兩美其必合兮

王師雨

【摘要】“兩美其必合兮”句出自《離騷》，意指君臣相諧，將之延伸使用，更可形容屈原與“美人”的共感相合。“兩美”蘊示屈原內(nèi)外雙修、“美人”德貌雙馨；“其必合”則蘊示屈原與“美人”立足共性基礎(chǔ)，二者的相合有著必然性。其共感相合最終呈現(xiàn)出相得益彰的絕佳效果，“美人”意象因屈原個體情感的介入而更加生動，屈原形象因“美人”意象的羼入而更得豐滿，人物特質(zhì)更顯深刻。

【關(guān)鍵詞】兩美必合；屈原；“美人”；感應(yīng)

王逸《楚辭章句》首次提出：“靈修美人以媲于君；宓妃佚女以譬賢臣?！敝祆洹冻o集注》言：“《離騷》以靈修、美人目君，蓋托為男女之辭而寓意于君，非以是直指而名之也?！敝袊膶W(xué)史上逐步構(gòu)建起了一套“美人”與“男女君臣之喻”的政治隱喻符碼，以致對“美人”的解讀始終不離夫婦、君臣的倫理框架，缺少脫離此框架外對屈原個體和“美人”之間生命共性的關(guān)注?！皟擅榔浔睾腺狻背鲎浴峨x騷》，意指“忠臣而就明君，兩美必合”。本文借用之以凝練表達屈原、“美人”兩美間的感應(yīng)相合，探究“美人”意象新意，解讀屈原個體層面上對自我的高度認(rèn)同。

一、何為兩美

屈原之美，古來共識?！凹娢峒扔写藘?nèi)美兮，又重之以修能。”首先是天生而有的內(nèi)美，“帝高陽之苗裔兮”，與君共祖，出身高貴；“朕皇考曰伯庸”，父伯庸體有美德，美名傳世；“攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降”，生年時月合天地之正，囊世間精華；“名余曰正則兮，字余曰靈均”，名字美善。其次是注重修能，陶鈞德智，屈原懷絕遠之能，對內(nèi)處理政事得力，深得君王寵信，對外能東使于齊，為楚結(jié)交強黨。故王逸評曰：“謀足以安社稷，智足以解國患，威能制強御，仁能懷遠人?！彼抉R遷記載其人曰：“入則與王圖議國事，以出號令；出則接遇賓客，應(yīng)對諸侯。王甚任之?！鼻址吒鞣N香草美玉，衣芰荷、戴高冠，佩香草、精瓊靡，既是借助直觀的外物展現(xiàn)非直觀的內(nèi)在美，又是一種修飾容顏的手段，當(dāng)時的貴族子弟往往注重裝飾外表。

同屈原相感應(yīng)的“美人”有著豐富而立體的內(nèi)涵，而不局限于文本中君、臣等單薄的闡釋義。首先，還原歷史語境溯源“美人”之詞義，戰(zhàn)國時代《韓非子》一書中提到：“御因揄刀而劓美人。”此處“美人”于史書有載，指楚懷王的后妃魏美人，貌美得寵。東漢趙岐注《孟子》曰：“是為美人，美德之人也?！薄懊廊恕痹诖颂幹父挥忻赖抡撸瑹o性別限制，不局限于女性。至清代，《姚際恒文集》注《邶風(fēng)·簡兮》中“美人”一詞曰：“美人者，美德之人，猶圣人、彥士之稱；后世以婦人色美，亦稱美人?！庇纱丝梢?，“美人”具有“美德”和“色美”兩重含義。

其次，考察“美人”意象之于屈賦的內(nèi)在意涵，在這之中我們應(yīng)注意此意象有著隨文見意的特點?！懊廊恕币辉~出現(xiàn)的情況及釋義統(tǒng)計如下：

由表可見，“美人”意象均有具體指代意。洪興祖《楚辭補注》曰：“屈原有以美人喻君者，‘恐美人之遲暮是也；有喻善人者，‘滿堂兮美人是也；有自喻者，‘送美人兮南浦是也?！庇螄鳌冻o女性中心說》認(rèn)為：“屈原用‘美人二字，都兼有男女關(guān)系上親愛的意義，一面指自己，一面也指楚懷王?！笨梢婋S文見意才是“美人”意象的靈魂，有時需專門解釋某一句中“美人”的具體指代，有時又要統(tǒng)觀全文或屈賦整體去把握“美人”的總體指向，在實指與虛指的交織中，美人意象寓意豐富。

二、兩美之合

“美人”擁有一切美好品德與美麗外表，屈原內(nèi)外雙修，既懷美德，又具才干，體貌豐神俊朗，完全貼合“美人”這一意象，堪稱“美人”。二者共性，有著必然相合的基礎(chǔ)。

“美人”意象的傳統(tǒng)解讀以喻己、喻賢、喻君三種為代表。第一是“喻己”說。王逸曰：“美人，屈原自謂也?！秉S文煥曰：“美人，原自謂也。”錢澄之曰：“美人自況為是。臣之于君，猶女之于夫，故坤曰地道也、臣道也、妻道也?！薄懊廊恕庇髦盖?，二者直接等同。第二是“喻賢”說。洪興祖曰：“萬民眾多，美人并會，盈滿于堂，而司命獨與我睨而相視，成為親親也?！焙Ｔ丛唬骸懊廊酥妇?，亦不專指君，凡賢皆是?！苯痖_誠曰：“美人，泛指有德才和有作為的人?！鼻菫橘t士，與“美人”的相通性不言而喻。第三是“喻君”說，王逸曰：“美人，謂懷王也。”呂延濟曰：“美人喻君也，言歲暮年老，而早不用賢，于國無成功也?！敝祆湓唬骸耙员瘸甲又?，唯恐其君之遲暮，將不得及其盛時而事之也。”“美人”為君，屈原為臣，二者的職能均是治國，從這一共同點出發(fā)可將屈原與“美人”相聯(lián)系。中國封建社會有著家國一體的文化根基，將家宗法邏輯延伸至國家治理層面，夫婦、君臣等社會倫理的構(gòu)建便成為古代社會長治久安的核心話題，以上屈原與“美人”的三種相合性解讀也就不離夫婦、君臣的倫理框架。

進入現(xiàn)代，思想文化發(fā)生翻天覆地的變化，人們視線向內(nèi)轉(zhuǎn)，個人意識逐漸增強，越發(fā)關(guān)注個體的情感和感受，故筆者突破傳統(tǒng)的倫理框架，關(guān)注到屈賦中屈原同“美人”意象在個體生命層面上的感性交流?！熬兔缹W(xué)的意義考察，交感，源于中國古代以‘氣為宇宙本源而形成的‘天人感應(yīng)觀念，指的是身體與萬物之間、萬物與身體之間，由于氣息交互流通而形成的、具有生命意識的本元性節(jié)律共振現(xiàn)象。”王褒的《洞簫賦》中，盲人與洞簫的本體竹子蓄積生命的方式有共鳴之處，兩者都是苦難的生命機體，故盲人樂師才能最大限度發(fā)揮自己的感情和洞簫的功能，成就演奏的絕妙效果，由此例可以得出背離倫理維度的生命感應(yīng)研究路徑，而這種路徑亦可用在“美人”意象的解讀上。屈原和“美人”作為兩個美好的生命體，兩者之間存在一種生命共振現(xiàn)象，也即同類相感，正如《周易·乾卦》言：“同聲相應(yīng)，同氣相求?！鼻摹懊廊恕焙魡静粌H指向美好的他人，更多了對自己的認(rèn)可，他認(rèn)為自己亦是能和“美人”相對等的美好之人，二者兩美相合，可謂相得益彰。

三、共感相合之具象表現(xiàn)

為屈原所呼喚、與之相感應(yīng)的“美人”具有抽象的虛指性，超越了文本中的具象釋義，是一種理想化形態(tài)。虛化理想的“美人”因屈原強烈的主體意識而存在，屈原又有意賦予“美人”意象以生命體的精神特質(zhì)，將自己融入“美人”這一生命體中，“美人”即屈原，屈原即“美人”。

（一）孤獨困境中自救，尋求群體歸屬感

屈原在精神上不棄自我，雖“放逐離別，中心憂愁，猶依道經(jīng)，以諷諫君也”。以期“援天引圣，以自證明”。筆者將以屈賦中“獨”字為切入口，具體說明屈原自覺為“美人”的自珍意識。

統(tǒng)計《離騷》《九歌》《天問》《九章》諸篇中“獨”字的使用情況，共有25次之多，其中以《九章》為最，出現(xiàn)15次，《離騷》7次，《九歌》3次。“《九章》非一時所成”，呈現(xiàn)屈原從流放到求返故都、最后自沉的演變軌跡，歷時長久，屈原于其間經(jīng)歷復(fù)雜，對孤獨的感受尤為深切，故9篇中15次書寫“獨”字。據(jù)《史記·屈原賈生列傳》記載：“王怒而疏屈平。屈平疾王聽之不聰也，饞諂之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故憂愁幽思而作《離騷》?！笨芍瓌?chuàng)作《離騷》的時間為初次政治失意時，感情上更多呈現(xiàn)為向外的憤懣怨懟，向內(nèi)的孤獨感受相對而言居于次要地位，但也強烈顯現(xiàn)自身，故篇章中對“獨”字的使用頻率不及《九章》，但也有7次之多。最后是迎神送神的祭祀之作《九歌》，主題上便與個人內(nèi)心的孤獨感受聯(lián)系不大，故11篇中僅3次書寫“獨”字。

屈原以“獨”字表達孤獨感受。孤獨的主體有時指向自我，如“吾獨窮困乎此時也” “余獨好修以為?！保挥袝r指向他者，如“惟此黨人其獨異”指楚國，“路險難兮獨后來”指山鬼，“蘭茝幽而獨芳”指賢人。通過他者的對照可以更好地確定和認(rèn)識自我，故屈原對他者的書寫其實是對自我孤獨感受的進一步確證，屈賦整體表現(xiàn)的是屈原自我的孤獨感受。這一孤獨感受可分為身體和精神兩個層面。首先是身體上的孤獨。“濟沅湘以南征”，去國離鄉(xiāng)，流亡異地；“外陳四方之惡，內(nèi)崇楚國之美”，楚國為美，四方為惡，屈原被貶而置身于惡地，個人意愿遭受違逆；“竄在山野，無人域也”，所處環(huán)境過分幽寂，身在其中易被感染孤寂心緒。其次是精神上的孤獨。敵對者眾多，“眾女嫉余之蛾眉兮，謠諑謂余以善淫”“羌內(nèi)恕己以量人兮，各興心而嫉妒”；大環(huán)境污濁，屈原“不周于今之人”；支持者的不理解，如女嬃雖關(guān)心屈原，但兩人在觀念上有著根本的分歧。女嬃認(rèn)為“在自己的生命和人生幸福受到威脅的時候，人就可以摒棄自己的道德而維護自己的生命和幸?！?。希望屈原“識時務(wù)”和“明哲保身”。但屈原的美好是組成他這個整體的一部分，這些美好不可放棄。因此屈原成為異類，異類是絕對孤獨的。屈原自己也深刻意識到了這點，于文中他多次明言孤獨感受，如“眾人不知我賢”“世混濁而莫余知兮”“哀南夷之莫吾知兮”。

面對孤獨困境，屈原努力尋求群體歸屬感，既向歷史尋求圣賢，又向神話尋求神人，以期“自救兮”。首先是在歷史中尋求圣賢，比干、子胥等前圣先賢的存在明確告訴屈原，他不為人所理解的堅持“與前世而皆然兮”，后辛、殷紂等人的事例也反向證明屈原的正確性。其次是在神話中尋求神人，與羲和、望舒、飛廉等神游，“高馳而不顧”，拋卻污濁的俗世。屈原將目光轉(zhuǎn)移至神話世界與后世文人仕途受挫而轉(zhuǎn)投宗教懷抱以尋求慰藉不同，“屈原自身生活的世界便是原始神話世界，他的思維特征就更像原始神話的特征……他是把這一切都作為自己生活的世界來看待的”。神話同歷史一樣，都只是現(xiàn)實世界的其中一面。最后，屈原尋求群體歸屬感的努力是失敗的，求史求賢僅能慰藉心靈，對當(dāng)下困境毫無實際改善；求神均被拒之門外，神人終究不可求。屈原仍然孤獨，但尋求的努力展示了他不棄自我的傲骨。

（二）向外斗爭轉(zhuǎn)至向內(nèi)自毀，維護“美人”形象完整性

屈原投汨羅這一行為難道是自棄嗎？自然不是，他的這一選擇同孟子的舍生取義異曲同工，充滿痛苦和掙扎，表現(xiàn)其對自我“美人”形象的維護。筆者將以《九章》為例深入分析屈原的不墮其志。

筆者細讀《九章》，深入感觸屈原創(chuàng)作時的心理，發(fā)掘屈原滲透在不同篇章中相異卻又循序漸進的情感動向?！断дb》篇屈原不得事君，安慰自己“惟博采眾善以自處而已”，表現(xiàn)不得已的無奈?！渡娼菲楦懈ち?，正文以“吾又何怨乎今之人”和“固將重昏而終身”兩個帶有強烈感情的句子收束，亂辭再以“忽乎吾將行兮”一句結(jié)尾，極言心內(nèi)郁憤。至《哀郢》亂辭言：“信非吾罪而棄逐兮”，明言棄逐之錯不在自己，直指楚君昏庸，激烈控訴?！冻樗肌菲o部分情感飽滿，態(tài)度堅決，雖受困卻依舊自信，“眾泥濁”之人“不知余之從容”。自《惜誦》至《抽思》，屈原在情感上主怨懟，精神上保持著強烈的斗爭性，堅守陣地，積極斗爭?！稇焉场费浴跋拗源蠊省薄爸啦豢勺?，愿勿愛兮”，開始表露死志。《思美人》言“思彭咸之故也”，又言死事?！断铡费浴皩庝鬯蓝魍鲑?，不畢辭而赴淵兮”，再言死志。《悲回風(fēng)》再言彭咸之事，且言“吾怨往昔之所冀兮”，恨至深而否定過去一切，此時死志已變得決絕。由《懷沙》至《悲回風(fēng)》，屈原數(shù)言死事以明死志。自《惜誦》至《悲回風(fēng)》，感情呈逐步遞進狀態(tài)，前期屈原保持著積極的斗爭性，更多顯露出向外的攻擊性；后期屈原則以抗?fàn)幍淖藨B(tài)展現(xiàn)自身，堅守陣地，不墮其志，但向外的攻擊性減弱，更多轉(zhuǎn)為向內(nèi)的自毀。這一轉(zhuǎn)變于屈原而言極痛苦，是一種不得已的自保手段，選擇捐棄生命以維護自身“美人”形象的完整性，保全自身美好，也即保全自我的本質(zhì)性，如《懷沙》篇所言：“知死不可讓，愿勿愛兮?！蓖跻菰唬骸把匀酥鼘⒔K，可以建忠，仗節(jié)死義，愿勿辭讓，而自愛惜也。”認(rèn)為人終有一死，若為忠義而死則不必愛惜性命。洪興祖曰：“屈子以為知死之不可讓，則舍生而取義可也。所惡有甚于死者，豈復(fù)愛七尺之軀哉？”直接以“舍生取義”解釋屈原之死。

四、結(jié)語

屈原與“美人”各有其美，堪稱兩美。二者的相合性可從古代夫婦、君臣倫理及個體生命層面的感性交流兩個層面加以闡釋。從文本出發(fā)分析兩美相感的具體表現(xiàn)，借屈賦中“獨”之一字發(fā)現(xiàn)屈原的孤獨感受及在此基礎(chǔ)上尋求群體歸屬感的積極自救；從《九章》中分析屈原走向自沉的精神轉(zhuǎn)變軌跡，一窺其對自我“美人”形象的維護。感觸屈原創(chuàng)作時的情狀和心理，引發(fā)時人同屈原的情感共鳴和曠世同情。

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