“親親相隱”難題的馬克思詮釋

姜 涌 崔健民

探尋中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代語境下的新境界是理解并助推中國(guó)式現(xiàn)代化的重要課題。其中,探索的一個(gè)核心問題是如何正確引導(dǎo)傳統(tǒng)儒學(xué)在當(dāng)今社會(huì)發(fā)揮作用。傳統(tǒng)儒學(xué)作為中華文化的重要組成部分,應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)下歷史時(shí)刻直面并回應(yīng)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)。其中,馬克思主義基本原理與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合為這一課題提供了極具意義的探索方向。這要求我們必須以開放和深入的方式,積極尋找馬克思思想和儒學(xué)的有益結(jié)合點(diǎn)。目前學(xué)界已經(jīng)嘗試以各類方式闡發(fā)這一主題,無論選擇何種進(jìn)路,就比較兩種思想而言,都不能不發(fā)尋二者所遭遇的同質(zhì)性問題,這是任何比較式研究都無法回避的環(huán)節(jié)。

作為政治哲學(xué)核心問題之一的共同體問題涉及如何理解和處理個(gè)人、家庭與國(guó)家之間的關(guān)系。面對(duì)這一經(jīng)典問題,儒家和馬克思分別在“親親相隱”和“安提戈涅”的具體語境中給出了自己的評(píng)論。(1)國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)“親親相隱”的解讀一直充滿熱情,至今已經(jīng)呈現(xiàn)出三種研究態(tài)勢(shì):一是對(duì)“親親相隱”及其同類型文本的考據(jù)式澄清;二是對(duì)傳統(tǒng)儒家在“親親相隱”中所體現(xiàn)的倫理主張的專項(xiàng)解讀;三是在中西哲學(xué)語境下對(duì)“親親相隱”倫理內(nèi)涵的評(píng)價(jià)理解。就第三條路徑而言,學(xué)界忽視了對(duì)作為西方思想重要一環(huán)的馬克思思想的考察,也沒有學(xué)者從馬克思的思想視域出發(fā)詮釋“親親相隱”問題。儒家的“親親相隱”建立在對(duì)“葉公之直”的批判之上,馬克思闡發(fā)“安提戈涅”問題則是以對(duì)黑格爾、施蒂納的批判為基礎(chǔ)。比較不同時(shí)空下進(jìn)行的兩次思想爭(zhēng)鋒,我們不難看出馬克思和孔子在個(gè)人與共同體關(guān)系問題上共同持有的以人為本理念,及對(duì)以葉公和黑格爾、施蒂納為代表的個(gè)人主義原則的批判立場(chǎng)。深入理解和對(duì)比孔子和馬克思在“親親相隱”與“安提戈涅”問題上的思考,能夠?yàn)槲覀兇蜷_一個(gè)全新的詮釋視角,進(jìn)一步推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與馬克思哲學(xué)思想的有益互動(dòng),為儒學(xué)現(xiàn)代化提供更為豐富的理論資源。

一、“親親相隱”中的儒家共同體進(jìn)路

“親親相隱”作為儒家政治哲學(xué)中的一個(gè)重要命題,其所代表的個(gè)體與共同體的關(guān)系問題在中國(guó)的古典文獻(xiàn)中得到了相當(dāng)密集的討論。(2)在中國(guó)的古典文獻(xiàn)中,我們可以找到對(duì)“親親相隱”這類問題的豐富闡釋。例如,《莊子·盜跖》述曰:“直躬證父,尾生溺死,信之患也?！薄俄n非子·五蠹》記令尹殺直躬:“楚之有直躬,其父竊羊而謁之吏。令尹曰:‘殺之!’以為直于君而曲于父,報(bào)而罪之。”《孟子·盡心上》提及舜竊負(fù)而逃:“竊負(fù)而逃,遵海濱而處,終身然,樂而忘天下?！逼渲?最重要的文本是出現(xiàn)在《論語》中的“直躬證父”故事。葉公語孔子曰:“吾黨有直躬者,其父攘羊,而子證之?！笨鬃釉?“吾黨之直者異于是。父為子隱,子為父隱,直在其中矣。”(《論語·子路》)歷代儒家學(xué)者在面對(duì)這一文本時(shí)都試圖找到彌合張力的路徑——父子關(guān)系作為儒家倫理體系的基礎(chǔ),當(dāng)其遭遇父親犯罪受罰的沖突時(shí),國(guó)家與家庭間的矛盾便被凸顯,這對(duì)儒家倫理道德構(gòu)成了挑戰(zhàn)。父親犯了偷羊的罪行,公正的原則要求必須予以懲罰,然而,作為兒子,又有義務(wù)保護(hù)父親免受處罰?？鬃釉诿鎸?duì)這一困境時(shí),毫不猶豫地給出了“父子相隱”的回答,這反映了儒家對(duì)家庭與政治共同體同一建構(gòu)的設(shè)定主張。

在儒家思想中,家庭是社會(huì)組織的基礎(chǔ),父子關(guān)系是倫理關(guān)系的核心,個(gè)體的價(jià)值并非由自我決定,而是通過與他人的關(guān)系,尤其是與家庭成員的關(guān)系來實(shí)現(xiàn)。這種關(guān)系并非出于契約,而是根源于天命和血緣,由此衍生的責(zé)任和義務(wù)因?yàn)檫@種親親情感而獲得了客觀性。儒家倫理共同體的建構(gòu)之道便是把血緣親情這種自然而然、無需理性斟酌的“直”關(guān)系提升到倫理的基礎(chǔ)地位。家庭作為一個(gè)持久存在的血緣共同體,是構(gòu)建政治共同體的基點(diǎn)。就理解儒家如何從親親情感過渡到政治共同體建構(gòu)這一問題,謝文郁教授認(rèn)為,孝情感在個(gè)體身上具有長(zhǎng)期穩(wěn)定性,并且穩(wěn)定地呈現(xiàn)在作為情感對(duì)象的父母或長(zhǎng)輩身上,這種情感將擴(kuò)充為共同體中共同的知識(shí)。(3)參見謝文郁:《情感認(rèn)識(shí)論中的主體與對(duì)象》,《哲學(xué)研究》2022年第1期?！叭收?人也,親親為大?！?《中庸·問政》)這里的“親親”不僅是指對(duì)親人的愛,而且象征了一種通過擴(kuò)大親親情感形成的更廣泛的社會(huì)共同體共識(shí)。共同體成員之間穩(wěn)定的同質(zhì)性情感,使得共同體具有穩(wěn)定性和連續(xù)性,從而逐步形成持久的政治共同體。儒家主張將個(gè)人的情感擴(kuò)大到更廣闊的社會(huì)層面,在“仁義”這種社會(huì)關(guān)系中培養(yǎng)個(gè)體的責(zé)任意識(shí),從而形成一種秩序井然的社會(huì)體系。在《孟子·梁惠王上》中,孟子詳細(xì)地闡述了仁政的理論基礎(chǔ):“王如施仁政于民,省刑罰,薄稅斂,深耕易耨,壯者以暇日修其孝弟忠信,入以事其父兄,出以事其長(zhǎng)上,可使制梃以撻秦、楚之堅(jiān)甲利兵矣。”他認(rèn)為,統(tǒng)治者若要實(shí)現(xiàn)仁政,就必須以對(duì)民眾的仁愛為出發(fā)點(diǎn),而這種仁愛又源于統(tǒng)治者對(duì)自己親人的親情。在這種自親情而出的政治模式中,每個(gè)人都能在父母、長(zhǎng)輩的教育下,自發(fā)地履行他們的職責(zé),從而使整個(gè)社會(huì)能夠和諧穩(wěn)定。當(dāng)統(tǒng)治者過分追求強(qiáng)權(quán),將年輕的壯丁征召入伍,這就破壞了基于親情的社會(huì)結(jié)構(gòu)。其結(jié)果是壯丁無法贍養(yǎng)自己的父母,親情被淡化,人與人之間的關(guān)系便開始趨向于以利益為導(dǎo)向?！氨藠Z其民時(shí),使不得耕耨以養(yǎng)其父母,父母凍餓,兄弟妻子離散。彼陷溺其民,王往而征之,夫誰與王敵?故曰:‘仁者無敵?！跽?qǐng)勿疑?！?《孟子·梁惠王上》) 仁政強(qiáng)調(diào)以親情為出發(fā)點(diǎn),鼓勵(lì)人們?cè)诩彝ブ谐浞职l(fā)揮孝悌之情,對(duì)待他人則保持恭敬。這樣,整個(gè)社會(huì)就像一個(gè)大家庭一樣,每個(gè)人都會(huì)真實(shí)地對(duì)待自己和他人,即“誠(chéng)乎身”。這種由親情衍生出的社會(huì)關(guān)系被稱為“仁義”,以“仁義”為導(dǎo)向的政治被稱為“仁政”。

在儒家主流政治哲學(xué)進(jìn)路的主導(dǎo)下,“父子相隱”對(duì)話中的“葉公”作為與孔子的對(duì)話者,一直被視為烘托情節(jié)的邊緣角色而不被重視。南朝的皇侃在《論語義疏》中引江熙之言評(píng)論道:“葉公見圣人之訓(xùn),動(dòng)有隱諱,故舉直躬,欲以此言毀訾儒教,抗衡中國(guó)。夫子答之,辭正而義切,荊蠻之豪喪其夸矣?！?4)轉(zhuǎn)引自陳壁生:《經(jīng)學(xué)、制度與生活——〈論語〉“父子相隱”章疏證》,華東師范大學(xué)出版社2009年版,第30頁?；寿⑷~公持有的“證父之直”視作“荊蠻”之論的無稽之說。王夫之也持有類似解讀:“葉公以虛名好奇行,遂以一人詫孔子曰:天下之言直者,皆非直也。而吾黨有直躬者,挺身自信而無所曲。其父攘羊,此難于直言者也,而直躬者知之真,則證之確。父且比于證,天下豈復(fù)有足撓其情者乎!”(5)轉(zhuǎn)引自陳壁生:《經(jīng)學(xué)、制度與生活——〈論語〉“父子相隱”章疏證》,華東師范大學(xué)出版社2009年版,第31頁。王夫之認(rèn)為,蠻夷之邦雖有直而不能行,因?yàn)樗麄儧]有禮義體系來調(diào)節(jié)德性,其情、氣不能達(dá)到大中至和之道,因而陷入“詭激之行”?？涤袨樵凇墩撜Z注》中評(píng)價(jià)道:“葉公惡儒教多諱,故以此諷,而適見其野蠻而已?！?6)轉(zhuǎn)引自陳壁生:《經(jīng)學(xué)、制度與生活——〈論語〉“父子相隱”章疏證》,華東師范大學(xué)出版社2009年版,第34頁。以上評(píng)論雖有夷夏之辨的偏見窠臼,但我們?cè)诨寿┑热藢?duì)“葉公之直”的判斷中可以得到啟發(fā),即以“孔子—葉公”的對(duì)立來區(qū)分中外文明的思想差異。但遺憾的是,儒家對(duì)“葉公之直”并未進(jìn)行更為深入的討論。相反,西方文明對(duì)“葉公之直”進(jìn)行了相當(dāng)程度的發(fā)展,甚至在近代中國(guó)思想發(fā)展過程中代替了“葉公”而成為和孔子爭(zhēng)鋒的對(duì)話者。

二、“葉公之直”的西方闡釋——黑格爾—施蒂納方案

雖然西方學(xué)者并沒有直接討論“親親相隱”問題,但是此類的同質(zhì)問題卻從未缺席。西方文明中的“家—國(guó)”關(guān)系大致由以下線索演進(jìn):自古希臘時(shí)期起,血緣關(guān)系不再是唯一的社會(huì)組織原則,開始走向公民制度,基督教進(jìn)而構(gòu)建了一個(gè)超越血緣、基于信仰的大家庭觀念,讓家的“工具善”與“自在善”走向了宗教的“目的善”與“自覺善”,最終在現(xiàn)代國(guó)家的興起階段,自由主義政治哲學(xué)確立起基于權(quán)利哲學(xué)的共和國(guó)建制。(7)參見任劍濤:《浪漫想象:家哲學(xué)與家國(guó)同構(gòu)的解釋遺闕》,《探索與爭(zhēng)鳴》2022年第5期。其中,就家庭走向公民制度這一環(huán)節(jié),索?？死账沟摹栋蔡岣昴芬约彝ヅc國(guó)家、自然法與理性法的沖突為核心十分出色地塑造了與“親親相隱”具有同樣張力的情景:安提戈涅出于對(duì)哥哥的親情和對(duì)自然法的遵守違抗了國(guó)王克瑞翁的禁令,安葬了自己的哥哥,最終因此身陷囹圄;而克瑞翁也因此陷入不幸,他的兒子——安提戈涅的未婚夫,因?yàn)榘蔡岣昴乃肋x擇了殉情,最后世間只剩下孤獨(dú)的克瑞翁。黑格爾和施蒂納對(duì)這一文本的解讀為我們揭示了西方社會(huì)共同體建構(gòu)中家庭讓位于國(guó)家的邏輯。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中認(rèn)為,安提戈涅的行動(dòng)是精神在家庭過渡到國(guó)家過程中的必然現(xiàn)象,這是精神從個(gè)體意識(shí)到更高級(jí)的集體意識(shí)的升華過程。黑格爾對(duì)這種過渡的態(tài)度與孔子不同,他傾向于認(rèn)為個(gè)人的道德義務(wù)服從于國(guó)家的法律和公共秩序。施蒂納在《唯一者及其所有物》中則強(qiáng)調(diào)了安提戈涅的獨(dú)立精神和個(gè)人主義立場(chǎng),認(rèn)為她的抗議是對(duì)社會(huì)秩序和公權(quán)力的挑戰(zhàn)。然而,這兩種看似對(duì)立的解讀共同地為我們揭示了西方共同體建構(gòu)中的一大特質(zhì)——反對(duì)集體的個(gè)人主義立場(chǎng)。

(一)黑格爾:家庭裂解與國(guó)家歸宿的命運(yùn)

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)索?？死账沟摹栋蔡岣昴愤M(jìn)行了深入分析。他將克瑞翁和安提戈涅的沖突闡述為“倫理原則和自我意識(shí)”與“無意識(shí)的自然和此自然所表現(xiàn)的偶然性”的沖突。(8)參見[德]黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷,賀麟、王玖興譯,上海人民出版社2013年版,第32頁。這里的“倫理原則”指的是以國(guó)家權(quán)威為表現(xiàn)形式的法律與秩序,而“無意識(shí)的自然”則指的是人的本能以及生活中的偶然事件。黑格爾試圖展現(xiàn)的是從自然狀態(tài)(即家庭)向倫理原則(即國(guó)家)的過渡過程中不可避免的沖突和矛盾。安提戈涅要在家庭與國(guó)家之間做出選擇,她最終優(yōu)先承認(rèn)了自己在血緣家庭中的義務(wù),這被黑格爾評(píng)論為無意識(shí)的自然階段的表現(xiàn):“承認(rèn)者和被承認(rèn)者的個(gè)別的自我這一環(huán)節(jié),在這里倒可以保持住它的(存在)權(quán)利,因?yàn)樗桥c血緣上的平衡和彼此無所欲求相聯(lián)結(jié)著的。所以弟兄的喪亡,對(duì)于姐妹來說是無可彌補(bǔ)的損失,而姐妹對(duì)弟兄的義務(wù)乃是最高的義務(wù)?！?9)[德]黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷,賀麟、王玖興譯,上海人民出版社2013年版,第20頁。然而,安提戈涅面臨的是:家庭必須過渡到克瑞翁所代表的政治共同體階段,這是自我意識(shí)向倫理原則過渡的必然階段,“倫理意識(shí)必須承認(rèn)它的對(duì)立面是它自己的現(xiàn)實(shí),它必須承認(rèn)它的過失”(10)[德]黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷,賀麟、王玖興譯,上海人民出版社2013年版,第30頁。。這反映了黑格爾對(duì)道德沖突的深刻洞察:安提戈涅和克瑞翁代表了各自所屬的倫理力量,他們的沖突不僅是家庭與國(guó)家的沖突,也是兩種倫理力量的對(duì)抗。在這場(chǎng)沖突中,即使他們都在正當(dāng)?shù)乇磉_(dá)自己的倫理性,結(jié)果卻是雙方的毀滅。黑格爾認(rèn)為,這種毀滅實(shí)際上是“自我的真正實(shí)現(xiàn)”。只有在倫理力量的對(duì)抗中,己方倫理力量才能得到真正的確證。換句話說,如果兩種倫理力量互不相關(guān),那么它們都不能成為真正的倫理實(shí)體。黑格爾通過對(duì)《安提戈涅》的分析,揭示了倫理實(shí)體中的內(nèi)在矛盾。這種矛盾在形式上可能會(huì)導(dǎo)致雙方的毀滅,但在更高的倫理環(huán)節(jié)中,這種矛盾卻被保存下來,因?yàn)樗砹藗惱韺?shí)體的本質(zhì)。

這便給儒家政治哲學(xué)建構(gòu)提出了挑戰(zhàn):親親情感是否真的有能力承擔(dān)起家庭與政治共同體的同一使命。一方面,安提戈涅的反抗表達(dá)了家庭對(duì)共同體的復(fù)仇,這構(gòu)成了孔子“隱父”思想的隱秘闡發(fā):家庭是政治共同體的基礎(chǔ),如果完全忽視家庭,政治共同體將引發(fā)家庭個(gè)體的反抗。另一方面,黑格爾的評(píng)論表明,安提戈涅的復(fù)仇是無力的,因?yàn)閭惱韺?shí)體注定要過渡為法權(quán)的形態(tài),自然狀態(tài)終將進(jìn)入倫理階段。個(gè)體必須在共同體中確證自己,共同體中的每一成員必須以共同體中其他個(gè)體的限制為前提來形成對(duì)自身個(gè)體性的認(rèn)識(shí)。這種限制,實(shí)際上就是共同體規(guī)定性的具體體現(xiàn)。當(dāng)這種規(guī)定性消失時(shí),精神的生命也就喪失了,因?yàn)樗蕾囉谶@種規(guī)定性的存在。換言之,個(gè)體需要在國(guó)家倫理立場(chǎng)中塑造自己的人格,這種人格化的過程需要把自己從自然的家庭關(guān)系中析出,將自己視為法權(quán)的承載者。這是一個(gè)充滿張力和苦楚的過程,也是個(gè)體性在倫理實(shí)體內(nèi)部不斷對(duì)象化自身的過程。黑格爾并沒有像孔子那樣設(shè)定親情關(guān)系的優(yōu)先性,而是堅(jiān)持家庭向國(guó)家倫理過渡的必然性。這一觀點(diǎn)深深地影響了施蒂納,施蒂納繼承了黑格爾對(duì)個(gè)體性的激進(jìn)闡述,尤其是黑格爾關(guān)于個(gè)體必須在共同體中確證自己的觀點(diǎn),并據(jù)此提出了一種更為激進(jìn)的、主張個(gè)體自由和權(quán)利的理論。

(二)施蒂納:激進(jìn)的利己個(gè)人

施蒂納在《唯一者及其所有物》中構(gòu)建了一種獨(dú)特的人類發(fā)展譜系,他以利己主義作為主線,探索了從家庭結(jié)構(gòu)向唯一者聯(lián)盟的發(fā)展路徑。他將“人的生活”的全過程劃分為三個(gè)時(shí)期:兒童時(shí)期的唯實(shí)主義,青年時(shí)期的理想主義,以及成人時(shí)期的真正的利己主義。(11)參見[德]施蒂納:《唯一者及其所有物》,金海民譯,商務(wù)印書館2009年版,第14頁。兒童時(shí)期的利己主義者重視事物世界,他們的行為主要受到眼前的利益和物質(zhì)條件的影響;青年時(shí)期的利己主義者則更關(guān)注精神世界,他們的行為主要受到理想和概念的指引;只有到了成人時(shí)期,人才能真正實(shí)現(xiàn)利己主義的發(fā)展,將個(gè)人利益置于一切之上,從而達(dá)到隨心所欲的自由,把世界作為自己的所有物。這種闡述為黑格爾對(duì)安提戈涅的解讀補(bǔ)充了新內(nèi)容:安提戈涅因?yàn)橹匾暭彝惱砗妥匀魂P(guān)系、關(guān)注最為現(xiàn)實(shí)的親緣關(guān)系而被施蒂納劃歸為兒童時(shí)期的利己主義者;克瑞翁以高度抽象化的正義為信仰,將法權(quán)設(shè)定在家庭之上,因此被視為青年時(shí)期的利己主義者。這兩種利己主義的代表人物之間的沖突,其實(shí)是直觀上的利己者和具有犧牲意義的利己者之間的沖突,而這兩種形式的利己主義最終都將被“唯一者”克服和揚(yáng)棄?！拔ㄒ徽摺贝砹耸┑偌{理想中完全自我一致的利己主義者,他既是物質(zhì)世界的所有者,又是精神世界的所有者,他通過對(duì)前兩種利己主義者的“絕對(duì)否定”來實(shí)現(xiàn)自身的生成。(12)參見[德]施蒂納:《唯一者及其所有物》,金海民譯,商務(wù)印書館2009年版,第73頁。施蒂納并不認(rèn)同國(guó)家是正義的最高表現(xiàn),相反,他將國(guó)家視為本質(zhì)主義的精神統(tǒng)治,尤其強(qiáng)調(diào)反對(duì)“國(guó)家”“民族”這類本質(zhì)化了的概念。他認(rèn)為這些概念的規(guī)定性會(huì)束縛自我,使個(gè)人成為其奴役的對(duì)象。

施蒂納為儒家?guī)淼奶魬?zhàn)是,相隱的父子角色被解讀為樸素的利己者,對(duì)于親屬的保護(hù)雖說出于血緣親情,但這只具備虛假的崇高性,其實(shí)質(zhì)是出于保護(hù)自我利益的需要。這一理解與劉清平教授將“親親相隱”視為“典型的腐敗行為”觀點(diǎn)相一致。(13)參見劉清平:《美德還是腐敗?——析〈孟子〉中有關(guān)舜的兩個(gè)案例》,《哲學(xué)研究》2002年第2期。施蒂納進(jìn)一步地指出了出路,他認(rèn)為人的真正自由要在唯一者聯(lián)盟中獲得實(shí)現(xiàn),在那里,利己主義者以功利性的關(guān)系相互影響、相互使用,彼此滿足自己的需要。如施蒂納所言:“我在哪里碰到世界(我到處都能碰到世界)我就在那里吃掉世界,以解我利己主義的饑渴。你對(duì)于我來說只不過是我的食物,一如我被你吞噬和吃掉那樣。我們相互之間只有一種關(guān)系:利用的關(guān)系,使用性和利用性的關(guān)系?！?14)[德]施蒂納:《唯一者及其所有物》,金海民譯,商務(wù)印書館2009年版,第333頁。這種人與人之間的關(guān)系摒棄了國(guó)家層面的義務(wù)關(guān)系,每個(gè)人只對(duì)自己負(fù)責(zé)。施蒂納對(duì)克瑞翁的評(píng)價(jià)為“葉公之直”提供了新理解:過度追求國(guó)家的正義可能會(huì)導(dǎo)致私欲的泛濫,國(guó)家的正義可能在家庭的正義喪失的同時(shí)消失,人們可能會(huì)返回到遵循叢林法則的原始狀態(tài)。這是一種辯證的因素,“葉公之直”的行為,即為國(guó)家正義犧牲家庭,最終實(shí)現(xiàn)的結(jié)果并不是國(guó)家的長(zhǎng)治久安,反而是國(guó)家的覆滅。施蒂納的這種解讀與中國(guó)法家代表韓非子的論證思路相近。韓非子改寫了“親親相隱”故事的結(jié)局:“楚之有直躬,其父竊羊而謁之吏。令尹曰:‘殺之!’以為直于君而曲于父,報(bào)而罪之?！?《韓非子·五蠹》)韓非子寫令尹處決了大義滅親的直躬,并非因?yàn)橹惫撑蚜烁赣H而懲罰他,背后的邏輯是因?yàn)橹惫噲D通過犧牲父親來獲取道德的榮耀,這種行為對(duì)君權(quán)構(gòu)成了更大的威脅,這引發(fā)的負(fù)面效應(yīng)可能會(huì)導(dǎo)致“國(guó)亂主?！?。此外,韓非子也像施蒂納那樣將父子相親解讀為一種自私的計(jì)算:“且父母之于子也,產(chǎn)男則相賀,產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷衽,然男子受賀,女子殺之者,慮其后便,計(jì)之長(zhǎng)利也?！?《韓非子·六反》)也就是說,家庭中并無普遍的親情存在,父子之間的關(guān)系也是以利益作為聯(lián)結(jié)。在親親基礎(chǔ)上擴(kuò)充的君臣關(guān)系也并非儒家所言的和樂景象,只是君主利用獎(jiǎng)懲來操縱臣民,進(jìn)而形成一套絕對(duì)權(quán)力的政治系統(tǒng)。

施蒂納關(guān)于《安提戈涅》的解讀可以被視為黑格爾方案的激進(jìn)化,他在內(nèi)容上更為激進(jìn)地處理了家庭和國(guó)家的關(guān)系。在他那里,個(gè)體最終完全喪失了與其他主體的道德聯(lián)系,人成為利己的動(dòng)物。安提戈涅不再是維護(hù)家庭的崇高者,而是維護(hù)樸素利益的利己者,克瑞翁也不再是維護(hù)共同體利益的崇高者,而是癡迷于本質(zhì)的精神統(tǒng)治的中迷者。施蒂納筆下的克瑞翁和安提戈涅的形象與韓非子所述親親關(guān)系對(duì)儒家所主張的家庭倫理實(shí)現(xiàn)了解構(gòu)。在黑格爾和施蒂納這里,我們看到“葉公之直”如何一步步發(fā)展為西方原子主義社會(huì)的意識(shí)形態(tài),這是儒家在現(xiàn)代化過程中必須回應(yīng)的挑戰(zhàn)。在西方的思想資源中,馬克思對(duì)黑格爾和施蒂納的批判可以為儒家提供理論補(bǔ)充。

三、馬克思對(duì)虛假共同體的批判與儒家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

馬克思認(rèn)同黑格爾和施蒂納所提及的原子個(gè)人形態(tài)的現(xiàn)存性,但并不認(rèn)為這就是人類歷史的終結(jié)。馬克思認(rèn)為,施蒂納所說的“非人的東西”與“人的東西”實(shí)際上是現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物,它們具有歷史的客觀必然性。要解決這些問題,必須清除掉它們背后的現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系。馬克思的這一洞見為解決“親親相隱”難題提供了新思路:處理這一問題不能通過概念的一般性原理進(jìn)行超歷史的分析,而應(yīng)該建立起歷史發(fā)展的現(xiàn)實(shí)框架,明確“親親相隱”難題與歷史發(fā)展進(jìn)程的內(nèi)生性關(guān)系。任何試圖從道德概念入手解決“親親相隱”問題的嘗試都將導(dǎo)致施蒂納式的概念空轉(zhuǎn)。在施蒂納那里被理解為“通常理解的利己主義者”與“自我犧牲的利己主義者”對(duì)立的社會(huì)沖突,在馬克思這里被解讀為自我力量與生產(chǎn)方式所產(chǎn)生的異己力量的對(duì)立。在特定的生產(chǎn)方式內(nèi),總有某種異己的、不以分散的個(gè)人或他們的總和為轉(zhuǎn)移的實(shí)際力量統(tǒng)治著人們。在這個(gè)過程中,個(gè)人利益發(fā)展為階級(jí)利益,并最終以普遍利益的面具出現(xiàn),這就導(dǎo)致了普遍利益與真正的個(gè)人利益之間的矛盾?！岸谶@個(gè)矛盾中既然被確定為普遍利益,就可以由意識(shí)想象成為理想的,甚至是宗教的、神圣的利益?！?15)《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1960年版,第273頁。在這一理論視角下,馬克思將解決“親親相隱”難題的焦點(diǎn)從個(gè)體與共同體的關(guān)系中抽離出來,試圖通過社會(huì)生產(chǎn)方式的變革解決這一矛盾。

(一)真實(shí)共同體作為“孔子之直”的現(xiàn)代復(fù)歸

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中,馬克思通過分析真實(shí)的共同體與虛假的共同體對(duì)“安提戈涅悖論”給出了自己的回應(yīng),這也構(gòu)成了“葉公之直”的現(xiàn)代之解。他認(rèn)為,“虛幻的共同體”的形式是基于資本主義生產(chǎn)關(guān)系的國(guó)家制度,而“真正的共同體”則源自個(gè)人對(duì)自由的追求。任何脫離了個(gè)人,引起個(gè)人反抗的共同體,都不能被視為真正的共同體。真正的共同體是人類實(shí)現(xiàn)自我自由和本質(zhì)的載體。傳統(tǒng)的共同體通常會(huì)要求個(gè)體在個(gè)體的快樂、自由與共同體的利益產(chǎn)生沖突時(shí)必須服從共同體的需求,并將個(gè)人利益舍棄。馬克思認(rèn)為,這是一種對(duì)個(gè)人權(quán)力和利益的剝奪。他堅(jiān)信,一個(gè)真正的共同體應(yīng)該是個(gè)人權(quán)力和利益得以實(shí)現(xiàn)的地方,它的存在應(yīng)當(dāng)是為了保護(hù)和服務(wù)個(gè)體,而非壓制個(gè)體。只有如此,個(gè)體才會(huì)愿意投身于共同體的行動(dòng)。前文對(duì)儒家、黑格爾的分析可以看出,這些思想家都在一定程度上觀察到了這一現(xiàn)象。他們明白,個(gè)人、家庭和國(guó)家的關(guān)系必須建立在互相尊重和保護(hù)的基礎(chǔ)之上。馬克思也認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn),并進(jìn)行了獨(dú)到的闡發(fā)。

在馬克思看來,普遍交換的存在推動(dòng)了市民社會(huì)的形成。所有人都以交換為生,社會(huì)本身也變成了商業(yè)社會(huì)。然而,這一進(jìn)程潛藏著深深的矛盾和危機(jī),特殊利益和共同利益的沖突、勞動(dòng)分工的不自愿形成,都導(dǎo)致人的活動(dòng)成為一種異己的、對(duì)人產(chǎn)生壓迫的力量。(16)參見《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第537頁。原本應(yīng)當(dāng)代表全體人利益的國(guó)家共同體蛻變?yōu)榫S護(hù)資本主義利益的機(jī)器。馬克思深入剖析了這一現(xiàn)象,指出了共同體權(quán)力背后的統(tǒng)治階級(jí)利益,以及“虛幻的共同體利益”。(17)參見《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第536頁。為處理共同體之中的利益沖突,契約論通過設(shè)定成員的義務(wù)和責(zé)任以維持自身穩(wěn)定秩序,從而使“權(quán)利共同體”變成了“國(guó)家”。(18)參見姜涌:《“真實(shí)共同體”與“虛假共同體”之詮釋》,《廣東社會(huì)科學(xué)》2016年第6期?？墒?這只是在形式上獲得了共同體的外殼,重要的是使社會(huì)成為一個(gè)真正整體。當(dāng)人們不再將國(guó)家視為與自己無關(guān)的政治力量時(shí),真正的自由人聯(lián)合體才會(huì)出現(xiàn),人們才能從權(quán)利的抽象性中獲得真正的解放。在馬克思主張的“真正的共同體”中,人與人之間的聯(lián)系不再以利益“計(jì)算”為核心,而是基于自由、平等和協(xié)作。在這樣的共同體中,“對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果”(19)《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第320頁。?！疤摷俟餐w”的典型代表就是資本主義式的共同體,因?yàn)樵谫Y本主義社會(huì)中所有人的社會(huì)聯(lián)系都是以異化的形式存在著的。在這種私有制基礎(chǔ)上,馬克思批判地指出:“人變成對(duì)自己來說是對(duì)象性的,同時(shí),確切地說,變成異己的和非人的對(duì)象;他的生命表現(xiàn)就是他的生命的外化,他的現(xiàn)實(shí)化就是他的非現(xiàn)實(shí)化,就是異己的現(xiàn)實(shí)?！?20)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第189頁。

馬克思主張?jiān)趽P(yáng)棄私有制的基礎(chǔ)上,消滅“虛假共同體”,建立起“真正的共同體”。在這樣的共同體中,每一個(gè)人都能“在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由”(21)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第571頁。,馬克思的社會(huì)理論和儒家哲學(xué)在這個(gè)意義上都反對(duì)個(gè)人異化的現(xiàn)象,強(qiáng)調(diào)人的自由和解放。同時(shí),二者在不同程度上主張廢除私有之惡,以便構(gòu)建真正的共同體,使人能夠自由地發(fā)展和實(shí)現(xiàn)自身。此外,馬克思和儒家哲學(xué)都主張?jiān)陉P(guān)系中把握和實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)。中國(guó)哲學(xué)家馮友蘭在討論中國(guó)哲學(xué)與西方近代哲學(xué)的區(qū)別時(shí)指出,中國(guó)哲學(xué)沒有明確的“我”的自覺,因此也沒有明確地將“我”與“非我”分開。(22)參見馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史》上,古吳軒出版社2021年版,第9頁。這種觀點(diǎn)反映了中國(guó)的“我”總是與“非我”處于某種歷史聯(lián)系的狀態(tài)。人的出生就處于家庭關(guān)系之中,而這種關(guān)系是建立真正共同體的前提:人在與他人的交往過程中需要恪守從親親情感衍生的道德直覺,并使之成為確定的倫理,不受外界力量的干擾和侵蝕。以此為起點(diǎn),儒家提出了家國(guó)一體的政治哲學(xué)框架:政治共同體不應(yīng)是機(jī)械式的管理,而應(yīng)具備在人倫秩序中實(shí)現(xiàn)的政治德性。而馬克思將居于核心的關(guān)系看作經(jīng)濟(jì)關(guān)系,他強(qiáng)調(diào)廢除私有制,使個(gè)人從物質(zhì)利益的束縛中解放出來。雖然他們具體的理論路徑不同,但二者的理想藍(lán)圖都是勾勒個(gè)人真正自由和解放的愿景,都在追求建立一個(gè)“真實(shí)的共同體”。

(二)“親親相隱”遭遇的現(xiàn)代性危機(jī)及與馬克思會(huì)通的出路

雖然傳統(tǒng)儒學(xué)和馬克思在理想的愿景上相合,但是傳統(tǒng)儒學(xué)作為古典的思想體系,在現(xiàn)代化過程中必然遭遇相當(dāng)?shù)奶魬?zhàn)。正如馬克思所揭示的,資本主義迫使所有被統(tǒng)治的民族按照資本主義的方式進(jìn)行文明轉(zhuǎn)型。(23)參見《共產(chǎn)黨宣言(紀(jì)念版)》,人民出版社2018年版,第32頁。就“親親相隱”問題而言,儒學(xué)關(guān)于家庭與政治共同體的觀念在中國(guó)現(xiàn)代化過程中遭受了猛烈的文化批判。楊度在《論國(guó)家主義與家族主義之區(qū)別》中論及儒家在“家族主義”制度下建構(gòu)共同體的虛假性:家人“與國(guó)家無絲毫之關(guān)系,義務(wù)不及其身,權(quán)利不及其身,但無生計(jì)無能力,以為社會(huì)之蠹、國(guó)家之蠹而已”,而家長(zhǎng)“雖曰有職務(wù),而其心則非對(duì)國(guó)家負(fù)義務(wù)者,而實(shí)為對(duì)家族負(fù)義務(wù)者”,于是“全國(guó)無一國(guó)民,又無一為國(guó)事而來之官,國(guó)烏得而不弱,烏得而不貧?”楊度立足西方國(guó)家共同體建制模型,強(qiáng)調(diào)家庭和國(guó)家的分離,“凡國(guó)家欲成為法治國(guó),必經(jīng)一種階段,即由家族主義進(jìn)而為國(guó)家主義是也”。(24)轉(zhuǎn)引自陳壁生:《經(jīng)學(xué)、制度與生活——〈論語〉“父子相隱”章疏證》,華東師范大學(xué)出版社2009年版,第232頁。我們不難在楊度身上看到黑格爾的身影。此外,吳虞在《家族制度為專制主義之根據(jù)論》中認(rèn)為:“儒家以孝弟二字為二千年來專制政治與家族制度聯(lián)結(jié)之根干,而不可動(dòng)搖……其主張孝弟,專為君親長(zhǎng)上而設(shè)。但求君親長(zhǎng)上免奔亡弒奪之禍,而絕不問君親長(zhǎng)上所以致奔亡弒奪之故,及保衛(wèi)尊重臣子卑幼人格之權(quán)。夫?yàn)槿烁钢褂诖?為人子止于孝,似平等矣:然為人子而不孝,則五刑之屬三千,罪莫大于不孝;于父之不慈者,固無制裁也……是則儒家之主張,徒令宗法社會(huì)牽掣軍國(guó)社會(huì),使不克完全發(fā)達(dá),其流毒誠(chéng)不減于洪水猛獸矣?！?25)吳虞:《家族制度為專制主義之根據(jù)論》,載《吳虞文錄》,亞東圖書館1929年版,第5—6頁。吳虞剖析了“三綱”思想中的忠孝關(guān)系,并以現(xiàn)代政治的平等、權(quán)利觀念為工具,把“三綱”思想支配下的君臣、父子關(guān)系還原為權(quán)力關(guān)系,充分揭露了“三綱”思想主宰下的傳統(tǒng)專制政治、家族制度帶來的弊病。毛澤東在《湖南農(nóng)民運(yùn)動(dòng)考察報(bào)告》中相應(yīng)論述道:“政權(quán)、族權(quán)、神權(quán)、夫權(quán),代表了全部封建宗法的思想和制度,是束縛中國(guó)人民特別是農(nóng)民的四條極大的繩索。”(26)《毛澤東選集》第1卷,人民出版社1991年版,第31頁。這些批判都指出了儒家家族主義制度下的共同體構(gòu)建無法應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的弊病,這一弊病實(shí)際上可以表達(dá)為“家理念”在儒學(xué)實(shí)踐中遭遇了相當(dāng)程度的異化。

在理論意義上作為尊尊親親的倫理載體和博施濟(jì)眾的仁政依托的“家”,其角色和意義在中國(guó)古代的儒學(xué)實(shí)踐中發(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)變。任劍濤教授清醒地區(qū)分了“經(jīng)驗(yàn)之家”與“理想之家”,在哲學(xué)的理想化濾鏡中,家呈現(xiàn)為與中國(guó)社會(huì)實(shí)際存在的經(jīng)驗(yàn)之家關(guān)聯(lián)不大的理想形態(tài)?！斑@是一個(gè)抽離了社會(huì)實(shí)際內(nèi)容的家,是一個(gè)理想化的家,是一個(gè)寄托了論者關(guān)于家的一切美好想象的家。換言之,家是離開了具體的社會(huì)與國(guó)家依托條件,僅僅存在和活躍于思想史文獻(xiàn)之中的抽象存在。它無須驗(yàn)諸實(shí)際,接受經(jīng)驗(yàn)的拷問;它在超驗(yàn)的層面上活躍著,以自具的優(yōu)點(diǎn)引導(dǎo)人類健康前行?！?27)任劍濤:《浪漫想象:家哲學(xué)與家國(guó)同構(gòu)的解釋遺闕》,《探索與爭(zhēng)鳴》2022年第5期。儒家推崇的“理想之家”的真正實(shí)現(xiàn),即家庭關(guān)系的親近性到社會(huì)關(guān)系的相類性推廣,實(shí)際上需要依托于超強(qiáng)的共情能力,而這在歷史的實(shí)踐中被證明是對(duì)人性的過高估計(jì)。(28)參見任劍濤:《“推己及人”與“中華民族”建構(gòu)的情感進(jìn)路》,《文史哲》2021年第3期。在情感的構(gòu)成中,共情雖然可以被營(yíng)造,但其維持卻非易事,特別是當(dāng)它試圖通過“推己及人”的方式來實(shí)現(xiàn)。共情,即對(duì)他人經(jīng)歷的一種想象性重構(gòu),是一種全盤移情的心理狀態(tài)。這種狀態(tài)對(duì)人的修習(xí)而言要求過高,人們往往無法通過善意的外推得到他人的積極響應(yīng),這就意味著情感認(rèn)同并非易事。情感認(rèn)同的這種難度會(huì)在集群層面上被放大,因?yàn)榛谘壍挠H情認(rèn)同與基于群體互動(dòng)的族際親近和民族認(rèn)同之間存在根本的差異,后者包括了基于社會(huì)關(guān)系的群體認(rèn)同和基于同處一個(gè)政治體的認(rèn)同。這種認(rèn)同在一定程度上是建立在一種共同的文化、歷史或價(jià)值觀之上的。然而,無論是個(gè)體之間的情感認(rèn)同,還是集群層面的情感認(rèn)同,都需要投入相當(dāng)?shù)某杀具M(jìn)行培養(yǎng)。

實(shí)際上,儒家訴求的家國(guó)同構(gòu)的主張?jiān)诜饨ㄉ鐣?huì)并未得到徹底的實(shí)踐。在選賢舉能的禪讓時(shí)代,“家”文化在結(jié)合親親與尊尊的機(jī)制上順暢貫通。這個(gè)時(shí)代的特征是以公為本,以公道主義為核心的政治倫理仍是政通人和的根本寄托。這時(shí)的家庭觀念建構(gòu)了無私之家,也就是我們常說的“公家”。然而,到了帝制時(shí)代,這種順暢的貫通機(jī)制發(fā)生了決定性的變化,公天下轉(zhuǎn)變?yōu)榱思姨煜隆！凹摇钡囊饬x在這時(shí)候從一個(gè)無私的公共之家,轉(zhuǎn)化為了一個(gè)以皇帝為中心、以皇權(quán)為核心的私家。儒家推崇的親情倫理向政治倫理的轉(zhuǎn)變?cè)谶@一刻出現(xiàn)了裂痕,吳虞等人的批評(píng)也是聚焦在這一點(diǎn)。換言之,現(xiàn)代化實(shí)踐對(duì)儒學(xué)的沖擊并不是致命的,而是對(duì)其糟粕文化的淘洗。這從側(cè)面反映出,儒學(xué)在政治上所遭遇的困境在于它未能真正探尋構(gòu)建真實(shí)共同體的道路,即親親情感向政治共同體的擴(kuò)充環(huán)節(jié)出現(xiàn)了問題,這為馬克思與儒學(xué)的會(huì)通打開了廣闊空間。

四、結(jié)語

在現(xiàn)代國(guó)家的視角上,家國(guó)同構(gòu)原理被證明并不可行,家國(guó)分立已經(jīng)成為現(xiàn)代社會(huì)的基本原則?，F(xiàn)代國(guó)家更多是強(qiáng)調(diào)國(guó)家與個(gè)人之間的關(guān)系,而不是國(guó)家與家庭之間的關(guān)系。在資本主導(dǎo)的現(xiàn)代社會(huì)中,黑格爾和施蒂納的結(jié)論似乎成為現(xiàn)實(shí)。但正如前文所提到的,歷史不會(huì)終結(jié)于“資本主義”和“葉公之直”,馬克思和儒家的立場(chǎng)在現(xiàn)代社會(huì)表達(dá)為在共同體中真正保障人民的根本利益。馬克思懷揣著與儒家同樣的人道情感,同時(shí)也意識(shí)到,僅憑發(fā)揚(yáng)這種情感在現(xiàn)代社會(huì)中難以構(gòu)建真正的共同體。他不僅將倫理斗爭(zhēng)問題與歷史解釋聯(lián)系在一起,還積極尋找家庭與國(guó)家聯(lián)系的社會(huì)基礎(chǔ),并找出了二者對(duì)立矛盾的真正物質(zhì)原因。

在傳統(tǒng)社會(huì)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型時(shí)期,前現(xiàn)代性的儒學(xué)與后現(xiàn)代性的馬克思主義的接觸碰撞出諸多的可能性。二者會(huì)通的可能性不僅是關(guān)于“儒家的‘誠(chéng)’與歷史本真性的開顯”,“儒家與馬克思主義對(duì)人性的超越性的指認(rèn)”,還有“‘大同’理想與共產(chǎn)主義”這一層次上的學(xué)理可能性。(29)參見何中華:《馬克思主義與儒學(xué)的會(huì)通何以可能?》,《文史哲》2018年第2期。在現(xiàn)代性危機(jī)面前,如何保持“孔子之直”在政治共同體中的位置,如何在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的承接關(guān)系中重新認(rèn)識(shí)“家”在社會(huì)和政治中的作用,這將是儒學(xué)現(xiàn)代化進(jìn)程必須面臨和解決的問題。其中,馬克思將成為不可回避的重要參考和借鑒。這意味著,我們不僅要對(duì)儒學(xué)進(jìn)行反思和革新,更要深入理解和掌握馬克思的理論,以適應(yīng)中國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展的需要。