gè)人的個(gè)人利益，對(duì)剝奪天下人私利、“以我之大私為天下之大公”的君主專制發(fā)出了空前尖銳的控訴，指出那些“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，敲剝天下之骨髓”，以奉其一人之樂(lè)的君主是“天下之大害者”；陳確提出“天理正從人欲中見”；顧炎武肯定“人情懷私”，要求“利民富民”，并從“利民”的角度提出“均貧富”，主張言論自由，所謂“政教風(fēng)俗茍非盡善，即許庶人之議”；王夫之認(rèn)為“理在欲中”，“天理與人欲同行”，主張“尊性達(dá)情”，確保每一個(gè)人的基本生存利益，“人欲之大公，即天理之至正”，反對(duì)君主挾天下之公為一姓之私；唐甄主張人性平等，尊欲富民，認(rèn)為“立國(guó)為富”，而“帝王皆賊”，所以“亂天下者惟君”；顏元、李恭主張義利統(tǒng)一，“利濟(jì)蒼生”，肯定男女之欲為“人之真情至性”；戴震認(rèn)為“理存乎欲”，主張“人之欲無(wú)不遂，人之情無(wú)不達(dá)”，批判“后儒以理殺人”；龔自珍為了肯定“人情懷私”，提出“性無(wú)善無(wú)不善”，要求尊情尚欲，“定民生均貧富”；魏源認(rèn)為“是非與利害一”，主張“仁利天下”……如此等等，匯成了一連串振聾發(fā)聵的巨響，閃現(xiàn)出耀眼的思想光輝，形成了中國(guó)人學(xué)史上第一次啟蒙主義浪潮。這個(gè)浪潮的聲勢(shì)是如此巨大，以至其他的一切聲音（如正統(tǒng)的聲音，佛、道的聲音）都被淹沒(méi)了，可以忽略不計(jì)。這股浪潮的主聲浪有這么幾個(gè)：一是“尊情尚欲”。強(qiáng)調(diào)情欲是人天生的、客觀存在的本性，欲與理、情與禮、利與義不是對(duì)立，而是統(tǒng)一的，義理應(yīng)當(dāng)是實(shí)現(xiàn)情欲的合理規(guī)范，而不應(yīng)當(dāng)是扼殺情欲的軟刀子，應(yīng)當(dāng)將人的情欲從封建義理的禁錮、束縛中解放出來(lái)，使“欲之得遂”、“情之得達(dá)”。二是“公私之辯”。強(qiáng)調(diào)“人情懷私”，肯定人的個(gè)人利益存在的權(quán)利，指出“天下之大公”實(shí)際上就是天下每個(gè)人利益都能實(shí)現(xiàn)的“天下之大私”，反對(duì)損害別人私利、特別是“天下之大私”的極端自私行為。三是“利民富民”。既然人情懷私，人生有欲，治理天下者就應(yīng)當(dāng)順性而為，使天下之欲無(wú)不遂，天下之情無(wú)不達(dá)，達(dá)到“利民富民”，天下大治。四是“君主論”。從漢儒至宋儒，無(wú)不為美化君主專制服務(wù)。明清啟蒙思想家則截然相反，其“君主論”的批判矛頭直指專制君主。其批判的理由是，既然人生而有私有欲，每一個(gè)人的私利情欲都有滿足和存在的權(quán)利，天下大治的根本在天下之人飲食之欲遂而兒女之情達(dá)，那么，專制君主剝奪天下之大公以奉一人之大私的極端自私行為必然是造成禍民殃國(guó)、天下大亂的罪魁元兇，所以，“凡帝王者皆賊”，“為天下之大害者君而已矣”。五是平等思想。這包括兩方面：一是人性平等。不僅凡圣平等，而且男女平等、人君平等（唐甄：“天子皆人”），在具有情欲、自私的人性這一點(diǎn)上都是一樣的。二是利益平等。利益不平等，“富者田連阡陌，貧者無(wú)立錐之地”，是造成天下不穩(wěn)定的根源。為確保天下安定，統(tǒng)治者必須“均貧富”，否則，利益不平等積累到一定程度，要求重新劃分財(cái)富所有權(quán)的起義就不可避免。明清啟蒙主義人學(xué)與先秦諸子人學(xué)遙相呼應(yīng)，是中國(guó)人學(xué)在獨(dú)立自主發(fā)展歷程中出現(xiàn)的光芒四射的雙子星座，它對(duì)先秦人學(xué)中的合理成分（如共同人性論、性無(wú)善惡論、人欲合理論、因性治民論、富民立國(guó)論、人我統(tǒng)一論）加以吸收，又揚(yáng)棄了其中的一些不合理因素（如荀子的欲惡論、韓非的私惡論、孟子的道德意識(shí)固有論），在對(duì)傳統(tǒng)（漢儒、宋儒）人學(xué)理論和現(xiàn)實(shí)人學(xué)問(wèn)題的批判中達(dá)到了一個(gè)新的高度。

六、近代人學(xué)：借鑒與革新

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后到五四運(yùn)動(dòng)這段時(shí)期的中國(guó)人學(xué)，繼承明清啟蒙主義人學(xué)思潮的反叛特色，繼續(xù)對(duì)傳統(tǒng)人學(xué)中的荒謬之處展開批判；同時(shí)，這種批判又是在對(duì)西方資產(chǎn)階級(jí)人學(xué)思想的借鑒中進(jìn)行的，從而顯示出這段時(shí)期人學(xué)思想革故鼎新的時(shí)代特色。無(wú)論資產(chǎn)階級(jí)改良派的人學(xué)還是資產(chǎn)階級(jí)革命派的人學(xué)，都顯示了這一特色。康有為接受西方資產(chǎn)階級(jí)的人道主義學(xué)說(shuō)，稱：“人道者依人以為道”，“天賦人權(quán)”，人生而平等。人的本性本無(wú)不同，“有性無(wú)學(xué)，人人平等”。凡圣差別，只是由于出生以后道德修養(yǎng)不同所致。人的最根本的本性就是“去苦求樂(lè)”，這種人性無(wú)所謂善惡（“性無(wú)善惡”）。整個(gè)人類歷史就是一部“去苦求樂(lè)”、不斷走向文明的發(fā)展史?！叭说乐髁x”就是要“因人情之樂(lè)而樂(lè)之”。順應(yīng)每一個(gè)人的人性（“民性”），使天下之人都能樂(lè)其所樂(lè)，就是孔子講的“仁”、西方人講的“博愛”，也是人的行為守則中最大的“善”。據(jù)此，他提出了“人人獨(dú)立”又“人人相親”、絕對(duì)平等、“人人極樂(lè)”的人類理想——“大同之世”。譚嗣同用“天賦人權(quán)”思想改造孔孟的“性善論”，認(rèn)為人的自然屬性都是善的：“言性善，斯情亦善”，“夫天理善也，人欲亦善也”，為他的人欲合理論張目；用資本主義商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)中的互利（“兩利”）重新詮釋孔子的“仁”；用資本主義自由競(jìng)爭(zhēng)的思想反對(duì)傳統(tǒng)的“不患寡（貧）而患不均”的平均主義思想；用資產(chǎn)階級(jí)的平等思想批判扼殺人權(quán)的“三綱五?！?，指出“三綱五常之慘禍烈毒”是對(duì)“仁”的最大背離，覺得“君臣一倫，尤為……無(wú)復(fù)人理”。梁?jiǎn)⒊芪鞣饺耸巧鐣?huì)性動(dòng)物的思想影響，提出人是“善群之動(dòng)物”一說(shuō)，故標(biāo)尚“合群”，反對(duì)“營(yíng)私”；又受西方人權(quán)獨(dú)立和個(gè)人主義的影響，崇尚“獨(dú)立”，反對(duì)“依賴”，崇尚“自由”，反對(duì)專制，提出“不自由，毋寧死”，在“自由”中，尤其崇尚“思想自由”，認(rèn)為它是“自由之母”；由此他提出了“合群”與“獨(dú)立”、“自由”與“服從”（“制裁”）、“利己”與“利他”相統(tǒng)一的道德觀：“天下之道德法律，未有不自利己而立”，“道德之立，所以利群也”，“善能利己者必先利其群，而后己之利亦從而進(jìn)焉”，并提出了“拿趣味做根柢”的享樂(lè)主義人生觀。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，“人道所為皆背苦而趨樂(lè)”，苦樂(lè)是決定善惡的標(biāo)準(zhǔn)，“樂(lè)者為善，苦者為惡”；求樂(lè)為善的前提是“自由”，包括“言論自由”，同時(shí)，個(gè)人的自由又“必以他人之自由為界”；個(gè)人獲利求樂(lè)必以他人不損害自己為前提，同理，自己獲利求樂(lè)也應(yīng)以不損害他人為準(zhǔn)則，“兩利為利，獨(dú)利必不利”，于是，在公私、群己關(guān)系上，個(gè)人的獲利求樂(lè)與別人的獲利求樂(lè)的統(tǒng)一才是善。王國(guó)維受叔本華的影響，認(rèn)為人生的本質(zhì)是欲望和痛苦，擺脫欲望和痛苦的途徑是美與藝術(shù)。章炳麟受西方無(wú)政府主義影響，片面發(fā)展了個(gè)人主義，認(rèn)為“個(gè)體為真，團(tuán)體（包括國(guó)家）為幻”，倡導(dǎo)“人本獨(dú)生，本無(wú)責(zé)任”，“依自不依他力”，同時(shí)主張任何自主的言行都要以“無(wú)害于人”為界。孫中山的人學(xué)思想起點(diǎn)是平等、博愛、自由，由“平等”引出“民權(quán)（政治地位平等）”和“民族（各民族地位平等）”的概念，由“博愛”引出“民生（民眾的生存權(quán)利）”的概念，由“個(gè)人自由”引出“團(tuán)體自由”和“互助”的概念。孫中山認(rèn)為，“人類以互助為原則”，“社會(huì)國(guó)家”是“互助之體”，“道德仁義”是“互助之用”，“互助”是人區(qū)別于動(dòng)物的“人性”所在，在自由問(wèn)題上，必須以“個(gè)人自由”服從“團(tuán)體自由”和革命需要。蔡元培倡導(dǎo)以“自由、平等、博愛”為中心的“人道主義”和“互助”的人性、“舍己為群”的人生觀。如此等等。

這個(gè)時(shí)期人學(xué)的特征有如下幾點(diǎn)：一是西學(xué)與國(guó)學(xué)結(jié)合。無(wú)論資產(chǎn)階級(jí)改良派代表還是資產(chǎn)階級(jí)革命派代表，都既有深厚的國(guó)學(xué)淵源，又有良好的西學(xué)根底，這便使他們的人論體現(xiàn)出中西結(jié)合的特征。康有為將“仁”與“博愛”結(jié)合起來(lái)，譚嗣同將“兩利”與“相仁”、“性善”與“情善”結(jié)合起來(lái)，嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊瑢⒗号c利群結(jié)合起來(lái)，都體現(xiàn)了這一特色。這與后來(lái)五四時(shí)期一味用西學(xué)替代國(guó)學(xué)、打倒孔家店判然有別。二是舊瓶裝新酒。由于他們用西學(xué)闡釋國(guó)學(xué)概念，就使傳統(tǒng)的國(guó)學(xué)概念具有了新的內(nèi)容，如康有為、譚嗣同所闡釋的孔子的“仁”，康有為、孫中山所說(shuō)的“大同世界”就是例子。三是人學(xué)熱點(diǎn)。這個(gè)時(shí)期的人學(xué)集中討論的熱點(diǎn)問(wèn)題主要有如下幾個(gè)。首先是人性問(wèn)題。人是有意識(shí)的動(dòng)物（康有為），人是社會(huì)性、互助性的動(dòng)物（梁?jiǎn)⒊?、孫中山）；人性是意識(shí)與欲望、社會(huì)性（群體性）與生物性的統(tǒng)一；人性平等；人性無(wú)所謂善惡；求樂(lè)去苦是人的根本屬性。其次是人道主義。為人之道在順人性。人性求樂(lè)去苦，所以人道在“因人情之樂(lè)而樂(lè)之”。再次是個(gè)人主義。資產(chǎn)階級(jí)個(gè)人主義的中心是獨(dú)立、自由、自利，而自己要獨(dú)立，也必須尊重別人的獨(dú)立，否則就成了獨(dú)裁，自己要自由，也必須尊重別人的自由，否則就成了專制，自己要獲利，也必須尊重別人的利益，否則就成了自私，于是，自我與他人、個(gè)體與群體、人人為我與我為人人就這樣走到了統(tǒng)一。復(fù)次是自由問(wèn)題。這不僅包括獲利求樂(lè)的自由，還包括思想自由、言論自由，即既包括個(gè)人自由，又包括團(tuán)體自由。比較而言，資產(chǎn)階級(jí)改良派的人論比較成熟，資產(chǎn)階級(jí)革命派的人論具有較多的矛盾和偏激之處（如章炳麟偏重人的個(gè)體性，孫中山、蔡元培偏重人的群體性、互助性，孫中山甚至以人的生物屬性為惡，并將人道主義、三民主義、社會(huì)主義等同起來(lái)，等等）。

七、現(xiàn)代人學(xué)：?jiǎn)⒚膳c救亡

1919年的五四運(yùn)動(dòng)，揭開了中國(guó)現(xiàn)代歷史的序幕，從此，中國(guó)社會(huì)進(jìn)入了反帝反封建的新民主主義革命的進(jìn)程中。反封建的使命是啟蒙，反帝的使命是救亡。自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，中國(guó)一步步淪為半封建、半殖民地社會(huì)，中國(guó)固有的封建統(tǒng)治者與西方帝國(guó)主義侵略勢(shì)力相互勾結(jié)，沆瀣一氣，共同壓迫中國(guó)人民，這便奠定了新民主主義革命反帝與反封建相一致的基礎(chǔ)。同時(shí)，不應(yīng)諱言，反封建的啟蒙與反帝的救亡又有一定的內(nèi)在矛盾。由五四發(fā)端的現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)反對(duì)封建專制所運(yùn)用的思想武器，是此前資產(chǎn)階級(jí)改良派、革命派已經(jīng)借鑒、弘揚(yáng)過(guò)的資產(chǎn)階級(jí)的民主、自由、平等、博愛和個(gè)人主義。而對(duì)資本主義列強(qiáng)侵略的義憤和由帝國(guó)主義入侵引發(fā)的愛國(guó)救亡運(yùn)動(dòng)則往往導(dǎo)致國(guó)人在反對(duì)帝國(guó)主義的時(shí)候也把資本主義上升時(shí)期所形成的民主啟蒙觀念一道排斥掉。因此，中國(guó)現(xiàn)代人學(xué)史便交織著啟蒙與救亡的雙重變奏，有時(shí)啟蒙壓倒救亡，有時(shí)救亡壓倒啟蒙，開始兩者還統(tǒng)一得比較好，后來(lái)兩者便處于一種割裂狀態(tài)。

五四運(yùn)動(dòng)不僅是一場(chǎng)反帝愛國(guó)運(yùn)動(dòng)，而且是一場(chǎng)民主啟蒙運(yùn)動(dòng)，并且它一開始是以反封建的新文化運(yùn)動(dòng)（啟蒙運(yùn)動(dòng)）的面目出現(xiàn)的。這場(chǎng)中國(guó)人學(xué)史上第二次思想啟蒙運(yùn)動(dòng)繼承明清啟蒙思想家和近代資產(chǎn)階級(jí)改良派、革命派對(duì)封建傳統(tǒng)的批判，并且在批判的道路上走得更遠(yuǎn)。如果說(shuō)明清啟蒙思想家和近代資產(chǎn)階級(jí)改良派、革命派在批判傳統(tǒng)的同時(shí)對(duì)傳統(tǒng)人學(xué)中一些合理的成分還有所保存和吸收，那么，五四啟蒙思想家則全盤否定傳統(tǒng)，對(duì)包含許多民主思想的孔子學(xué)說(shuō)一概打倒。由此所產(chǎn)生的思想真空由什么來(lái)填補(bǔ)呢？那就是全盤西化的人道主義和個(gè)人主義。而這些思想恰恰是近代資產(chǎn)階級(jí)改良派、革命派譯介、發(fā)揮過(guò)的，所以五四啟蒙思想家在思想上與近代資產(chǎn)階級(jí)改良派、革命派有著更多的傳承、相似之處。同時(shí)，五四啟蒙思想家又受到二十世紀(jì)初西方思潮，特別是克魯泡特金的無(wú)政府主義和馬克思、列寧的社會(huì)主義學(xué)說(shuō)的影響，從而在借鑒中形成了時(shí)代特色。這一時(shí)期的代表人物如陳獨(dú)秀、李大釗、魯迅、周作人、胡適等，在反對(duì)封建專制的民主啟蒙這點(diǎn)上是一致的，但在運(yùn)用的批判武器上則有所不同。五四時(shí)期的陳獨(dú)秀是一位激進(jìn)的資產(chǎn)階級(jí)民主革命戰(zhàn)士。他運(yùn)用資產(chǎn)階級(jí)“個(gè)人本位主義”、“新道德”來(lái)批判古代封建社會(huì)的“奴隸道德”，改造奴性十足的“國(guó)民性”。他的“個(gè)人本位主義”，是“以人民為主體”的“個(gè)人主義”，這使他很快接受了馬克思的共產(chǎn)主義學(xué)說(shuō)，不久成為中國(guó)共產(chǎn)黨的創(chuàng)始人。然而即便他成為共產(chǎn)主義者后，也沒(méi)有放棄資產(chǎn)階級(jí)的“個(gè)人本位主義”，在他制訂的北伐路線遭到失敗、未擔(dān)任總書記職務(wù)乃至黨籍被開除后，他對(duì)自己確定的大革命路線也決無(wú)悔意；在國(guó)民黨政府將他關(guān)了五年大牢，出獄后又許以高官時(shí)，他也沒(méi)有改變社會(huì)主義信念；正是這種“自主”、“獨(dú)立”的“個(gè)人本位”，使他在三十年代黨內(nèi)對(duì)十月革命后蘇聯(lián)的一片叫好聲中發(fā)出了截然相反的聲音：“十月后的蘇俄，明明是獨(dú)裁制產(chǎn)生了斯大林……輕率地把民主制與資產(chǎn)階級(jí)一同推翻?！薄疤K聯(lián)實(shí)行無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政，專政到反動(dòng)派，我舉雙手贊成。但專政到人民，甚至專政到黨內(nèi)，難道是馬克思、列寧始料所及的嗎？”在他看來(lái)，社會(huì)主義應(yīng)當(dāng)包含資本主義的個(gè)人主義和民主主義。在人性問(wèn)題上，他認(rèn)為人人都有自私自利、好逸惡勞的“惡性”，即便實(shí)現(xiàn)了社會(huì)主義社會(huì)，也需要用法律加以“束縛”和限制。李大釗作為五四新文化運(yùn)動(dòng)的主將和中國(guó)共產(chǎn)黨的創(chuàng)始人之一，在他的人學(xué)思想中既有社會(huì)主義的成分，又有資產(chǎn)階級(jí)的東西。他運(yùn)用馬克思的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑理論，指出人的道德由一定時(shí)期的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況決定，封建專制的道德已不適合當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況，因而他竭力抨擊以孔子為代表的封建道德，主張用“個(gè)性、權(quán)利、自由”掙脫專制束縛；在此基礎(chǔ)上，他又呼喚社會(huì)主義社會(huì)的到來(lái)和社會(huì)主義道德的建立，確信這種社會(huì)主義的道德就是不同于資產(chǎn)階級(jí)個(gè)人主義利己道德的“互助”道德。由此出發(fā)，他認(rèn)為利己是惡的，利人才是善的。這種“互助”的道德建立的基礎(chǔ)，是克魯泡特金杜撰的人所具有的“互助”“協(xié)和”天性，李大釗甚至稱之為“動(dòng)物的社會(huì)本能”。人人互助相愛，就是“人道主義”，人人互助的社會(huì)，就是“社會(huì)主義”社會(huì)，所以“社會(huì)主義”與“人道主義”相通，都以反對(duì)利己的個(gè)人主義為特征。馬克思主義所說(shuō)的“階級(jí)斗爭(zhēng)”，就是推翻現(xiàn)存的專制制度和私有制度，實(shí)現(xiàn)“互助”的“人道主義”和“社會(huì)主義”的途徑。受克魯泡特金影響，李大釗還認(rèn)為人都有愛勞動(dòng)的天性，人都以勞動(dòng)為樂(lè)，進(jìn)而提出“尊勞主義”和“勞工神圣”的口號(hào)。資產(chǎn)階級(jí)的“人道主義”，馬克思主義的唯物史觀、階級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說(shuō)和勞工本位論，克魯泡特金建立在“互助”、“愛勞動(dòng)”的人性論之上的無(wú)政府主義，就這樣在李大釗身上共存。魯迅在五四時(shí)期是一個(gè)堅(jiān)定的資產(chǎn)階級(jí)民主革命者，1927年之后他逐漸接受馬克思主義的唯物史觀和階級(jí)論，然而直到生命的終點(diǎn)，他仍然是一個(gè)“黨外的布爾什維克”，保持著他一生追求的“個(gè)體精神獨(dú)立”。魯迅的人學(xué)思想一言以蔽之，即“立人”?！傲⑷恕奔础鞍讶水?dāng)做人”。人活在世上，“一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展”?！吧鏈仫枴笔俏镔|(zhì)追求，“發(fā)展”是精神追求。而“吃人”的封建社會(huì)不僅扼殺人的精神自由，而且連人最起碼的生物欲求也扼殺了。中國(guó)人從來(lái)就沒(méi)有“人”格，只有“奴”格，亂世中國(guó)人“做奴隸而不得”，治世中國(guó)人則“暫時(shí)做穩(wěn)了奴隸”。要之，自古以來(lái)，中國(guó)人就沒(méi)有像一個(gè)真正意義上的“人”活過(guò)。于是，“把人當(dāng)做人”，擺脫奴隸地位，爭(zhēng)取最起碼的生存權(quán)利，獲得“精神獨(dú)立”和“思想自由”，就成為魯迅畢生的人學(xué)追求。憑借“個(gè)體精神獨(dú)立”，他批判北洋政府和國(guó)民黨政府的專制暴行，也對(duì)革命隊(duì)伍內(nèi)部出現(xiàn)的新的“奴隸總管”、“工頭”提出抗議。五四時(shí)期的周作人不僅領(lǐng)導(dǎo)過(guò)無(wú)政府共產(chǎn)主義的“新村”試驗(yàn)，而且在文學(xué)領(lǐng)域掀起過(guò)一場(chǎng)“人的文學(xué)”的討論。如果說(shuō)他的新村試驗(yàn)流于空想，而“人的文學(xué)”討論中提出的人性思想?yún)s彌足珍貴。依據(jù)進(jìn)化論，他得出對(duì)人性的兩點(diǎn)認(rèn)識(shí)：第一，人是從“動(dòng)物”進(jìn)化來(lái)的，所以人具有“獸性”；其次，人是從動(dòng)物“進(jìn)化”來(lái)的，所以人具有“神性”（靈性）。“獸性與神性，合起來(lái)便只是人性。”可惜“大家都做著人，卻幾乎都不知道自己是個(gè)人”，或者活得像個(gè)動(dòng)物，“或者自以為是‘萬(wàn)物之靈……卻忘記了自己仍是一個(gè)生物”。胡適一直是一個(gè)資產(chǎn)階級(jí)自由主義知識(shí)分子。五四時(shí)期，面對(duì)風(fēng)靡中國(guó)大地的各種各樣的“主義”，胡適不以為然地提出：“多研究些（實(shí)際）問(wèn)題，少談些‘主義?！币虼吮幻珴蓶|稱為“非革命的民主派”。他在二十年代批判北洋軍閥的專制，三十年代批判國(guó)民黨政府的獨(dú)裁，并贊同“剿共”以“安內(nèi)”，四十年代對(duì)學(xué)生民主運(yùn)動(dòng)的同情與支持，都出于他對(duì)做人、對(duì)時(shí)局的獨(dú)立思考。不依附于任何政治集團(tuán)、黨派，保持自己的思想自由和精神獨(dú)立，是胡適為中國(guó)現(xiàn)代自由知識(shí)分子奠定的傳統(tǒng)。由于獨(dú)立地對(duì)任何黨派、政治發(fā)表批評(píng)，所以，自由主義是把雙刃劍，在激烈的政治斗爭(zhēng)、階級(jí)斗爭(zhēng)年代兩面都不討好。五四之后，1924年12月創(chuàng)刊至1928年12月終刊的由留學(xué)歐美的大學(xué)教授主辦的綜合性周刊《現(xiàn)代評(píng)論》，1928年3月創(chuàng)刊至1933年6月終刊，仍然是留學(xué)歐美的知識(shí)分子主辦的文藝月刊《新月》，隨著抗戰(zhàn)爆發(fā)遷入昆明，前后生存了九年的西南聯(lián)大教授通過(guò)《當(dāng)代評(píng)論》、《今日評(píng)論》、《戰(zhàn)國(guó)策》發(fā)表的自由思想和自由言論，1946年9月創(chuàng)刊至1948年10月被國(guó)民黨當(dāng)局查封，由自由主義知識(shí)分子儲(chǔ)安平主編的《觀察》周刊，把胡適所開辟的不依附于任何政治，對(duì)任何政治和由此產(chǎn)生的人權(quán)狀況都敢于發(fā)表獨(dú)立評(píng)論的自由主義傳統(tǒng)（亦即民主啟蒙傳統(tǒng)）一直延續(xù)了下來(lái)。

在這種民主啟蒙的時(shí)代氛圍下，二十年代還產(chǎn)生了留法博士張競(jìng)生掀起的一場(chǎng)性啟蒙運(yùn)動(dòng)。他痛感封建禮教下婚姻制度的不自由和性禁錮，高舉法國(guó)啟蒙思想家盧梭“回歸自然”的旗幟，首倡婚姻自由和性解放，認(rèn)為“全裸體是極道德的”，主張以“試婚制”、“情人制”代替“婚姻制”，公開從事性調(diào)查，出版《性史》，普及性知識(shí)，進(jìn)行性啟蒙，并身體力行其性學(xué)觀念，為當(dāng)時(shí)社會(huì)所不容。盡管他的性調(diào)查有很多不夠科學(xué)的地方，他的性啟蒙也未能持續(xù)下去，但他的性啟蒙畢竟給當(dāng)時(shí)中國(guó)的封建禁欲主義當(dāng)頭一棒，作為中國(guó)第一代性學(xué)家，他的性調(diào)查也為世紀(jì)末當(dāng)代中國(guó)的性社會(huì)學(xué)研究提供了基礎(chǔ)，積累了教訓(xùn)。

這里說(shuō)一說(shuō)毛澤東。毛澤東一生跨越中華人民共和國(guó)建國(guó)前后的兩個(gè)時(shí)代。從他的思想在全國(guó)的影響來(lái)看，應(yīng)當(dāng)把他列在當(dāng)代更為合適。然他在建國(guó)以后產(chǎn)生巨大影響的思想實(shí)際上建國(guó)前就形成了，因而將他列入現(xiàn)代敘述更為合適。但在現(xiàn)代，毛澤東的思想前后又有一個(gè)轉(zhuǎn)折。在1920年以前，毛澤東是以一個(gè)資產(chǎn)階級(jí)革命民主主義者的面目登上五四歷史舞臺(tái)的（這時(shí)期的代表作有1914～1915年的《講堂錄》、1917～1918年的《倫理學(xué)原理批判》、1919年的《體育研究》）。從1920年冬到1921年初，可視為他思想的轉(zhuǎn)變時(shí)期。毛澤東的人學(xué)思想前后變化很大。前期毛澤東曾從“食欲性欲”和“意志良心”及“愛勞好動(dòng)”等方面探討過(guò)共同人性和養(yǎng)生之道，后期毛澤東則否定共同人性，認(rèn)為人性是按階級(jí)劃分的，不同階級(jí)的人人性是不同的；前期毛澤東在心、物關(guān)系上崇尚、夸大心力的作用，表現(xiàn)出明顯的唯心論，他創(chuàng)辦新民學(xué)會(huì)正是為了“改良人心”，后期毛澤東則由唯心論轉(zhuǎn)向了唯物論，力倡物質(zhì)對(duì)精神、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對(duì)上層建筑（包括意識(shí)形態(tài)）的決定作用；前期毛澤東極力推崇以自我為中心的個(gè)人主義，后期毛澤東則高揚(yáng)集體主義，否定個(gè)人主義；前期毛澤東主張“造反有理”的“無(wú)政府主義”，后期毛澤東則主張無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政的共產(chǎn)主義。只有一點(diǎn)，毛澤東前后沒(méi)有變，即他早期好動(dòng)樂(lè)斗，后期也一直如此，只不過(guò)用“階級(jí)斗爭(zhēng)”學(xué)說(shuō)把早期好動(dòng)樂(lè)斗的性格理論化了。在看似不同的前后變化中，前期的人學(xué)追求又變相地在后期保存著，如后期所說(shuō)的“精神變物質(zhì)”、“靈魂深處鬧革命”，以及連續(xù)不斷的整風(fēng)運(yùn)動(dòng)、思想改造、文化革命，就是前期夸大心力作用的唯心論的變種；后期毛澤東逐漸把自己凌駕于黨中央和全國(guó)人民之上，用“專政”壓制“民主”，用“革命”壓制“自由”。由此可見，盡管后期的毛澤東仍是偉大的馬克思主義者，但他的思想成分并不純粹是馬克思主義的。

八、當(dāng)代人學(xué)：失落與復(fù)歸

中國(guó)當(dāng)代以1978年中國(guó)共產(chǎn)黨十一屆三中全會(huì)為分水嶺，此前可稱為毛澤東時(shí)代，此后可稱為鄧小平時(shí)代。

中華人民共和國(guó)的成立，標(biāo)志著新民主主義革命的成功和社會(huì)主義革命的開始。按照毛澤東1940年在《新民主主義論》中提出的建國(guó)構(gòu)想，新民主主義革命勝利后建立的國(guó)家，應(yīng)既不同于歐美資本主義國(guó)家，也不同于蘇聯(lián)社會(huì)主義國(guó)家，而是包括資產(chǎn)階級(jí)在內(nèi)的“各革命階級(jí)”“聯(lián)合專政”的“新民主主義國(guó)家”。為此他批評(píng)過(guò)希圖在新民主主義革命成功后直接進(jìn)入社會(huì)主義的思想為“左傾冒進(jìn)主義”。但是，建國(guó)初期毛澤東卻批評(píng)了劉少奇等人鞏固新民主主義秩序的觀點(diǎn)，并急速展開對(duì)農(nóng)業(yè)、手工業(yè)和資本主義工商業(yè)的“社會(huì)主義改造”，結(jié)果，“各革命階級(jí)的聯(lián)合專政”變成了“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”專政。社會(huì)性質(zhì)改變了，社會(huì)矛盾和革命對(duì)象也跟著改變。在無(wú)產(chǎn)階級(jí)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的專政中，在無(wú)產(chǎn)階級(jí)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)思想的革命中，人的思想自由成了嚴(yán)重問(wèn)題，幾乎喪失殆盡，出現(xiàn)了批“胡風(fēng)反黨集團(tuán)”、批俞平伯紅學(xué)研究中的“資產(chǎn)階級(jí)唯心主義”、反右、廬山事變、“四清”、“文化大革命”等一連串的思想政治運(yùn)動(dòng)和“大躍進(jìn)”、大饑荒等荒誕事件。在中國(guó)人學(xué)史上，毛澤東時(shí)代是一個(gè)人性、人權(quán)（生存的權(quán)利和思想的權(quán)利）嚴(yán)重失落的時(shí)代。

“政之所廢，在逆民心?！苯▏?guó)以后一連串踐踏人性、違背民心的政治運(yùn)動(dòng)和階級(jí)斗爭(zhēng)，把一個(gè)充滿希望的國(guó)家推到了崩潰的邊緣。要挽救國(guó)家就必須順應(yīng)民心，要順應(yīng)民心就必須停止“階級(jí)斗爭(zhēng)”，要停止“階級(jí)斗爭(zhēng)”就必須廢除“無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政下繼續(xù)革命”的理論，要廢除“繼續(xù)革命”的理論就必須把毛澤東從神壇上請(qǐng)下來(lái)，實(shí)事求是地評(píng)價(jià)他的是非得失。民心難違，救國(guó)要緊。鄧小平以巨大的勇氣和非凡的見識(shí)，策劃召開了黨的十一屆三中全會(huì)，徹底否定了“文化大革命”，基本否定了“反右運(yùn)動(dòng)”，客觀批評(píng)了毛澤東晚年的錯(cuò)誤，果斷提出了停止階級(jí)斗爭(zhēng)、以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的治國(guó)方略和解放思想、實(shí)事求是的思想路線。從此，中國(guó)進(jìn)入了改革開放、民富國(guó)強(qiáng)的時(shí)代。鄧小平的人學(xué)思想，從其講話和實(shí)踐中可概括出如下幾點(diǎn)：一是人性平等、人權(quán)平等，這從他給“地富反壞右”和“資本家”摘帽的實(shí)踐及“共產(chǎn)主義也承認(rèn)個(gè)人利益”的講話中可以見出。此后，“地富反壞右”和“資本家”子女再不必背上沉重的枷鎖，他們有了與工農(nóng)子女一樣的上學(xué)、參軍、入團(tuán)、入黨的機(jī)會(huì)；工農(nóng)子女再也不可憑出身享有特權(quán)，他們必須憑努力才能掙得社會(huì)地位；共產(chǎn)黨員再也不必諱言個(gè)人利益，他們也可通過(guò)勤勞致富，成為百萬(wàn)富翁。二是富民思想及義利思想?！柏毟F不是社會(huì)主義”，“利”與“義”不是對(duì)立的，檢驗(yàn)社會(huì)主義的三條標(biāo)準(zhǔn)即社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展、綜合國(guó)力的增強(qiáng)和人民生活水平的提高。要鼓勵(lì)人們勤勞致富。三是解放思想，民主自由。馬克思、毛澤東不是神，也會(huì)犯錯(cuò)誤。要破除對(duì)馬克思、毛澤東的迷信，用實(shí)事求是和發(fā)展開放的態(tài)度對(duì)待馬克思主義和毛澤東思想，也應(yīng)該用同樣的態(tài)度對(duì)待他自己。應(yīng)該用民主法制防止專制獨(dú)裁，給人民起碼的思想自由。于是，人們有了思想的權(quán)利，再也不會(huì)因議論現(xiàn)實(shí)、臧否政治而身陷囹圄。此外，鄧小平時(shí)代還表現(xiàn)出對(duì)人的基本的性權(quán)利的尊重和寬容。

鄧小平的思想，好像一夜春風(fēng)，吹開了新時(shí)期中國(guó)人學(xué)園地千樹萬(wàn)樹的春花，中國(guó)人學(xué)史迎來(lái)了第三次啟蒙思潮。從七十年代末到八十年代初，中國(guó)思想界掀起了一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的關(guān)于人性、人道主義和社會(huì)主義異化問(wèn)題的大討論，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)是要用溫馨的人道主義代替血腥的階級(jí)斗爭(zhēng)，用平等的共同人性代替不平等的階級(jí)人性，用生物屬性與非生物屬性相統(tǒng)一的人性論代替否定、踐踏人的最起碼的生物屬性的人性論，消除毛澤東時(shí)代的“社會(huì)主義”對(duì)人、人性、人的起碼的生存權(quán)利和思想權(quán)利的異化。其思想代表當(dāng)推李澤厚和劉再?gòu)?fù)。這兩人都強(qiáng)調(diào)人性是感性與理性、個(gè)體性與社會(huì)性、自然屬性與文化屬性的統(tǒng)一，反對(duì)扼殺人的基本屬性和生存權(quán)利的人性論；都強(qiáng)調(diào)人的主體性，即精神自主性、能動(dòng)性，反對(duì)把人變成工具、奴隸；都對(duì)歷史與現(xiàn)實(shí)，尤其是毛澤東時(shí)代的現(xiàn)實(shí)中扼殺人性的一面作出了大膽的批判。特別值得一提的是李澤厚，他公開用能動(dòng)的實(shí)踐本體論改造馬克思的自然本體論，用“告別革命”（借用他后期語(yǔ)）改造馬克思的階級(jí)斗爭(zhēng)和暴力革命學(xué)說(shuō)，并把這種經(jīng)過(guò)他批評(píng)、改造的馬克思主義稱作“后馬克思主義”。在這場(chǎng)批判異化的討論中，一直緊跟毛澤東，堅(jiān)決貫徹毛澤東思想的中共文藝界、思想界領(lǐng)導(dǎo)人周揚(yáng)，深感于建國(guó)以后自己造成的一連串“異化”罪孽的深重，在生命的垂暮之年淌下了懺悔的眼淚。這場(chǎng)討論盡管提出了精神主體性問(wèn)題，然而它要解決的首要問(wèn)題乃是人的起碼的生存權(quán)利問(wèn)題，所以突出的問(wèn)題聚焦在利與性兩點(diǎn)上。在個(gè)性、個(gè)人利益這點(diǎn)上，1980年下半年潘曉在《中國(guó)青年》雜志上挑起的“主觀上為自己，客觀上為他人”的討論，賦予了“個(gè)人主義”以“合理”的可能性；劉曉波高揚(yáng)個(gè)體性，否定群體性，以矯枉過(guò)正的方式肯定了個(gè)人利益的地位。在性問(wèn)題上，戴厚英的長(zhǎng)篇小說(shuō)《人啊，人》初涉愛河，張賢亮的小說(shuō)首次對(duì)性作大量的直接描繪，揭開了建國(guó)以來(lái)長(zhǎng)期籠罩在性上的禁欲主義的神秘面紗；而劉曉波片面提高感性，貶斥理性，則以過(guò)激的方式肯定了人的性權(quán)利。隨著時(shí)代的發(fā)展，在八十年代初期人學(xué)大討論中提出的精神主體性問(wèn)題，經(jīng)由八十年代后期王元化主辦《新啟蒙》的實(shí)踐，傳到世紀(jì)末，匯成了一片呼喚“獨(dú)立之精神，自由之思想”的強(qiáng)烈交響，“思想自由”，成為生存問(wèn)題基本解決之后九十年代中國(guó)知識(shí)分子不約而同所重復(fù)的共同旋律。王元化以“新啟蒙”相號(hào)召，“新啟蒙”含義有二，一是“啟蒙”，即繼承五四的民主啟蒙、個(gè)性獨(dú)立、思想自由的傳統(tǒng)；二是“新啟蒙”，即超越五四的“激進(jìn)主義”、“高調(diào)民主”、“倫理意圖”等局限性，使當(dāng)代啟蒙運(yùn)動(dòng)提到一個(gè)新的高度。由此他激賞當(dāng)年西南聯(lián)大教授陳寅恪追悼王國(guó)維時(shí)所說(shuō)的“獨(dú)立之精神，自由之思想”，并以此為標(biāo)準(zhǔn)去重新審視五四人物。北大教授錢理群借對(duì)周氏兄弟之研究，澆胸中現(xiàn)實(shí)之壘塊，遠(yuǎn)紹魯迅和周作人的“個(gè)體精神獨(dú)立”，對(duì)專制時(shí)代的奴隸話語(yǔ)，對(duì)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代某些號(hào)稱“人民革命”的“吃人”本質(zhì)及其罪惡，對(duì)毛澤東時(shí)代的專制主義特點(diǎn)作了徹底的反思。其弟子余杰繼續(xù)以“獨(dú)立之精神”批判“獨(dú)裁”、批判“殺人”的“主義”，包括對(duì)違反人性的“愛國(guó)主義”也大聲說(shuō)“不”，并對(duì)“太監(jiān)化”的喪失獨(dú)立人格的中國(guó)文人作了尖刻的批判。面對(duì)歷史與現(xiàn)實(shí)中存在的種種人性罪惡，他提出了“人性本惡”的觀點(diǎn)。另一位精神傳人，來(lái)自社會(huì)底層（江西農(nóng)村）的摩羅則不僅經(jīng)錢理群上承魯迅，而且從法國(guó)啟蒙主義思想家盧梭以及俄國(guó)民主主義思想家中汲取養(yǎng)料，形成了具有極強(qiáng)現(xiàn)實(shí)批判性的現(xiàn)代民主主義人學(xué)思想系統(tǒng)。貫穿在他人學(xué)思想系統(tǒng)中的一個(gè)主旨是，“反叛非人”。為此，他提出“三重自我”（生物自我、符號(hào)自我——追求對(duì)特定集團(tuán)、特定勢(shì)力的認(rèn)同以求獲得安全感的自我、精神自我——追求自由意志的伸展和尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)的自我）的人性論來(lái)論證“反叛非人”的重要性。從“反叛非人”出發(fā)，他對(duì)二十世紀(jì)中國(guó)革命和蘇俄革命中出現(xiàn)的“犧牲人民”的“革命邏輯”，對(duì)專制時(shí)代喪失人格的“丑陋的中國(guó)文人”，對(duì)“人民”身上麻木不仁、逆來(lái)順受、助紂為虐的劣根性作出了曠世批判。此外，朱學(xué)勤的自由主義論著、朱健國(guó)的“不與‘水合作”以及賀雄飛主編的包含余杰、摩羅、朱健國(guó)在內(nèi)的“黑馬文叢”，都體現(xiàn)了“體制外”的知識(shí)分子對(duì)現(xiàn)實(shí)的獨(dú)立反思與批判精神；而一大批揭露反右、廬山事件、“文革”以及蘇聯(lián)肅反等內(nèi)幕的傳記、實(shí)錄的出版，不僅給自由思想提供了土壤，而且本身就是世紀(jì)末思想界自由空氣和獨(dú)立精神的表征。與此同時(shí)，個(gè)人利益隨著社會(huì)主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)化而日益成為不爭(zhēng)之理。在性學(xué)領(lǐng)域，不僅文學(xué)繼續(xù)解禁，而且出現(xiàn)了比張賢亮更加有過(guò)之而無(wú)不及的賈平凹的《廢都》和世紀(jì)末年輕女作家衛(wèi)慧的《上海寶貝》、棉棉的《糖》等專事性行為描寫的走得比較偏的性文學(xué)。社會(huì)學(xué)力拔頭籌，在大量譯介西方性學(xué)著作、出版古代性學(xué)指南的同時(shí)，出現(xiàn)了以劉達(dá)臨、潘綏銘、李銀河為代表的性社會(huì)學(xué)調(diào)查、研究論著，取得了科學(xué)性、嚴(yán)肅性、組織性和學(xué)術(shù)水準(zhǔn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)張競(jìng)生的性學(xué)成果。八十年代后期以來(lái)，中國(guó)人民大學(xué)教授潘綏銘在報(bào)刊雜志上發(fā)表了上百篇性啟蒙文章，為性知識(shí)的普及立下汗馬功勞。上海大學(xué)社會(huì)學(xué)系教授劉達(dá)臨主持了中國(guó)兩萬(wàn)例的性學(xué)抽樣調(diào)查，1994年在柏林榮獲國(guó)際性學(xué)大獎(jiǎng)，并撰寫《中國(guó)古代性文化》、《世界古代性文化》兩部巨著，在國(guó)內(nèi)和海外舉辦中國(guó)古代性文化展覽，獲得巨大反響。中國(guó)社科院留美博士李銀河翻譯、出版多部性學(xué)著作，不僅在主流性文化研究方面以《中國(guó)女性的感情與性》獨(dú)樹一幟，而且在性的亞文化研究方面另辟蹊徑，涉足“同性戀”、“虐戀”性文化研究，并提出了令人耳目一新的性立法思想。此外，還出現(xiàn)了以北京晚報(bào)記者安頓采訪錄《絕對(duì)隱私》為代表的以袒露性隱私為主的“絕對(duì)”系列。這些著作及思想的出籠，一方面受到圖書市場(chǎng)利益原則的驅(qū)動(dòng)，另一方面，也添加了世紀(jì)末中國(guó)人學(xué)界談“性”色不變的自由景觀。在這樣的背景下，中國(guó)人學(xué)學(xué)會(huì)于1996年5月成立，“人學(xué)”作為一門正式的人文學(xué)科宣告誕生。