實踐偏差與理論修正

摘要：詹姆斯·凱瑞從文化的角度理解傳播概念和行為，并提出了突破美國傳播學主流范式的傳播儀式觀，強調傳播是一種共享文化體驗的儀式，其目的在于建構穩(wěn)定的共同體，在時間上維系一個易逝的社會。該文在傳播儀式觀的理論框架下考察壯族傳統(tǒng)婚禮，分析壯族傳統(tǒng)婚禮的重要社會功能。同時也發(fā)現(xiàn)，在復雜的社會傳播面前，傳播儀式觀是一種狹隘的視角，二元對立的劃分過于簡化了復雜的傳播現(xiàn)象，也忽視了傳播內容本身的深度和質量對于傳播成敗起決定作用的問題，未賦予媒介技術在傳播中的合理角色和地位。不能摒棄傳遞觀和媒介技術觀而僅依靠傳播的儀式觀來探討文化傳播的本質及其功能，否則將導致傳統(tǒng)文化傳承問題脫離實際。

關鍵詞：儀式觀；壯族傳統(tǒng)婚禮；文化傳播；共同體；民族傳統(tǒng)；文化傳承

中圖分類號：G206" " " " " " " " " " " "文獻標識碼：A" " " " " " " " " "文章編號：2096-4110（2025）01（c）-0069-05

20世紀70年代，詹姆斯·凱瑞提出傳播儀式觀，對“統(tǒng)治”了美國傳播學界近半世紀之久的主流范式提出挑戰(zhàn)。他在《作為文化的傳播》一書中對“傳播”作出定義：傳播是“一種現(xiàn)實得以生產、維系、修正和轉變的符號過程”[1]。詹姆斯·凱瑞認為，人類的傳播行為是交流和分享對現(xiàn)實的共同認識，是不斷形成和建構社會現(xiàn)實的過程，但它不是依靠信息的空間傳遞和擴散，而是一種意義的共享。但是，僅依賴儀式化傳播來建構文化共同體未免過于理想化，抑或說，在復雜的社會傳播面前，傳播儀式觀是一種狹隘的視角。因此，本文在考察壯族傳統(tǒng)婚禮儀式的基礎上，采取更開放和包容的態(tài)度闡釋傳播儀式觀的框架，進而引起反思：作為文化和傳播實踐的壯族傳統(tǒng)婚禮在現(xiàn)代語境中中華民族共同體建構的社會功能如何？傳播儀式觀能否揭示壯族傳統(tǒng)婚禮作為傳播實踐的本質？現(xiàn)代語境中如何重構壯族傳統(tǒng)文化？對這些問題的回答不僅有助于修正傳播儀式觀的理論觀點，也有助于探尋現(xiàn)代語境中壯族傳統(tǒng)婚禮的生存與發(fā)展路徑。

1 傳播的文化轉向：從傳遞觀到儀式觀

自20世紀初至40年代傳播學在美國奠基并誕生以來，雖然關于傳播的定義眾說紛紜，但它基本上被認為是人類交換和共享信息的過程，是個體之間、個體與社會之間對有意義的符號進行信息傳遞、接收和反饋的實踐活動。作為傳播的載體，有意義的符號本身就歸于文化的范疇，而傳播中的信息內容更具有文化的性質。所以，傳播與文化互為一體，不存在沒有文化的傳播，也不存在沒有傳播的文化。文化的屬性之一是傳播，“從傳播的角度來解讀文化，是探索文化流變、重組和演進的重要途徑”[2]。與傳播學在研究方法和理論框架上緊密聯(lián)系并相互影響的英國文化研究，致力于在文化形式及其實踐化同社會、同社會變遷之間的關系上尋求真理。比如，伯明翰學派的代表雷蒙德·威廉斯在《漫長的革命》中“提出‘文化’的概念有三種定義的方式，即理想型的文化、文獻意義上的文化和作為一種獨特生活方式的文化”[3]。聯(lián)系到精英創(chuàng)作的高雅藝術作品、文獻史書及民俗三種類別的文化，可以更容易理解威廉斯的想法。對于前兩種文化定義威廉斯認為它們都有可能“排除彼此指涉的任何一種特殊的文化定義”，因此，我們必須拓展“文化”這個概念“直至它與我們的日常生活成為同義的”[4]，也就是說，威廉斯所認為的文化“本質上就是一種生活方式”[5]。當然，將文化理解為“整體生活方式”的并非只有威廉斯，還包括馬修·阿諾德、索爾·紐曼、艾略特等人，他們在對藝術與文化批評中都提出文化與社會生活緊密相關，但威廉斯的表述最深入人心。

美國社會學的芝加哥學派對傳播研究的成熟和發(fā)展一直作著巨大貢獻。準確地說，傳播學一開始是“在社會科學意義上建立起來的，具有先驅意義的第一個理論流派就是芝加哥學派”[6]，其代表包括杜威、米德、戈夫曼、庫利、帕克等社會學家。他們從傳播與社會的關系入手對“傳播”進行研究，都強調傳播通過符號和象征建構社區(qū)和共同體的功能。杜威認為：“在共同、社區(qū)和傳播這三個詞之間，有一種比字面更重要的聯(lián)系。人們由于擁有共同的事物生活在一個社區(qū)里，傳播即他們借此擁有共同事物的方法。他們必須共有的事物包括……目標、信仰、渴望、知識——一種共同的理解——就像社會學家說的想法一致。這種東西不可能像磚塊靠身體做相互傳遞?！盵7]杜威認為“傳遞”與“傳播”是有區(qū)分的，前者側重于信息的傳輸和發(fā)布，后者則是“擁有共同事物的方法”。

受到杜威思想的啟發(fā)及芝加哥學派等其他傳播思想的影響，20世紀70年代，傳播的概念在美國傳播學者詹姆斯·凱瑞這里發(fā)生了偏轉，他認為，傳播是一種現(xiàn)實得以生產、維系、修正和轉變的符號過程，即研究傳播就是研究有意義的符號如何被生成、被解讀和被共享的過程。1977年，詹姆斯·凱瑞在《作為文化的傳播》中對傳播儀式觀進行了鞭辟入里的分析，形成了與傳統(tǒng)傳播觀念的理論分野，并將其分為兩種類型：一是傳播的傳遞觀，二是傳播的儀式觀。前者是地理和交通隱喻，傳播即信息或信號在空間上從一端向另一端傳輸或傳遞。在凱瑞之前，這曾一度成為美國傳播學的主流范式，使傳播學研究不斷蓬勃發(fā)展并逐步走向了實證主義和經(jīng)驗主義的道路。而后者的儀式觀則有強烈的隱喻意味。在凱瑞看來，社會中的所有傳播行為和現(xiàn)象都是儀式化的行為，就如同將共同體成員聚集在某個場域的神圣化典禮，它并非像傳遞觀強調的那樣，傳播不是信息在空間上的傳遞，而是信念和信仰在時間上維系一個穩(wěn)定的社會。傳播就是一種儀式、一種戲劇性的行為和共享的文化體驗。

顯然，凱瑞從文化的角度理解傳播概念和行為，把儀式作為傳播的隱喻，含共同信仰、共享、參與和連結等意味。事實上，凱瑞在1963年便開始倡導美國傳播學的文化轉向。他提出“文化即傳播”的論斷，旨在揭示文化與傳播之間不可分割的緊密聯(lián)系。他認為，文化是傳播活動的產物，同時也是傳播活動得以進行的背景和土壤，通過傳播，文化得以傳承、發(fā)展和創(chuàng)新；而文化作為傳播的內容與形式，又不斷塑造著傳播活動的特性和方向。這一觀點不僅拓寬了傳播學的研究視野，還促使研究者們更加深入地探討傳播活動的文化維度和社會影響。為了區(qū)分自己與美國傳播學界的主流范式并把傳播學研究帶入新的領域，凱瑞以反叛者姿態(tài)批判美國傳播學研究的視野過于狹隘，認為應避免注重效果分析和社會控制引起的裹足不前。他以傳播儀式觀為學術利劍，極力反對傳播傳遞觀，包括批判技術論與媒介觀，而主張從本質上采用儀式觀的文化研究視角，才能正確理解和把握傳播這一“奇妙”的過程。

雖然凱瑞自始至終并未對“儀式”二字作出明確定義，但從其理論邏輯可以看出，儀式觀是以隱喻的方式描述傳播本質的，“在與‘傳播’的關系之中，凱瑞既是在類比（或隱喻）層面，也是在同一性層面使用‘ritual’一詞，但類比（或隱喻）是他的主要意圖”[8]?！皟x式”具有廣大的理解的可能性，它既包括抽象的認知（隱喻），也可以是某種具體的行為（傳統(tǒng)婚禮），一切具有象征意味的傳播實踐都屬于儀式的范疇，它同文化一樣無處不在，是人們基本的生活方式。所以作為文化表現(xiàn)形式和載體，壯族傳統(tǒng)婚禮與儀式觀不謀而合。在傳播儀式觀的理論觀照下，壯族傳統(tǒng)婚禮不僅是一次簡單的私人性活動，而是模式化了的象征活動，一場由新人和家族成員共同參與的公共“文化表演”，它維系著族群和社會的穩(wěn)定。

2 作為傳播實踐的壯族傳統(tǒng)婚禮

上述定義為該文的考察對象壯族傳統(tǒng)婚禮提供了理論依據(jù)：壯族傳統(tǒng)婚禮源于壯族人民的生活實踐，并作用于人們的日常生活，只有深入壯族民間才能理解壯族文化的形成、變化和發(fā)展。

壯族傳統(tǒng)文化是該民族傳統(tǒng)的一種表現(xiàn)形式，它是經(jīng)過漫長的歷史積淀，在族群內部形成的具有強大傳統(tǒng)慣性的行為習慣、民族心理、文化習俗和語言方式等，在民間往往通過冠婚喪祭等民間禮俗和基本生活方式呈現(xiàn)出來?；橐雠c人類的繁衍和家族的發(fā)展密切相關，在所有具有過渡意義的人生儀式中，婚禮是至關重要的，它在本民族內的傳承歷史最久，儀式形制也最為完整。作為人生中極為重要節(jié)點，壯族傳統(tǒng)婚禮承擔著重要的家庭和民族教育的作用：青年男女在締結婚姻的儀式過程中接受家庭規(guī)范的教育。壯族傳統(tǒng)婚禮是壯族文化的縮影，婚禮儀式上的顏色、人物、物質、行為等各種有意義的符號都作為重要的民族表征，共同建構著特殊的文化場并在族群內傳遞、交流和共享。舉辦一場傳統(tǒng)的壯族婚禮，意味著對壯族文化觀念的傳播和對文化傳統(tǒng)的繼承。

2.1 確定個人身份

作為青年男女締結婚姻關系的方式，傳統(tǒng)婚禮在鄉(xiāng)土社會意味著子女開始成家立業(yè)，婚禮儀式是青年男女自我角色過渡和變換的象征。他們各自從原生家庭脫離出來，重新組合成一個新的小家庭，社會身份發(fā)生質的改變。男方需要自立承擔新的家庭責任和社會責任，而女方也從男方家庭的“外人”轉變?yōu)椤皟热恕保c男方一起分擔家庭責任。另外，對父母而言，婚禮儀式又意味著“過繼”和“轉讓”，即把兒女交付給對方家庭的同時，也把自己曾經(jīng)承擔的責任轉交給子女，并向子女介紹自己把握的人脈和社會關系，以幫助子女順利勝任新的社會角色。

2.2 維系宗族共同體

從儀式觀的角度看，結婚不僅是私人性事件，更是一種公共性活動，傳統(tǒng)婚禮儀式對整個宗族的重要性不言而喻。它需要群體的共同參與和高度協(xié)調，以進一步聯(lián)絡親人、家族和鄉(xiāng)村社區(qū)之間的情感。它可以把平時分居各地的親人、農忙的村民召集在一起參加儀式，在分享喜悅的同時，互相交流各自的生活經(jīng)驗與社會信息，相對固定的儀式程序和慣習可以在無形中增強人們對本地區(qū)、本民族文化的認知、認同和歸屬感。在以初級關系為主的鄉(xiāng)土社會結構中，傳統(tǒng)婚禮儀式是維系宗族共同體的自然機制之一。

2.3 強化鄉(xiāng)土社會秩序

習俗是民族國家重要的秩序調節(jié)手段，傳統(tǒng)壯族婚禮作為習俗體系的一部分，其儀式包含的許多禁忌規(guī)約規(guī)訓著壯族年輕人的意識和行為，強化人們的價值觀念和道德規(guī)范，從而維系一個有序的鄉(xiāng)土社會。它扎根于壯族人民的日常生活中，通過特殊的儀式空間連結族群情感，通過互動表達社群互幫互助、親情至上、孝敬長輩的核心價值。壯族傳統(tǒng)婚禮儀式還折射出壯族人民原始的祖先崇拜、火神崇拜、敬畏鬼神和舅權崇拜等觀念，其內在價值效能作用持久、影響面廣，在一定程度上仍影響著當代壯族鄉(xiāng)土社會的秩序建構和強化。雖然壯族傳統(tǒng)婚禮儀式在歷史進程中發(fā)生了不同程度的形變，但其承載的核心精神意涵傳承至今。儀式空間塑造著村民的價值觀念，從而在鄉(xiāng)土社會中發(fā)揮著社會秩序建構和自治效能。

2.4 傳承民族文化

儀式是民族傳統(tǒng)文化展現(xiàn)的縮影。壯族傳統(tǒng)婚禮儀式中的對歌擇偶、婚前籌備、祭社公、迎親、點燭、拜堂、新婚賀詞儀式及回娘家等環(huán)節(jié)，展現(xiàn)了壯族婚禮的獨特性，是壯族文化特色的標志，也是壯族非遺文化的重要組成部分。對傳統(tǒng)婚禮儀式的繼承即對壯族傳統(tǒng)文化的保護和延續(xù)。作為儀式中最具代表性和生活性的一種，傳統(tǒng)婚禮儀式是壯族生活方式的體現(xiàn)，它具有可重復性、程式化和相對穩(wěn)定性，借助儀式人們的生產經(jīng)驗和知識得以保留，并通過一代又一代對婚禮儀式的遵守和模仿流傳下來?；槎Y與壯民的生活息息相關，傳統(tǒng)儀式在潛移默化中對人們道德倫理進行規(guī)范和教育，比照本宣科的教條教義更容易被接受和內化。傳統(tǒng)婚禮儀式作為一種文化教育的形式，可以啟迪壯族青年群體，讓他們了解和學習壯族文化的形成、發(fā)展和變化過程，理解和尊重自己的民族文化。

3 理論的修正和壯族傳統(tǒng)婚禮傳播實踐的反思

傳播儀式觀顛覆了傳統(tǒng)傳播學中“傳遞觀”的邏輯，將傳播視為一種富含社會意義和文化價值的儀式，為人們提供了一個全新的視角來理解傳播活動。在儀式觀視域下，人們應跳出傳遞觀視角的局限性，認識到婚禮不僅在物理空間上傳遞著青年男女結婚的事實，還在文化的層面，在確認個人身份、維系宗族共同體、強化社會秩序和傳承民族傳統(tǒng)文化等方面體現(xiàn)儀式的建構作用。但是，傳播儀式觀在理論開拓性上也無法完全掩蓋其自身的局限性，在以反叛者姿態(tài)評價美國傳播學研究的視野過于狹隘之時，它也存在諸如對傳播現(xiàn)象的簡化、對內容的忽視等問題，使儀式觀在某種程度上也同樣容易遭受質疑。

3.1 “儀式觀”與“傳遞觀”并非二元對立

雖然凱瑞的思想靈感來源于杜威關于“共享”“社區(qū)”和“傳播”三者聯(lián)系的論述，但在杜威偏向傳播的“傳遞”還是“儀式”這個問題上，任何一種絕對的回答都可能是對其思想的誤解。如果仔細研究杜威理論就會發(fā)現(xiàn)，他對于傳播的理解是隨社會問題的性質而發(fā)生變化的。比如，在民主問題上，杜威顯然傾向于儀式化的共同參與；而在傳播及媒介技術的問題上，杜威并不排斥傳遞觀式的思考，他認為只有通過大眾傳播這種信息傳遞方式，才能為社會成員的參與和溝通創(chuàng)造更多可能。凱瑞雖未完全否定傳遞觀在整個傳播學研究領域的地位，但在解釋某種傳播現(xiàn)象時，他忽略了把“傳遞觀”和“儀式觀”結合的重要性。在復雜的傳播實踐中，這種二元對立劃分的做法未免有些矯枉過正。

無論是傳遞觀還是儀式觀，兩種類型分野的實質無非哪種視角更能準確揭示人類傳播的本質，而現(xiàn)實的傳播活動往往同時包含傳遞和儀式的元素，二者不是絕對的、非此即彼的關系。即使當我們以文化的視角審視壯族傳統(tǒng)婚禮時，也會發(fā)現(xiàn)信息傳遞在整個過程中依然扮演著不可替代的角色，它執(zhí)行著傳播的最基本功能。傳播首先應實現(xiàn)意義即信息在空間內的擴散和傳布，這是共同體成員之間對意義形成共通理解并建構共同體的先在條件，文化傳承才成為可能，離開信息傳遞的共享及對共同體的建構無疑是空中樓閣。任何形式的傳播首先是“傳遞”，進而才是“儀式”，“傳播的‘傳遞觀’和‘儀式觀’之間是遞進關系”[9]。身體在場與文化“脫域”的矛盾成為民族傳統(tǒng)文化在歷史流變中面臨的難逃的困境——越來越多的壯族人民雖然知道自己在參與某種特殊的儀式，但不知道自己為什么參與，或者不理解儀式中某種符號的文化內涵。由此觀之，壯族傳統(tǒng)文化的傳播唯有先發(fā)揮其釋義功能，才能達到共同體成員的理解與共享目的。

3.2 傳播效果取決于內容質量而非形式

凱瑞在隱喻或類比的層面使用“儀式”這一概念，即“儀式化的傳播”，他從文化視角觀察社會大系統(tǒng)之中的所有傳播行為，過于強調傳播“儀式化”形式與“空間傳遞”形式的不同，忽視了內容與文本才是傳播研究的重點，也忽視了傳播內容的深度和質量對于傳播效果和成敗起著決定作用，同樣可能導致傳播研究陷入形式主義泥淖，這也使我們同樣警惕對待傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)展中存在的形式大于內容的問題。伴隨現(xiàn)代化進程的推延，越來越多關注少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的學者認識到一個具有共通性的事實，即民族傳統(tǒng)在整體生活中傳承的形態(tài)正不斷受到?jīng)_擊，壯族婚俗傳統(tǒng)也正快速地被現(xiàn)代生活方式肢解為碎片，但同時，這些傳統(tǒng)的文化碎片又在現(xiàn)代化建設的進程中不斷地被重組與再造。

但人們也應該意識到少數(shù)民族傳統(tǒng)文化在不同時代發(fā)展中的差異性，以及傳統(tǒng)文化的生產機制——它們是如何被文化主體所塑造，對主體產生了怎樣的效應？這對于正確看待壯族傳統(tǒng)婚禮在現(xiàn)代語境中該何去何從的問題至關重要。不同時代社會環(huán)境、人們生活觀念的改變使文化形式、內容和結構發(fā)生不同程度的變遷，社會持續(xù)發(fā)展產生的新的社會需要，促使文化系統(tǒng)自覺適應不斷變化的環(huán)境，傳統(tǒng)文化中不再滿足當代社會發(fā)展要求的文化元素逐漸消失或轉變?yōu)樾碌男问嚼^續(xù)為新社會的發(fā)展服務?？v觀壯族傳統(tǒng)婚禮從原始社會到現(xiàn)代社會的流變，任何民族的傳統(tǒng)文化都是一個文化自覺適應和人民主動選擇的過程，關注文化形式保護的同時，更應該思考精神內核該如何傳承。當代壯族傳統(tǒng)婚禮的傳承要不斷“修剪出新的形象或柔化以吸收新生的元素”[10]，以使其文化傳統(tǒng)在割不斷的歷史連續(xù)和擋不住的時代變革中仍然適應當下的社會需要，順應和接受現(xiàn)代社會生活對傳統(tǒng)的主動篩選過程，適當改造形式與內容，把壯族傳統(tǒng)婚禮中的優(yōu)秀文化內涵有機地融入現(xiàn)代生產生活各方面，才能真正提升壯族文化傳承的質量和深度。

3.3 媒介技術對傳播有顛覆性的建構功能

在傳播儀式觀中，凱瑞對技術決定論和媒介觀都進行了直白的批判，幾乎否定了技術決定論的思想內涵。他把媒介觀和技術決定論所涉及的科學與傳播技術視為達到空間控制和壟斷目的的“世俗的力量”，共享或分享的觀念在這種電子神話中是不可能實現(xiàn)的。凱瑞的擔憂是合理的，雖然他提倡不能對技術作簡單機械的分析，而應該將它們置于社會和文化背景下討論其對文化傳播的影響，但他對技術地位和功能的表述依然曖昧不清，也未能明確賦予媒介技術應有的角色地位。

實際上，隨著網(wǎng)絡和科學技術的發(fā)展，人們越來越感受到媒介技術在傳播中扮演不可或缺的角色，有時甚至具有顛覆性的建構功能。大數(shù)據(jù)、人工智能算法、虛擬現(xiàn)實等現(xiàn)代技術的快速更迭引發(fā)新一輪的傳播革命，曾經(jīng)的技術決定論頗有應驗，使之再一次成為傳播學界熱烈探討的議題。人們開始重新思考麥克盧漢所說的“開始的時候，我們創(chuàng)造工具，后來他們造就我們?！笨梢哉f，社會生活離不開媒介技術，一切傳播實踐幾乎都離不開媒介技術。從這個角度看，傳播儀式觀在數(shù)字化媒介高速進化的今天是有所消解的。但是在現(xiàn)代語境下，壯族傳統(tǒng)婚禮的傳承和創(chuàng)新仍依賴于文化共同體的重構與交互，因此它既要借助儀式觀的理論框架進行闡釋，同時也應該把媒介技術納入研究中，看到媒介技術在壯族文化傳播中的積極作用。如傳統(tǒng)文化資源在3D打印、VR虛擬展示、AR增強現(xiàn)實等數(shù)字化技術下更易于保存與傳播；還可以在創(chuàng)新壯族婚禮的數(shù)字化敘事方面做出嘗試，打造具有互動參與和感染力的數(shù)字文化產品，拓展壯族婚禮在數(shù)字空間的內容創(chuàng)新轉化等，連接過去與現(xiàn)在，使壯族婚俗文化在現(xiàn)代社會中煥發(fā)新生。

4 結束語

總而言之，現(xiàn)實社會中的傳播實踐復雜多樣，凱瑞的傳播儀式觀只是為人們分析傳播現(xiàn)象提出可供參考和補充的視角，不能摒棄傳遞觀和媒介技術觀，而僅依靠傳播的儀式觀探討文化傳播的本質及其功能，多維視角和比較范式可以幫助人們突破凱瑞儀式觀的狹隘性，以重構傳播實踐的解釋框架。這也給了人們研究壯族傳統(tǒng)婚禮的傳承與發(fā)展以深刻警示：如果依賴一種理論視野和維度，就很有可能導致傳統(tǒng)文化傳承問題脫離實際。

參考文獻

[1] 詹姆斯·凱瑞.作為文化的傳播[M].丁未，譯.北京：華夏出版社，2005：12.

[2] 白冰，程婧波，譚小荷.傳播學視野下的中國西部和全球化：2007年世界華人傳播學學術研討會會議綜述[J].西南民族大學學報（人文社科版），2007（8）：245-247.

[3] 雷蒙·威廉斯.漫長的革命[M].倪偉，譯.上海：上海人民出版社，2022：55.

[4] RAYMOND W.The Long Revolution[M].London：Chatto and Windus，1961：35.

[5] 雷蒙·威廉斯.文化與社會[M].吳松江，張文定，譯.北京：北京大學出版社，1991：403.

[6] 周鴻雁.儀式華蓋下的傳播：詹姆斯·W·凱瑞傳播思想研究[D].上海：上海大學，2011.

[7] 約翰·杜威.民主主義與教育[M].王承緒，譯.北京：人民教育出版社，1990：5-6.

[8] 戴長征，羅金玉.理論意圖、內涵轉換與語言限制：凱瑞“傳播的儀式觀”再審視[J].新聞界，2021（9）：26-33.

[9] 陳力丹.傳播是信息的傳遞，還是一種儀式：關于傳播“傳遞觀”與“儀式觀”的討論[J].國際新聞界，2008（8）：44-49.

[10]王海洲.論政治儀式變革中的政治傳統(tǒng)：站在保守與激進之間的審查官[J].江蘇社會科學，2010（4）：130-135.

基金項目：廣西高校中青年教師科研基礎能力提升項目“傳播儀式觀視域下廣西壯族傳統(tǒng)婚禮研究”（項目編號：2021KY1533）。

作者簡介：陳鳴（1993，5-），女，江西贛州人，碩士，講師。研究方向：民族傳播。

通信作者：郭麗梅（1992-），女，廣西南寧人，碩士，講師。研究方向：教學法，少數(shù)民族文化。通信郵箱：1523812733@qq.com。