從“天地之心”到“惻隱之心”

基金項(xiàng)目：國家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國仁學(xué)發(fā)展史”（19ZDA024）。

摘? 要：“克己復(fù)禮為仁”是孔子對(duì)于“仁”之蘊(yùn)含的一個(gè)經(jīng)典界定，在宋儒，它與“天地之心”密切關(guān)聯(lián)?！叭省本哂泄煜碌钠毡槠犯??！翱思簭?fù)禮”既以克除己私為前提，去私復(fù)公也就是復(fù)禮為仁。這既是自我的意志努力，同時(shí)也是基于“復(fù)”之氣化運(yùn)行的天人的互動(dòng)，其中體現(xiàn)的，是推動(dòng)人由此去努力的天道一陽復(fù)生的必然趨力。天地之心落實(shí)于人即是惻隱之心?？思盒奚淼闹鲃?dòng)性呼應(yīng)“生生”的必然性。理學(xué)家要求恰當(dāng)處理仁與愛的關(guān)系及性情體用之辨?！叭w大用”即靜中有動(dòng)，由用見體。仁體不可以名言，學(xué)者須于即物踐履中體驗(yàn)?！叭_(dá)德”的修身行道，根本上已集中到克欲存理和好學(xué)、力行、知恥的“為仁”實(shí)踐，目標(biāo)則在仁心的全體性實(shí)現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：克己復(fù)禮為仁? 天地之心? 惻隱之心? 體用? 動(dòng)靜

作者向世陵，中國人民大學(xué)國學(xué)院教授（北京? 100872）。

“克己復(fù)禮為仁”是孔子對(duì)于“仁”及仁、禮關(guān)系認(rèn)知的重要界定，但“克己復(fù)禮”如何能夠“為仁”，“仁”與“禮”之間誰居于主導(dǎo)地位，卻一直是爭(zhēng)議不休的話題。宋代理學(xué)產(chǎn)生，“克己復(fù)禮為仁”與《周易》“復(fù)”卦《彖辭》的“見天地之心”說密切聯(lián)系在一起，促使“克己復(fù)禮為仁”的命題從狹義的道德修養(yǎng)擴(kuò)展到宇宙的大化流行，“生生”成為儒家仁學(xué)的重心所在。與此形成呼應(yīng)的是惻隱之心具有了宇宙論的意義，仁愛、性情、體用、動(dòng)靜等概念架構(gòu)及其內(nèi)涵成為仁學(xué)的中心課題。

一、“克己復(fù)禮為仁”與去私存理

孔子學(xué)生“問仁”多矣，但于“顏淵問仁”，孔子的回答是“克己復(fù)禮為仁”（《論語·顏淵》）。顏淵是孔子心中最“好學(xué)”的學(xué)生，其品性是“不遷怒，不貳過”，在孔門居“德行”科之首，孔子最為看重，故其答復(fù)也相應(yīng)帶上了不同于他處的孔子說“仁”的意味。顏淵“請(qǐng)問其目”，得到的告誡是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”的道德自律；而其“回雖不敏，請(qǐng)事斯語矣”（《論語·顏淵》）的承諾，突出的是人的意志的強(qiáng)制力。在這里，作為“克己”之目的“四勿”，后被統(tǒng)歸為對(duì)個(gè)體欲望的克制?？赡苷且?yàn)轭仠Y優(yōu)秀的克己修身實(shí)踐，孔子才會(huì)有“其心三月不違仁”（《論語·雍也》）的對(duì)顏淵品質(zhì)的高度贊譽(yù)。

就被克制的欲望來說，《禮記·樂記》稱，人自出生始，便與欲望糾纏在一起。即便立于孟子人性善的基點(diǎn)，人想要在現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活中不丟失其本心，最終還是取決于他如何克除欲望而“復(fù)禮”，存心養(yǎng)性而“為仁”。劉炫解釋說：“克訓(xùn)勝也，己謂身也。身有嗜欲，當(dāng)以禮義齊之。嗜欲與禮義戰(zhàn)，使禮義勝其嗜欲，身得歸復(fù)于禮，如是乃為仁也。復(fù)，反也，言情為嗜欲所逼，已離禮而更歸復(fù)之?！盵1]5436

劉炫以勝私欲而復(fù)歸于禮解釋“克己復(fù)禮為仁”，在宋以后得到了呼應(yīng)和繼承。當(dāng)然，“禮”在宋儒已經(jīng)是天理，根本點(diǎn)是以天理（公理）勝私欲。不過，核心的問題在于，盡管漢唐儒學(xué)已經(jīng)意識(shí)到并著重強(qiáng)調(diào)了個(gè)人修養(yǎng)需要克除私欲以復(fù)禮歸仁，但事實(shí)上效果并不明顯。因?yàn)?，?duì)顏淵這樣的賢能之人，只要明白“我應(yīng)當(dāng)如此”，一切問題就都解決了，因?yàn)椤翱思簭?fù)禮”就是自己應(yīng)當(dāng)做的——“為仁由己”也?？梢哉f這是一種絕對(duì)命令。但對(duì)于大多數(shù)的庶民百姓來說，這個(gè)絕對(duì)命令卻不絕對(duì)，在利益和欲望的誘惑下，“我應(yīng)當(dāng)如此”敵不過“我不必如此”。那么，要使民眾都能夠自覺做到克己修身，只有從“我應(yīng)當(dāng)如此”走向“我必然如此”，才能從根本上解決“克己復(fù)禮為仁”的道德動(dòng)力問題。有鑒于此，理學(xué)家擴(kuò)大了討論問題的視野，引入了新的理論資源，將“克己復(fù)禮為仁”與《周易》“復(fù)”卦《彖辭》的“復(fù)其見天地之心乎”密切關(guān)聯(lián)，利用“復(fù)”的天地之心機(jī)制，從宇宙論的立場(chǎng)出發(fā)去推動(dòng)人的道德進(jìn)步。

“復(fù)”卦初爻的爻象是一陽復(fù)生于地中，程頤以為此“陽”即是君子之道，“陽氣復(fù)生于下，漸亨盛而生育萬物，君子之道既復(fù)，則漸以亨通，澤于天下” [2]817。“生生”的觀念在《周易》根深蒂固，而其源頭，就是通過“復(fù)”之陽生展現(xiàn)的天地之心，它在根本上決定著君子之道由消退轉(zhuǎn)為復(fù)長(zhǎng)，由蔽塞走向亨通。如此一種消退到極而又復(fù)長(zhǎng)的轉(zhuǎn)換，在倫理性質(zhì)上，意味著君子由“非禮”復(fù)返到“禮”。“復(fù)者，復(fù)于禮也，復(fù)禮則為仁” [2]820?！岸Y”所代表的，既是天地間陰消陽生的正常秩序，也是人的修身“反善”；因?yàn)槎叩膬?nèi)核，都是同一個(gè)仁德。

君子的復(fù)禮，根本的動(dòng)力已不是源于自我的善良意志，而是天地生生的本性或曰天地之心，“初陽復(fù)，復(fù)于仁也” [2]820。初陽復(fù)返亨通，善德也因之恩澤天下。但初陽為仁，仁卻不限于初?！皬?fù)”卦六二爻自身雖然陰柔非陽，但由于它與初九陽爻的密切關(guān)聯(lián)，能主動(dòng)下到初九，親近仁德，所以結(jié)果是和美而吉祥?！岸榷轮?，所以美而吉也” [2]820。“仁”不論是情感還是德性，都由初九輻射到六二，由個(gè)體聯(lián)系到他人，“公”的觀念也因之進(jìn)入到仁學(xué)，所謂“仁者，天下之公，善之本也” [2]820。仁所以具有“公”的性質(zhì)，是因?yàn)樵谔斓刈匀?，氣化的陰消陽生?duì)萬物是一視同“仁”，“仁”從不封閉和自私。至于“仁”作為善之“本”，倫理上可有多重解釋，但聯(lián)系天下之“公”，核心就是友愛無私和公平待人的德性。結(jié)合六二爻的“志從于陽，能下仁也” [2]820，表明其從陽志向的內(nèi)在秉性，就是從于公而合于仁。

如此看“克己復(fù)禮為仁”，“禮”與“己”分別代表公私之兩端。公者，背私也，只有克除己私，才能由非禮返歸到禮，由“公”進(jìn)入到“仁”。就一般意義說，禮既然反映的是普遍性的規(guī)范秩序，那它同樣也具有公天下的性質(zhì)，人人都需要遵守。程頤答學(xué)生“克己復(fù)禮，如何是仁”之問，便是：“非禮處便是私意。既是私意，如何得仁？凡人須是克盡己私后，只有禮，始是仁處?！盵2]286禮在程頤本來是天理，是否合禮則意味著能否克盡己私，那么，不論從“為仁”的功夫還是“得仁”的結(jié)果看，問題都集中在克除私欲而回歸到公天下的天理上。理學(xué)家的基本立場(chǎng)，是以天理（公理）人欲（私欲）的不兩立作為衡量一切善惡是非的根本標(biāo)準(zhǔn)，“休復(fù)”“下仁”關(guān)聯(lián)“克己復(fù)禮為仁”而引出的仁與禮、天理與人欲的關(guān)系，自然要與此相適應(yīng)。

南宋以后，張栻承接程頤，發(fā)揮說：“‘克己復(fù)禮之說，所謂禮者，天之理也，以其有序而不可過，故謂之禮。凡非天理，皆己私也。己私克則天理存，仁其在是矣?！盵3]1618凡非天理皆己私，只有在克欲存理的基礎(chǔ)之上，“仁”體才能夠光大彰顯。故又強(qiáng)調(diào)說：“為仁莫要乎克己，己私既克，則廓然大公，而其愛之理素具于性者無所蔽矣?！盵4]1032公私之間，只有在克除私欲障蔽的條件下，本具于性的愛之理才能得以顯發(fā)。所謂“愛之理”，實(shí)際就是仁體，仁體由未發(fā)到已發(fā)，是在君子克己復(fù)禮的功夫中得以實(shí)現(xiàn)的。因而，朱熹要求關(guān)注情愛與仁體的密切聯(lián)系，不能讓愛之情被私意裹挾，遮蔽了仁體的大公：

殊不知仁乃性之德而愛之本，因其性之有仁，是以其情能愛。但或蔽于有我之私，則不能盡其體用之妙。惟克己復(fù)禮，廓然大公，然后此體渾全，此用昭著，動(dòng)靜本末，血脈貫通爾。[5]1411

仁性作為愛之本，是體，有此體就一定有情愛的發(fā)用。但若人的情感意識(shí)被私欲障蔽，則體不能顯，用亦難成，這就必須要通過克己復(fù)禮的功夫，走向“大公”無私的心境。在此心境下，體用、動(dòng)靜、本末都融通無礙，人自然能由情愛感通渾全的仁體。

不過，從邏輯上說，“我”既被私欲蒙蔽，道德主體又如何能興起并自覺地“克己”復(fù)禮呢？從仁學(xué)史上看，當(dāng)年本有“大欲”的齊宣王能夠以羊易牛，能夠有不忍之心迸發(fā)，說明仁性的被遮蔽不具有絕對(duì)的意義，良心苗裔一定會(huì)以不同的方式顯現(xiàn)出來。胡宏當(dāng)年便持這樣的觀點(diǎn)。他說：“齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養(yǎng)之，養(yǎng)而充之，以至于大，大而不已，與天地同矣。”[6]335利欲之中不是一團(tuán)漆黑，良心總會(huì)有所顯現(xiàn)，抓住這一苗裔涵養(yǎng)擴(kuò)充，內(nèi)在仁性便能光耀于天下。胡宏這一觀點(diǎn)，被稱作“以放心求心”胡宏“以放心求心”的觀點(diǎn)不被朱熹認(rèn)可。為此，朱熹與張栻、呂祖謙“三賢”進(jìn)行了討論。具體參見朱熹：《胡子知言疑義》，載胡宏《胡宏集》，北京：中華書局，1987年，第335—336頁。，但若限制在倫理領(lǐng)域自身，則很難講清楚這一道理，這就需要進(jìn)入宇宙論，將本性彰顯的必然性解釋為天道一陽復(fù)生的必然趨力在后推動(dòng)。“以一身觀之，則人心微動(dòng)之初，亦可以見天地之命我者矣”[4]1551。內(nèi)在仁心的萌發(fā)，是一元陽氣復(fù)返所昭示的天地之心“命我”的結(jié)果。

當(dāng)然，修養(yǎng)功夫終究是人自身的問題，“仁字本自人身上得名”。人的主體自覺仍然是克己為仁的基礎(chǔ)。“惟其私意日以蔽隔，故其理雖存，而人不能合之，則人道亦幾乎息矣。惟君子以克己為務(wù)，己私既克，無所蔽隔，而天理睟然，則人與仁合而為人之道矣”[4]632。人之道是落實(shí)在人通過主體性活動(dòng)展示出來的仁的德性上的，即便有天命或天理，最終仍需要依賴人自身克除私意的意志努力，人與仁合也就是人克己而合理，仁則在其中。而這種“合”的功夫，就是“日乾夕惕”“敬立義集”[4]1322。“復(fù)”卦所闡發(fā)的生意，又是需要人來承擔(dān)才能亨通不息的。

二、“天地之心”與由用見體

在“天地之心”及其所關(guān)聯(lián)的仁說上，張栻與朱熹之間多有論辯，意見不一張立文先生將雙方的論爭(zhēng)概括為四個(gè)方面：一是天地以仁為生物之心；二是仁性愛情說；三是仁體愛用；四是仁與義禮智。（張立文：《中國哲學(xué)范疇發(fā)展史（人道篇）》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1995年，第356—359頁）。張栻不認(rèn)可“天地以生物為心”，朱熹則堅(jiān)持這一觀點(diǎn)，并將天地之心、天地生物之心、天地以生物為心視為同一范疇。他以為：

天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也?！w仁之為道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮，誠能體而存之，則眾善之源、百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學(xué)者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己復(fù)禮為仁?！毖阅芸巳ゼ核剑瑥?fù)乎天理，則此心之體無不在，而此心之用無不行也。[7]3279-3280

人得天地之心以為心，反過來，由于天地生物之心即物而在，也可說是天地之心以人心（物暫不論）為心，這個(gè)天心與人心合一之心，實(shí)際就是仁體。仁體依存于人心，故又稱心體，但人有私，仁體則蔽塞而不明。所以，孔子教學(xué)，強(qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮為仁”，就在于將私意對(duì)仁體的阻隔揭示出來，要求學(xué)生克除己私，從不同情用中去體貼內(nèi)在的仁體。倘若此，眾善百行就都是仁體的發(fā)用了。

當(dāng)然，天地之心本身，只是突出了“元”統(tǒng)元亨利貞而“春生之氣無所不通”；它體現(xiàn)在人，才有“仁”包仁義禮智而“惻隱之心無所不貫”。 [7]3279“二心”之發(fā)生關(guān)聯(lián)，就在于這個(gè)春生之氣或渾然溫和之氣，需要從人自己身上去琢磨它的意思如何，從而對(duì)人的惻隱關(guān)愛產(chǎn)生根本性的啟迪陳來說：“天地之心是生物，人之心是仁愛，而從生生到仁愛的轉(zhuǎn)接，自北宋以來，就被看作天人合一、不證自明的了?！庇终f：“仁是天地之心，而天地之心惟主生成，此外更無其他。朱子強(qiáng)調(diào)，這樣的立場(chǎng)是統(tǒng)論仁體的整體性立場(chǎng)。”（陳來：《仁學(xué)本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第238、241頁）?！耙R(shí)仁之意思”在朱熹是一個(gè)反復(fù)提起的話題，關(guān)鍵在人自己要切身去體貼，“才有這意思，便自恁地好，便不恁地干燥。將此意看圣賢許多說仁處，都只是這意”[8]111。不過，要體貼到仁的潤澤愛人之意，則克己復(fù)禮是前提，“克去己私以復(fù)于禮，自然都是這意思。這不是待人旋安排，自是合下都有這個(gè)渾全流行物事。此意思才無私意間隔，便自見得人與己一，物與己一，公道自流行”[8]111。克除己私，便是大公，從而己與他人、與萬物合二為一。

無私意間隔的公道自流行，突出了仁愛的普遍價(jià)值，博愛的情懷躍然紙上。然而，朱熹的理論基礎(chǔ)畢竟是理氣論，故不論天地之心說還是仁體論，都是在這一根基上生成的。即作為“仁的意思”的渾然溫和之氣，實(shí)際乃理氣合一的產(chǎn)物，故還需要再分：“其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心?！盵8]111天地生物之心是生生的本性，它通過所依存的天地陽春之氣而顯現(xiàn)出自己的作用。由于渾然溫和之氣在人身就是愛意，所以漢唐諸儒十分強(qiáng)調(diào)博愛的情懷，韓愈宣揚(yáng)“博愛之謂仁”[9]15就是典型的代表。

“博愛之謂仁”的命題雖然東晉袁宏就已提出[10]38，但對(duì)宋儒而言，他們直接感受到的是韓愈的影響。從程頤到朱熹，都認(rèn)為韓愈只講情用而忽視性（理）體，故不能予以認(rèn)同程頤說：“孟子曰：‘惻隱之心，仁也。后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？”（程頤：《河南程氏遺書》卷18，載程顥、程頤《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第182頁）朱熹稱韓愈“博愛之謂仁”等語“說得卻差，仁義兩句皆將用做體看。事之合宜者為義，仁者愛之理。若曰‘博愛，曰‘行而宜之，則皆用矣”。（黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷137，北京：中華書局，1986年，第3272頁），如朱熹言“由漢以來，以愛言仁之弊，正為不察性、情之辨，而遂以情為性爾”[5]1412。但是，又不能矯枉過正而走到另一端。歷史上看，自孔子以“愛人”釋仁以來，仁與愛的內(nèi)在聯(lián)系是儒家倫理觀最重要的基石。表現(xiàn)在性情體用上，經(jīng)過魏晉玄學(xué)和隋唐佛學(xué)的洗禮，中國哲學(xué)對(duì)于體用不二已有非常深入的闡發(fā)，程頤自己便認(rèn)定“體用一源，顯微無間”[2]689。他之強(qiáng)調(diào)仁與愛應(yīng)有區(qū)分，只是講不可認(rèn)情為性，“非謂仁之性不發(fā)于愛之情，而愛之情不本于仁之性也”[5]1410。需要從情用體貼性體，緊扣愛與仁、體與用的密切關(guān)聯(lián)。圣人教人只告以仁之用而不言仁之體；然一旦說用，則體便在其中。所以，“‘體與‘用雖是二字，本未嘗相離，用即體之所以流行”[8]1095。在注意區(qū)分仁性愛情、仁體愛用的同時(shí)，又須小心不能將雙方割裂開來。

如此一種即體即用觀，對(duì)理學(xué)和仁學(xué)的發(fā)展都有很大影響。五百年后，研讀朱熹“四書”學(xué)的王夫之，雖然在理氣觀上批評(píng)朱熹的理本論，但在仁說和體用論上仍多有吸納，故同樣也不以韓愈直接以“博愛”定義仁體的做法為然。畢竟，“夫愛，情也；愛之理，乃性也”，“韓退之不知道，開口說‘博愛之謂仁，便是釋氏旖旎纏綿，弄精魂勾當(dāng)”[11]1059。性體（仁體）與情用的基本區(qū)分仍然是必要的。然而，也不能因此而倒向另一面。在仁學(xué)史上，孔子以“愛人”答“樊遲問仁”，開啟了儒家以仁愛為根基的道德哲學(xué)。然在后來，卻有人提出疑問：孔子為何只答“愛人”之用而不言仁之體。王夫之認(rèn)為這一提問實(shí)在低劣，是“全未見道”的結(jié)果，仁之體“如何可以言語說得”？“體”本來不可以名言，“性與天道不可得而聞”也，這也是理學(xué)體用論本來的進(jìn)路。所以，“圣人答問仁者，直迨顏淵，從不一言及體”。[11]787

王夫之總結(jié)說，從“五經(jīng)”到“四書”，凡言及仁，都只是就問答問，從不直言仁體；而一言及仁之事用，“體”就已經(jīng)在其中，人們能夠從用去知體?！叭缪阅?，則但言其司視，言耳，則但言其司聽，皆用也”；人不識(shí)稻或不識(shí)麥，則告知稻與麥相似，“以其有飽人之用，一也”。[11]788如果不是這樣，而想要一下講清稻麥之“體”是如何，則只能使人陷于糊涂。在此問題上，他以為朱熹“錘煉極精”的“心之德、愛之理”的說法可以參考，盡管它不容易使人明白：“今試令為此問者言仁之體，亦不過曰‘心之德、愛之理而已。此自祖朱子之言爾。彼且不能自喻，而況喻諸人乎？”[11]788在王夫之這里，“心之所得、愛之所秩”[11]787并不是一個(gè)掛在嘴上的話題。仁體雖不可以名言，但“愛之理”之語，本來就是“緣以顯仁之藏”的[11]1060。學(xué)者即物踐履，就可以體貼其“藏”。因?yàn)榛镜囊罁?jù)，存在于體用如一之中。

所以，從朱熹到王夫之，基本的思路都是不可能遽然識(shí)得仁體而入德，必須要由一定的門徑以引入：“故圣功雖謹(jǐn)于下學(xué)，而必以‘見天地之心為入德之門。天地之心不易見，于吾心之復(fù)幾見之爾?！盵12]228下學(xué)上達(dá)是儒家基本的進(jìn)德之路，但王夫之提示，下學(xué)并不必然一定會(huì)上達(dá)，上達(dá)入德，需要找對(duì)門徑方可進(jìn)入，這就是“見天地之心”。故“見之而后可以知生；知生而后可以體天地之德”[12]227。見天地之心的目的在知“生”，而“生”者，天地之大德也。天地之心作為生生的根源，體現(xiàn)了天地的本性，是人之所以生，物之所以成的最后根據(jù)，并在最終意義上推動(dòng)著宇宙間的一切道德進(jìn)步。從而，“復(fù)其見天地之心乎”一句，“此推全體大用而言之”[12]227，就是很自然的結(jié)論。

不過，天地之心平常處于潛藏的狀態(tài)而并不易見，人之得見，首先是“一陽初發(fā)”敞開了“天心始見之幾”[12]226，抓住此“幾”，就把握住了人能見之的客觀機(jī)遇。其次是人把握此“幾”，并非直接著意于客觀的天“幾”本身，“而必以此心惻然悱然、欲罷不能之初幾，為體天地之心而不昧”[12]229-230。如此“初幾”，實(shí)際就是惻隱之心的萌發(fā)。人是從惻隱之心的萌發(fā)而去關(guān)聯(lián)和印證天地之心的，入德上達(dá)之門遂由此開啟。

三、惻隱動(dòng)靜與仁為之本

儒家“入德”的使命勾連起天地之心與惻隱之心，盡管“入德”并非“圣功”的全部，但畢竟系其核心所在。程頤先前已經(jīng)從“動(dòng)之端”的生生義去發(fā)明“復(fù)”卦揭示的“天地之心”，張栻?qū)Υ耸址Q贊，并將其落實(shí)到人的惻隱之心上。他說：

天地之心，其體則微。于動(dòng)之端，斯以見之。其端伊何？維以生生。群物是資，而以日亨。其在于人，純是惻隱。動(dòng)匪以斯，則非天命?！鬼毑淮?，生道或息。[4]1322

“天地之心”作為實(shí)體具有隱微不顯的性質(zhì)，但人們可以從其發(fā)動(dòng)端倪的“生生”源頭去感知其存在。一方面，“群物”賴于有天地之心而亨通順達(dá)，豐長(zhǎng)繁茂；另一方面，天地之心落實(shí)于人即是惻隱之心，它鑄就了人的全部道德實(shí)踐出發(fā)的基點(diǎn)。由此，惻隱及其德行雖然是人的行為，但同時(shí)也是天命或天地之心的真實(shí)表現(xiàn)。不論天地之心還是惻隱之心，作為體用兼具又互為相須的存在，它們鑄就了不息的“生道”而維系著群物的延續(xù)和人的道德實(shí)踐。

如此道德論與宇宙論的協(xié)調(diào)互動(dòng)，成為仁學(xué)發(fā)展一個(gè)十分重要的理論支點(diǎn)。惻隱之心作為這一支點(diǎn)的重要心理標(biāo)識(shí)，它的生成，體現(xiàn)了在一陽初動(dòng)觸發(fā)下，人我、心物間相互感通的必然。王夫之就此解釋說：

陽之動(dòng)也，一念之幾微發(fā)于俄頃，于人情物理之沓至，而知物之與我相貫通者不容不辨其理，耳目口體之應(yīng)乎心者不容于掩抑，所謂惻隱之心是已。惻者，旁發(fā)于物感相蒙之下；隱者，微動(dòng)而不可以名言舉似，如痛癢之自知，人莫能喻也。[12]229

惻隱之心是打通天人、心物、身心的關(guān)節(jié)，而其發(fā)動(dòng)，便是“復(fù)”之一陽初起，由此觸發(fā)人心的一念之微，并擴(kuò)充推廣到一切人情物理，所以物理與吾心是通貫無二的。“惻隱”二字，自孟子以來，雖流行極為普遍，但少有人對(duì)此拆解辨析。王夫之則結(jié)合天地之心的發(fā)動(dòng)，認(rèn)為“惻”通“側(cè)”，即旁也，“惻”之心便是因旁側(cè)物感關(guān)聯(lián)而觸發(fā)的同情憐憫的善念；而“隱”則謂此心發(fā)動(dòng)隱微而無法以名言表稱，就如同痛癢人雖能體會(huì)，卻難以用語言說明一樣。

王夫之如此解釋惻隱之心，是想說明它的性質(zhì)是天地之心，在形式上溝通人情物理又隱微難喻。的確，惻隱所根依的仁體，本來也不能以名言直指。從天地看，“所以行四時(shí)、生百物，亙古今而不息者，皆此動(dòng)之一幾，相續(xù)不舍”，幾微陽動(dòng)相續(xù)，萬物生生不息；而在人世，惻隱之念遇機(jī)而發(fā)，耳目口體之響應(yīng)不容掩抑，以至于“利害不能搖，好惡不能違，生死不能亂”，“擴(kuò)而充之，則忠孝友恭、禮樂刑政，皆利于攸往而莫之能御”。[12]229根基于天地之心的惻隱之心，為人世的道德創(chuàng)造提供了必然不已的動(dòng)力。

在這里，從惻隱之心溯及天地之心，可以說都具有客觀必然的性質(zhì)，非為人的主觀意志所支配，在此意義上，也可以說是天地之心是“無心”！所謂“天地?zé)o心而成化，而資始資生于形氣方營之際，若有所必然而不容已者，擬之于人，則心也”[12]228?！疤斓刂摹迸c“天地?zé)o心”并不沖突，宋儒先前對(duì)此已有自覺的意識(shí)譬如，《朱子語類》載有朱熹答學(xué)生問時(shí)對(duì)程子天地?zé)o心思想的闡釋，讀者可以參看。（黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷1，北京：中華書局，1986年，第4—5頁）。王夫之的分析，則在說明天地生生的本性雖然潛藏難察，但萬物的沛然而生，本來是不得不已的必然過程。而從人的認(rèn)識(shí)的層面看，“吾心之復(fù)”是問題的關(guān)鍵，即將“無心而成化”又“必然而不容已”的萬物生長(zhǎng)的機(jī)制擬之于人，遂有了“天地之心”的概念和認(rèn)識(shí)。如果無“吾心”，就從根本上消泯了天地之心。

當(dāng)然，說一陽復(fù)動(dòng)之“幾”提供了“見”天地之心的機(jī)遇，并不意味非此之時(shí)天地之心便寂靜不動(dòng)。程頤已經(jīng)揭示“動(dòng)之端”乃天地之心，從根本上否決了以靜為天地本性的可能，王夫之贊之為“卓哉其言之乎”[12]228！在他這里，“天地之心，無一息而不動(dòng)，無一息而非復(fù)”[12]229。邵雍所謂一陽初起的“萬物未生”“天心無改”之言，就是完全站不住腳的，因?yàn)橛钪骈g并不存在這樣的情形?！岸M大死涅槃、歸根復(fù)命、無轉(zhuǎn)無移之邪說所得與知哉！” [12]229在他這里，佛家的涅槃寂靜、道家的歸根復(fù)命，邵雍的天心無改移等，都是不知道天地之心真實(shí)存有狀態(tài)的異端邪說。

王夫之論辯的重心，是要破佛老異端的“執(zhí)天地之體以為心”。佛老受自身耳目感官的滯塞，見天地“窅然而空，塊然而靜”便謂之“自然”“虛靜”“大圓鏡”等等，實(shí)際是執(zhí)著一“嗒然交喪、頑而不靈之體以為天地之心”，不能理解超越于聞見的“靈警應(yīng)機(jī)，鼓之蕩之于無聲無臭之中”的神形互動(dòng)的“妙用”。[12]228如此的無用之體，也就只能成為靜止不動(dòng)的死體，而絕不可能是仁體。相對(duì)應(yīng)的人心，就如同槁木死灰一般，乃至君臣父子夫婦亦“各自為體而無能相動(dòng)，則死是已”[12]229。

仁學(xué)不是不論靜，靜本身也有自身的價(jià)值，其必要在挽救動(dòng)之已亟而不知返，以致流于一偏而忘其全。但是，王夫之主張的“全體大用”，“全體”的觀念，就是動(dòng)有息（靜）而非終息；從用見體，就是息中有動(dòng)而從未停息。他說：

性函于心。心之體，處于至靜而惻然有動(dòng)者，仁也。性之能，麗于事物而不窮于其所施，用也。仁函于心，本隱也，而天理者未動(dòng)而不測(cè)其所在，雖或聞見有得，而終不與己相親；惻然內(nèi)動(dòng)，乃以知吾心之有此，而條緒昭察于心目之前，則唯仁為道之所顯也。[12]528

《周易·系辭上》有“顯諸仁，藏諸用”之言，王夫之則結(jié)合心性動(dòng)靜發(fā)論?！靶院谛摹保献赢?dāng)年已是如此認(rèn)識(shí)，所謂“君子所性，仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》），可以理解為仁義禮智就是根于心的性體。但孟子并未考慮仁的體用動(dòng)靜問題。在王夫之，心之體即性，性體靜而又有動(dòng)，依存于物又施用不息。如此合至靜與惻然有動(dòng)為一的心之體，就是仁。那么，性體、心體與仁體，實(shí)質(zhì)上是同一體。說它“至靜”，是說它本來隱微，如同天理未動(dòng)而無法測(cè)度一樣，人難以憑借聞見真正有得。然一當(dāng)惻隱發(fā)動(dòng)，函于心之仁昭然明察，表現(xiàn)為愛親愛人的順序條理。從而，流行于全宇宙的一陰一陽配合參伍之妙道，正是通過仁而彰顯了出來。

結(jié)合人的實(shí)踐行為看，人從心動(dòng)惻然、欲罷不能之“初幾”溝通天地之心，實(shí)際表現(xiàn)為智、仁、勇“三達(dá)德”循序遞進(jìn)的體用的互動(dòng)和人的意志努力：“是心也，發(fā)于智之端，則為好學(xué)；發(fā)于仁之端，則為力行；發(fā)于勇之端，則為知恥；其實(shí)一也?！盵12]230智、仁、勇作為《中庸》提出的修身治國的“三達(dá)德”，是君子同時(shí)應(yīng)具備的德行，作為其踐履功夫的好學(xué)、力行、知恥三者，則是相互發(fā)明的關(guān)系，即好學(xué)在于力行，而力行務(wù)必知恥。但孔子只是強(qiáng)調(diào)“三達(dá)德”的一致，并未指明它們的根源和中心所在，王夫之則給予了自己的闡發(fā)。首先，“三達(dá)德”所造就的人的道德實(shí)踐，被奠定在了天地之心的根源之上，在此視域下，天心或惻隱屬于體，“三達(dá)德”則是其發(fā)用。其次，“三達(dá)德”之間，“知、仁是性之全體，勇是氣之大用”[11]489，王夫之看重的“全體大用”，又按性體氣用架構(gòu)，劃分出智、仁之體與勇之用的第二序體用關(guān)系，智性、仁性都是需要“勇氣”才能發(fā)動(dòng)和推行的。再次，到第三序，則“三達(dá)德”是體，好學(xué)、力行、知恥則是其發(fā)用，它們構(gòu)成為智、仁、勇之德行實(shí)踐的基本表征，是即所謂“端”也。

在這里，“三達(dá)德”既然源自天地之心，無疑屬于天德，但天德之間并非平行并列，而是有主次本末，最后依歸于仁的。他說：

智、仁、勇皆天德，而非仁以為之本，則智傷于察，勇傷于傲，自恃為德而以損天下，故君子慎德，尤于此致警焉。[12]216

“德”是儒家立學(xué)之本，也是仁學(xué)的重心所在?！吨芤住の难浴分v“大人”“與天地合其德”，但此“合德”的機(jī)制，根基在仁心的一念發(fā)動(dòng)，“一念之動(dòng)，以剛直擴(kuò)充之，而與天地合其德矣”[12]230。以剛強(qiáng)正值之氣培養(yǎng)擴(kuò)充，便與天地合德，性體與氣用在修養(yǎng)功夫上亦融為一體。因而，通常人們只講“與天地合其德”，并以為極其崇高，但更重要的是要看到：“天德”是以仁為之本的，“仁”是貫穿天德的核心所在。王夫之提醒，人若陷于繁雜苛察和居高自傲，自恃為德，就不是裁成輔相而是損毀天下了。相對(duì)于“中庸”的“不及”，王夫之這里主要擔(dān)憂“過”，君子對(duì)此，尤其需要“慎德”和警醒，隨時(shí)不能忘記以仁為本。

結(jié)? 語

借助于智、仁、勇“三達(dá)德”，王夫之以仁為本觀所搭建的體用架構(gòu)，在德行實(shí)踐中表現(xiàn)為不同的行道要求：“以知、仁行道者，功在存理。以勇行道者，功在遏欲。至于和不流，中立不倚，則克勝人欲，而使天理得其正也?！盵11]489 “三達(dá)德”的修身行道，根本上已集中到克欲存理，問題又回到了孔子強(qiáng)調(diào)克己為仁的原點(diǎn)。

顏淵當(dāng)年“請(qǐng)事斯語”的力行實(shí)踐，展示的是仁內(nèi)禮外的仁禮和合的邏輯?！翱思簭?fù)禮為仁”是與天地之心復(fù)陽、天地萬物復(fù)生的自然秩序相協(xié)調(diào)的，修身的主動(dòng)性呼應(yīng)“生生”的必然性，目標(biāo)和趨向是“復(fù)于仁”。個(gè)體修身的去私復(fù)公、復(fù)禮歸仁，展開為好學(xué)、力行、知恥的“為仁”實(shí)踐，克欲復(fù)禮自然就成為問題的中心。

在以理釋禮的理學(xué)氛圍下，“故為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣”[13]131。本心之德復(fù)全也就是仁體彰明，執(zhí)政者如果能切身做到，其治理國家天下，就會(huì)產(chǎn)生“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》）的磁石效應(yīng)，天下人仰慕其德行而心都向往仁，所以說“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”（《論語·顏淵》）。朱熹因此而感嘆其效驗(yàn)之迅速卓著，以為“一日克己復(fù)禮，則天下之人皆與其仁，極言其效之甚速而至大也” [13]132。當(dāng)然，所謂“一日”，并非是一個(gè)簡(jiǎn)單的時(shí)間概念，而是從質(zhì)上強(qiáng)調(diào)必然會(huì)收到“歸仁”的效用，在量上其實(shí)還需要持續(xù)不斷的努力：“日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理流行，而仁不可勝用矣?！盵13]132朱熹此說，得到王夫之的肯定。王夫之稱：“‘天下歸仁不可以一日為效之極，‘克己復(fù)禮其可以一日為德之成乎？所以朱子又補(bǔ)‘日日克之，不以為難一段，以見‘天下歸仁非功成息肩之地，而‘一日之非為止境?！保ㄍ醴蛑骸蹲x四書大全說》卷6《論語·顏淵篇》，載《船山全書》第6冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1996年，第767頁）但是，如此基于效驗(yàn)稱許天下歸仁，到明代王陽明這里卻受到質(zhì)疑。其曰：

圣賢只是為己之學(xué)，重功夫不重效驗(yàn)。仁者以萬物為體，不能一體，只是己私未忘。全得仁體，則天下皆歸于吾。仁就是八荒皆在我闥意，天下皆與，其仁亦在其中。[14]110

王陽明以為，孔子既然強(qiáng)調(diào)“為仁由己”，重心就應(yīng)放在自我克己去私的功夫，而不應(yīng)去考慮外在的效驗(yàn)。朱熹固然也重視“為仁由己”，但由于不太認(rèn)可從“仁者以天地萬物為一體”言仁愛，所以不愿意從萬物一體出發(fā)看問題朱熹以為，程子的“‘仁者以天地萬物為一體，說得太深，無捉摸處”。（黎靖德編：《朱子語類》卷95，第2425頁）張立文先生說：“在朱熹看來，人的本性和現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)不能與仁分離，然以萬物一體為仁，便使仁學(xué)喪失內(nèi)在意義?！保◤埩⑽模骸吨袊軐W(xué)范疇發(fā)展史（人道篇）》，第357頁）。而對(duì)王陽明來說，天地萬物一體的情懷既是前提又是結(jié)果，它是人心克除己私而全得仁體的反映?！叭省钡男木?，本來已通達(dá)天下八荒。天地萬物既然“本吾一體”[14]79，“天下歸仁”也就在情理之中了。

在王陽明，不僅仁者、大人，就是小人之心，也能與天地萬物為一體。因?yàn)槿诵木褪翘斓刂?，“其心之仁本若是”，小人之所以沒能達(dá)此境界，乃是“彼顧自小之耳”[14]968。人與天地萬物的關(guān)聯(lián)本來不可斷裂，小人之心只要不自小，就能夠克除物欲障蔽，還仁心本來的“一體”或“全體”貌。熊十力總結(jié)說：“余深信中國先圣發(fā)見天地萬物一體之義，蓋從一切人皆有仁心而體會(huì)得來。仁心本不限定在我之一身，實(shí)遍在乎天地萬物。故仁心之動(dòng)，常是全體性，決不隨順小己之私欲。”[15]175不論是小人的顧自小此心，還是小己之私欲，實(shí)際上都阻礙著仁心的全體性實(shí)現(xiàn)。所以，儒者需要修身進(jìn)德、克除己私，使仁體的彰顯沖破一切障蔽。人心與天地之心真正融通為一，內(nèi)在仁心遍在于天地萬物也就在不言之中了。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]何晏，邢昺.論語注疏∥阮元.十三經(jīng)注疏.北京：中華書局，2009.

[2]程顥，程頤.二程集.2版.王孝魚，點(diǎn)校.北京：中華書局，2004.

[3]南軒答問∥黃宗羲，全祖望.宋元學(xué)案.陳金生，梁運(yùn)華，點(diǎn)校.北京：中華書局，1986.

[4]張栻.張栻集.楊世文，點(diǎn)校.北京：中華書局，2015.

[5]又論仁說∥朱熹.朱子全書：第21冊(cè). 2版.上海：上海古籍出版社，2002.

[6]胡宏.胡宏集.吳仁華，點(diǎn)校.北京：中華書局，1987.

[7]仁說∥朱熹.朱子全書：第23冊(cè). 2版.上海：上海古籍出版社，2002.

[8]黎靖德.朱子語類.王星賢，點(diǎn)校.北京：中華書局，1986.

[9]韓愈.韓昌黎文集校注.馬其昶，校注.2版.上海：上海古籍出版社，2014.

[10]光武皇帝紀(jì)∥袁宏. 后漢紀(jì).張烈，點(diǎn)校.北京：中華書局，2002.

[11]王夫之.船山全書.第6冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，1996.

[12]王夫之.船山全書.第1冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，1996.

[13]顏淵∥朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，1983.

[14]傳習(xí)錄∥王守仁.王陽明全集.上海：上海古籍出版社，1992.

[15]熊十力.體用論.北京：中國人民大學(xué)出版社，2006.

（編校：龍? 艷）