辨名析理，推顯闡微

基金項目：國家社會科學基金重大項目“四書學與中國思想傳統(tǒng)研究”（15ZDB005）。

①? 晚清湖南理學家唐確慎對于船山著書旨歸有一個總結(jié)：“先生之著書也，大抵為人心之衰、世道之遞、學術(shù)之不明也?！保ㄌ畦b：《唐鑒集》，長沙：岳麓書社，2010年，第329頁。）從大的背景看，明清之際、夷夏大防等多重因素的交織，使船山將精力傾注于對家國問題的思考以及對文明出路的追尋。而在學術(shù)層面，同樣面臨著江河日下的境況，朱子學流衍既遠，分支愈多，所失也愈甚。此外，船山將晚明披靡的陽明學思想定性為援儒入佛、陽儒陰釋，以孔孟之言遮蓋其佛學實質(zhì)，認為異端以更為隱蔽、更為精巧的面貌出現(xiàn)。因此，學術(shù)上的流弊也亟待肅清。

摘? 要：船山文風抑揚詳瞻，以說理見長，這一特色與其身處明清之際的大背景相關(guān)。面對學術(shù)漸駁與晚明以來的空疏之風，船山選擇以遍注群經(jīng)的方式力詆殊途，《讀四書大全說》可作為其論說的典型代表。船山有接續(xù)道學傳統(tǒng)的自覺，因而在該書中更專注于與理學家展開對話。同時船山也依循理學家區(qū)分出“守正道”與“屏邪說”兩種辨說，前者屬于進學方式，后者屬于辨異端，二者有本末輕重的差別。為防范空疏之病，船山闡述道理多從名義辨析的分殊之途展開，其典型形態(tài)可歸納為兩輪并舉與分層討論。最終，船山通過彰顯《論語》在“四書”當中的特殊地位，為其分殊之論做一個統(tǒng)合。

關(guān)鍵詞：王船山? 《讀四書大全說》? 四書? 道學? 理學

作者羅慧琳，中山大學哲學系博士研究生（廣州? 510275）。

對儒者而言，在圣人既沒、圣道不彰的時代，如何接續(xù)圣傳、講明道理，是其不得不考慮的問題。歷代儒者對此問題交付的答卷頗豐，不同時代有不同典范。船山處于明清鼎革之際多元交織的復(fù)雜背景下，以極富理性精神的著述承擔起重開六經(jīng)生面之責。①其論說以理性辨析的方式談?wù)撎斓佬悦?、以條理化的手段觸及大本，試圖將難以捉摸的道理納入可理解、可言說的知識軌道中來。在現(xiàn)代學術(shù)范式中，為達成更順暢的理解和交流，也往往會訴諸論說的明確性及公共普遍性。與此不同的是，船山雖有刨根問底的精神，但其強烈的精英主義氣息，及其時而晦澀的表述，使得其著作的受眾較為有限，如此一來，船山的理性精神就與現(xiàn)代學術(shù)所追求的普遍可理解的公共知識形態(tài)拉開了距離。更進一步，論說作為思想的表層形態(tài)，不僅關(guān)涉作者所處時代背景、自身的思維習慣、身份定位、言說對象的選擇以及最終要達成的論說目標，從更為根本的層面上來說，一個人的言說方式還與其自身對哲學基本問題的理解有關(guān)。因此，如果先拋開現(xiàn)代學術(shù)標準，去探究船山對其自身論說的考慮，可以發(fā)現(xiàn)，對于以上諸面向，船山都有著清晰的自覺。這些自我認知，不僅根源于其接續(xù)宋明理學的自我身份認定，也可以為船山何以形成其獨特的論說方式給予說明。關(guān)于船山學問的判定，歷來有不少爭議，但也有不少學者傾向于認為船山仍屬于宋明理學的某種形態(tài)。嵇文甫將船山定位為“宗師橫渠，修正程朱，反對陸王”。（參見嵇文甫：《王船山學術(shù)論叢》，上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1962年，第109頁）陳來在《詮釋與重建：王船山的哲學精神》一書中發(fā)展了這一觀點。而這一認定也基本上承一批晚清湖南理學家而來。對這一形態(tài)的認定，一般是由考察船山沿襲理學的基本框架、核心概念以及問題意識而得到認定的，也少有從論說方式上論述。對船山定位的討論，可參考陳來：《詮釋與重建：王船山的哲學精神》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年；王澤應(yīng)：《船山著作刊印和思想傳播的風雨歷程》，《船山學刊》2022年第4期。

船山一生遍注群經(jīng)，廣涉經(jīng)史子集，著作之多幾于等身。這其中，《讀四書大全說》一書是順著《四書大全》的脈絡(luò)，參之以張、程、朱之說，同時船山對于自己有獨特心得或不同理解之處隨文辨理，最見其對“四書”的個人發(fā)揮。選擇以這本書為切入點探討船山的論說方式，是因為在這本書當中既有不同論說對象之間的轉(zhuǎn)換，也有從對基礎(chǔ)概念的辨析到義理辨析的多層向度，不僅能見出船山在復(fù)雜情境下對理學經(jīng)典文本的論說，也能與船山之前的“四書”文本形成對照，還能較為全面地展現(xiàn)船山論說方式的不同層面。但值得注意的是，關(guān)注“論說方式”的最終目的，并不僅限于對“形式”的探討，更多是將此當作一條通往義理內(nèi)核的路徑?？傊?，本文涉及的是內(nèi)容與形式、觀念與表達之間的內(nèi)外互動，視角介于哲學與哲學史之間。

一、身份定位與對話者的選擇

《讀四書大全說》圍繞《四書大全》展開論說，是在理學內(nèi)部討論問題。這使得船山能夠深入問題當中，而其弊端則是在一定程度上犧牲了易讀性，使得這本書對于理學話語之外的人而言，或者說對于討論背景尚未有基本了解的人而言，不易進入。船山強大的思辨能力及獨特的表述方式，又進一步提高了進入這本書的門檻。這一困難情形的出現(xiàn)，與其說是因追求深度所附帶的對簡易性的不可避免的犧牲，毋寧說是船山的一種主動而清醒的選擇。實際上，船山對自身身份以及對話者的定位有著相當程度的自覺。

就身份定位而言，即便船山“參伍于濂、洛、關(guān)、閩”，但在其間仍有偏向。船山自題墓志銘“希張橫渠之正學”[1]73，于張子之說幾無異辭，對朱子的態(tài)度就顯得更為復(fù)雜。這也就涉及我們怎么看待《讀四書大全說》中船山對朱子及其后學的態(tài)度。

學界關(guān)于船山對朱子態(tài)度的判定，多根據(jù)船山各“四書”作品中對朱子具體說法的肯定或否定程度，以及對各書成書年代的推斷來加以分析。研究結(jié)論雖各有不同，但大多認為從前期至后期有一較明顯轉(zhuǎn)變。清末學者劉人熙卻不著意于此，其曰：“至于《訓(xùn)義》，專以《集注》為宗，《稗疏》《讀大全》諸說，半不羼入，蓋其慎也。若心所獨契，確然質(zhì)百世而無疑者，則亦不與《集注》茍同。惟其深知前賢，是以不阿所好，功臣諍友，蓋兼之矣。”[2]977通過這段話，我們可以理解船山關(guān)于“四書”諸多著述的內(nèi)在架構(gòu)，以及對自身身份的認定。不論是“功臣”還是“諍友”，這兩種“角色”都是圍繞尊朱而成立的，其中，“功臣”的一面更多表現(xiàn)在《四書訓(xùn)義》中依循朱熹《四書集注》（以下簡稱《集注》）闡釋、發(fā)揮朱子之意，而“諍友”的一面更多地表現(xiàn)在《讀四書大全說》中對朱子及其后學的辨正。對于前賢之說，徒有維護而不諫諍，或不免于諂；徒有顛覆而少同情的理解，或不免于狂。那么據(jù)劉人熙所說，即便船山有“心所獨契”而與《集注》相悖之處，但對于自己的不同想法仍抱持慎重的態(tài)度，而這種態(tài)度也其來有自，同樣是繼承前賢“據(jù)理以明經(jīng)”的態(tài)度。比如朱子極尊程子，亦有不以其說為是者，但即便對于具體經(jīng)文有不同的闡釋，亦無妨于其對程子極尊。由此，我們對船山學術(shù)定位的討論，可以暫且不論學術(shù)轉(zhuǎn)向的思路，而回歸理學精神之要求。這一理解，反而能呼應(yīng)船山在《禮記章句》中“僭承朱子之正宗為之衍”[3]1246的基本立場。

從對話者的選擇上來說，船山不僅在《讀四書大全說》中選擇在理學內(nèi)部展開對話，在其他著作中也較少表現(xiàn)出面向大眾的親近性。這一特點與船山對模糊圣、狂之界的提防，從而強調(diào)君子、百姓間的差異性相關(guān)：既然不能以成圣的標準要求天下所有人，那么教法與標準就應(yīng)當有所差別。如船山論《大學》“明明德”“新民”之別，曰：“君德可言新，于民不可言明?！薄懊魇菑?fù)性，須在心意知上做工夫。若民，則勿論誠正，即格物亦斷非其所能?！盵4]405對此，船山在《張子正蒙注序論》中表達得更為透徹。船山特別辨析了古之大學所教的日用之道與《正蒙》所示的窮神知化、達天德之蘊的差別：“大學之教，先王所以廣教天下而納之軌物，使賢者即以之上達而中人以之寡過。先王不能望天下以皆圣，故堯、舜之僅有禹、皋陶，湯之僅有伊尹、萊朱，文王之僅有太公望、散宜生，其他則德其成人，造其小子，不強之以圣功而俟其自得，非有吝也?！墩伞氛撸元劥笮恼叨怪Ｊ?，所由不得不異也?！盵5]9對船山來說，義理因其高妙、精微、深邃的特性，使得對它的探索更適合在士人君子中展開，對平常百姓無須責之以必知必為，而自有一套禮樂政刑以導(dǎo)天下于中正和平之中。如果以成圣的標準無差別地要求所有人，不僅是強人所難，還可能導(dǎo)致對圣人之道的敗壞和犧牲。

至此，我們很容易注意到，船山的這一論斷，與陽明“良知教”通貫凡圣、人人皆可得而行的定位截然不同。甚至可以認為，船山有意做這樣的劃分，針對的就是心學將人人皆可成圣之旨發(fā)揮太過，以至明末“滿街都是圣人”，以經(jīng)典的低俗化為代價達成道理普及化所產(chǎn)生的問題。船山對此的批評一語破的：“釋書之大忌，在那移圣賢言語，教庸俗人易討巴鼻。直將天德王道之微言，作村塾小兒所習《明心寶鑒》理會，其辱沒《五經(jīng)》《四子書》，不亦酷哉！”[4]519-520他以這種方式為君子、百姓劃界，用以保證經(jīng)典的嚴肅性，而這也連帶影響了船山對其對話者的選擇。船山不以大眾為宣發(fā)自己學說的主要對象，他的潛在對話者是士人君子。所以，船山的大部分著作都不務(wù)求通俗、不追求普及，而更傾向于進行嚴肅而深入的學理探討，這也就造成其著作極少展現(xiàn)出類似于陽明當機指點的生動性一面。

問題在于，我們要如何看待船山的這樣一種選擇與劃界呢？將道理說得親切易曉，有激揚興起之效，而對于道理高明性的保證，也有維護圣傳之功，兩種言說之間當如何抉擇？實際上，在船山之前，已有學者將儒家經(jīng)典的論說分為兩種，柳宗元就曾指出：“文有二道：辭令褒貶，本乎著述者也；導(dǎo)揚諷諭，本乎比興者也?！盵6]579《書》《易》《春秋》當屬之前者，《詩》可歸于后者。兩種論說方式既于經(jīng)書當中淵源有自，似乎就可以容其并行而不相悖，何以船山要取如此鮮明的立場呢？對這一問題的解答可以分為兩點展開，第一點關(guān)乎圣賢之別，第二點則關(guān)乎不同言說的發(fā)揮效力，而這兩方面的討論都有一個共同指向：在圣人既沒、共同體瓦解的時代中，要怎樣言說道理？

從圣賢立言之別而言，程子曾通過追溯孔孟言說的差別，對此問題有一論述，其曰：“圣人之教人，俯就之若此，猶恐眾人以為高遠而不親也。圣人之言，必降而自卑，不如此則人不親；賢人之言，則引而自高，不如此則道不尊。觀孔子、孟子，則可見矣?！盵7]369賢人之患，在于所造不至其極，故而當其言說道理時，就容易產(chǎn)生“引而自高”的情形。“高”意味著其見識高于其位之所在，“引而自高”是言其見識，而不是盲目、徒然的夸大。如程子數(shù)論“造道之言”與“有德之言”的區(qū)分，也是意識到對于“己分事”的言說與上提一格對“圣人之事”的言說，二者之間既有所區(qū)別，卻也都有保留的必要?！坝杏械轮?，有造道之言，有述事之言。有德者，止言己分事。造道之言，如顏子言孔子，孟子言堯、舜。止是造道之深，所見如是?！保ǔ填?、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第21頁）“有有德之言，有造道之言。孟子言己志者，有德之言也；言圣人之事，造道之言也。”（程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，第127頁）圣人之道本高，故無此慮，不論是“辭令褒貶”還是“導(dǎo)揚諷誦”，不管是論之極高還是言之極切，一概能兼。而圣人以下，不乏偏勝獨得之人，卻罕有能兼之者。況且俯就之難，乃人所難以企及，也唯有圣人真能有以俯就。學不至極而急為俯就，最易敗壞道理，流于低俗。這也就不難理解船山對于陽明后學簡易之教的強烈批評與糾正。

從言說效力上而言，處于信仰共同體當中的人，無須為其論說前提做論證，這也導(dǎo)致為什么孔子對弟子的教導(dǎo)，在長于邏輯的西方哲學家看來多像是一些不言自明的人生格言。而當信仰共同體崩解之后，如果站在現(xiàn)代學術(shù)要求的角度來看，要在對話當中達成說服的效力，就需要對雙方更為基礎(chǔ)的、前提性的問題予以說明和辯論。但船山對于其自身定位與對話者的選擇表明，其著作的目標并不在于說服常人，以期達成普遍的可理解性，因而我們也就不能從常規(guī)的對話規(guī)則出發(fā)，去理解船山的用心。這一問題的關(guān)鍵在于要區(qū)別兩種目的不同的論說，一種是以辨明是非為目標，一種是為獲得理解乃至于在辨說中取勝為追求，二者不僅立心不同，其論說效力的發(fā)揮也有差異。蓋人與人之間的基礎(chǔ)共識越多，在辯論中越能期待對某一具體問題有更為深入的推進。若無對前提、價值的基本認同，辯論則多纏繞在彼此根本分歧處，而難以獲得實質(zhì)性的進展，也就更難以希冀達成共識。況且，對于根本、前提性價值的認取，也很難通過說服達成。因此，選擇與理學家展開深入對話，既是務(wù)求將道理剖析得更加明白，也是恪守儒家一貫的為己之學。

總而言之，船山不論在對話者的選擇上，還是一些言語的特殊表意上，還是義理層面的深湛度上，都根本于“引而自高”的一貫定位。一方面，可以見其恪守學者本分，衛(wèi)道之心甚重；另一方面，也是基于晚明王學流弊，所采取的因時救弊之舉，這些出發(fā)點都可以肯定。但人之學力有高下、精神有短長，不唯圣人之言上下皆可通，朱子一套論說也能多方照顧，船山這一劃界，終是稍顯刻意。

二、“守正道”與“屏邪說”的論說異同

船山著述中的辨說既以講明至理為目標，那么其較是非、計得失，都根植于“正學”的主體性身份。這一主體性身份的確立，使得即便船山著述以“力詆殊途”、批判異端為長，其所選擇的論說方式，卻仍是以“守正道”為主，“屏邪說”為輔。這樣一種在根本性質(zhì)上的主次輕重的差異，不因二者比重的多寡而模糊。實際上，不僅船山的這一理解乃上承理學家而來，《讀四書大全說》本身與朱子的《四書或問》在論說方式上也有極為相近之處。故而，我們就可以在船山與朱子的關(guān)聯(lián)性比較當中，對以上兩種論說的異同做更深入的討論。

朱子曾在《論孟精義自序》中將不同的論說目標區(qū)分開來：“明圣傳之統(tǒng)，成眾說之長，折流俗之謬?！盵8]3631前兩者是學統(tǒng)內(nèi)部之事，第三者則面對外道?！笆髦y(tǒng)”不待批評和修正，唯賴繼承，而對于紛紛“眾說”卻須辨其短長，進而有所取舍。就后者而言，朱子是對程子及門人的經(jīng)解進行整理辨別，如首先編竟《二程全書》，然后從中擇其善且要者以入《近思錄》；又如，將張、程分散的言語按《論》《孟》篇章類聚，其中異同疑似當加以剖析者，又別著之于《或問》。在朱子自道中，這類看似文獻整理的繁瑣細碎工作，卻有其重要的學術(shù)意義：“大者既同，則其淺深疏密，毫厘之間，正學者所宜盡心耳?！?[8]3631又說：“讀書考義理，似是而非者難辨。且如《精義》中，唯程先生說得確當。至其門人，非唯不盡得夫子之意，雖程子之意，亦多失之。今讀《語》《孟》，不可便道《精義》都不是，都廢了。須借它做階梯去尋求，將來自見道理。知得它是非，方是自己所得處?！盵9]660那么，“成眾說之長”就不僅僅是作為“諍友”而羽翼道統(tǒng)之一法，也是理學家成就自身德業(yè)的一種重要方式。

船山所面臨的境況又比朱子當時更為復(fù)雜，蓋朱子后學種種弊病，又“不但如游、謝、侯、呂之小有所疵而已”[3]1246?！端臅笕烦浿熳印墩戮浼ⅰ吠猓饕射浽尻P(guān)于“四書”的注疏，然諸儒之言，不暇精擇而至抵牾處也在所不少?！洞笕匪嬩涬m然全備，卻不夠精當，亦須有人效仿朱子作一類似于《或問》之于《精義》之書，對未免抵牾的眾論進行折中。這樣一種工作的成功，首先基于對前賢之說的整合，那么《四書大全》作為更基礎(chǔ)性、整合性的文本，須待一諸如船山之《讀四書大全說》為其分別短長，而后可謂之“完成”。但是，我們?nèi)匀豢梢詥枺喝绱顺潭鹊摹巴瓿伞笔欠駱O盡而無余韻呢？至少，在朱子的注經(jīng)體系當中，當《集注》作成，朱子自認為《或問》諸說尚有“支離”處，這意味著，朱子認為《或問》中的討論雖然廣泛卻發(fā)散，亦即呈現(xiàn)出了溢出經(jīng)典含義之外的義理冗雜?！皬埲售艈枴墩撜Z或問》。曰：‘是十五年前文字，與今說不類。當時欲修，后來精力衰，那個工夫大，后掉了。先生說《論語或問》不須看。請問，曰：‘支離?！保ㄖ祆洌骸吨熳诱Z類》卷一百五，《朱子全書》第17冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第3451頁）以此標準考察船山的《讀四書大全說》，我們同樣發(fā)現(xiàn)，《讀四書大全說》似乎更是具階梯性質(zhì)的過程性產(chǎn)物。也即，在辨別各種說法的過程中，船山自身的立意與領(lǐng)會也更為清晰、深入地呈現(xiàn)出來。但總體來看，《讀四書大全說》文思流暢卻并非字字稱量，有精義研幾的思索之功，卻未嘗歷經(jīng)其終其一生的不斷修訂和打磨，未至于粹。其義理濃度高，表達卻并不凝練、精密，時而會出現(xiàn)前后不一致的說法。這也可以照應(yīng)劉人熙所說“《稗疏》《讀大全》諸說半不羼入”[2]977于《訓(xùn)義》當中的原因。總之，《讀四書大全說》固然可稱“成眾說之長，折流俗之謬”，但是在“明圣傳之統(tǒng)”方面仍留有缺憾。

以上討論側(cè)重于“成眾說之長”一義，而“折流俗之謬”一面在船山這里的比重雖然比朱子要重，但其思路仍是一脈相承。船山說：“《章句》‘人知己之有性一段，是朱子借《中庸》說道理，以辨異端，故《或問》備言釋、老、俗儒、雜伯之流以實之?！盵4]457船山在此雖是澄清朱子的用意，實際也道出己意。此處可以分而兩言，一方面，《中庸》并非專門針對佛老而作，“子思之時，莊、列未出，老氏之學不顯，佛則初未入中國”[4]457，而《中庸》所要面臨的問題是“人之鮮能夫中庸者，自飲食而不知味；即茍遵夫教，亦杳不知有所謂性道”[4]457，也就是時人不見道的問題。那么子思的任務(wù)就在于“但以明中庸之道藏密而用顯，示君子內(nèi)外一貫之學”[4]457，這是《中庸》之作的本旨。另一方面，船山說：“程、朱二先生從《戴記》中抽出者一篇文字，以作宗盟、抑佛、老，故隨拈一句，即與他下一痛砭，學者亦須分別觀之始得?！盵4]457從船山對程朱辟異端的理解中可以看到，船山既肯定程朱借《中庸》之道反駁異端的做法，又對這兩種言說方式的差異有著清晰的自覺，所謂“分別觀之”，就是兩邊都有成立的余地。因此，在《讀四書大全說》中既可見船山解釋、探求“四書”原意的一面，又有據(jù)道理闡揚、發(fā)明和批判的一面。前者表現(xiàn)在對《四書大全》中各種不同說法進行詳細辨析，后者則往往是在正面說理之后，再順著相關(guān)意義點出異端病痛。在這一對照中可見，《讀四書大全說》的行文邏輯以及篇幅比重都向前者傾斜，也即上文所說，更專注于與理學家展開對話。

這樣一來，作為進學方式的辨說就與作為衛(wèi)道護教的異端之辨拉開了一定的距離。就“四書”本身的論說方式而言，前者可追溯至《中庸》學、問、思、辨之教，后者可追溯至孟子的異端之辨，將二者合觀，更可以凸顯兩種論說之間的異同。就同處而言，辨說的目的，總歸是要將是非分辨得清楚明定，而這根源于對道理唯一的信念。既然沒有眾說皆是之理，則必有超越于兩是之外的客觀標準。如此一來，辨說就不僅在求定于一家之說，更要歸之一“是”。從衛(wèi)道之功上來看，世人惑之愈深，則辟之使廓如者就愈顯其功；從傳道之功上而言，學問益精，傳承圣學之功愈大。就其間不同處來說，孟子論鄉(xiāng)愿亂德之害，而卒歸之于君子反經(jīng)，是因為講學既明，異端之說將自滅熄。然而，當異端之說現(xiàn)于眼前，儒家學者又不可熟視無睹，而有不容不辨者。那么在二者之間，就存在本末、輕重的差別。從進學之功上來說，正邪之辨尚粗，如黑白之間分際迥然，而“釋疑訂誤”的工作更入于精微，有近理而亂真者，有差之毫厘者，如果能于細小之處更加明辨之功，則大有助于學問推進。

相較而言，“守正道”與“屏邪說”兩種論說之間的距離，在程朱處比在船山處更遠、本末輕重之別更分明，如程子對于當時盛行的佛教，也只是說“唯當自明吾理，吾理自立，則彼不必與爭”[7]38。但在船山筆下，張子面對異端所采用的策略，就比程子更為激烈，不僅僅是“引而不發(fā)以需其自得”，而且應(yīng)當正面碰撞以“抉其躍如之藏”。[5]10船山對張子工作的這一解讀與繼承，當然與船山自身所面對的境況有關(guān)。面對朱子后學的日漸駁雜和陽明學的盛行，船山同時負有兩方面重大而艱巨的任務(wù)，而這兩方面也都需要施以辨明之功。意即，從原則上來說，“守正道”與“屏邪說”有本末輕重之別，但從趨時應(yīng)事的角度上而言，選擇怎樣的策略，則與時代背景掛鉤。這也造成在《讀四書大全說》中兩種論說因均具辨說的特性而看起來更為接近。而這種共性的強化也容易使人模糊不同辨說間出發(fā)點的差異，進而將船山定位為朱子學的反叛者。但當我們將兩種辨說的立心區(qū)別顯明出來，船山的學術(shù)定位問題也就可以獲得重新思考的機會。

三、名義辨析：分說與合言

船山的這種辨析風格在《讀四書大全說》中落實下來，往往表現(xiàn)在對名義概念的細致分辨。雖然這一特點不能說為船山所獨有，因為這顯然貫徹著張子精義之學的精神，以及程朱一脈由文義通義理的解經(jīng)方法，但船山對于分殊的強調(diào)，相比于前儒來說走得更遠。其中根據(jù)可以追溯至船山的事物觀及其名實論，形下世界名物陳燦、事變迭生，不僅一類事物有一類之理，即便同一事物，也因時勢的變遷而有制數(shù)的不同，分殊之極盡于萬變，正與張子所說“造化所成，無一物相肖者”[10]10相應(yīng)。進一步來說，事物之萬變也帶來名義之間的差別：“桐非梓，梓非桐；狐非貍，貍非狐。天地以為數(shù)，圣人以為名。”[11]861將船山對于命名原則的領(lǐng)會推廣到“四書”當中，便可得出這樣一種理解：既然“四書”是不同作者在不同情境下因時立義的論說，那么不同的名義乃至對同一名義的使用，都可能存在著不同層面、不同意涵的指涉，因而將不同經(jīng)文中的同一名義隨意替換和挪用是存在危險的。對這些具體所指的辨析，需要依據(jù)經(jīng)典上下文做出相應(yīng)的理解。船山辨析名義的細致程度讓人嘆服。他不僅可以敏銳地分辨出“四書”中相關(guān)概念的差異，對《四書大全》中各家所使用的語意層面也能精到把握，或指其同，或辨其異，考核精詳。

為方便論述，我們將船山關(guān)于名義的辨析大致歸為兩類：一類是橫向辨析，也即對相對、相反的一組名義進行辨析，這類名義往往處于同一層次；另一類是縱向辨析，是為一組相近概念，或者同一用語在不同層面的使用上進行分層。

就第一類來說，船山常舉成對的范疇進行對照討論，這一特點在船山論說中在在可見，極為典型，比如理與欲、性與情、形色與天性等。其中尤為突出的是，船山在工夫論上也往往做兩輪兩翼的表達，如在對《大學》之格致誠正、《論語》之學與習、學與思、《孟子》持志與養(yǎng)氣、《中庸》學問思辨等的解釋中，貫徹著對兩輪并進、交相互發(fā)原則的強調(diào)，這相比于程朱，大有過之而無不及，每到此處即見其勝場所在。一來，在理學家并未分開論說之處，船山也往往將其拆分。比如，關(guān)于《大學》中“致知在格物”一句的理解，朱子是將致知工夫落在格物上做，也即致知上沒有單獨的工夫，但船山卻認為格物與致知二者交相互發(fā)，不能偏廢；又如，關(guān)于《論語》中“克己復(fù)禮”的理解，朱子偏重克己即可復(fù)禮一面，船山卻以“克己、復(fù)禮，工夫相為互成而無待改轍”[4]765而為之說。二來，在朱子及其后學言理不言氣之處，船山為其補出氣的一面；在言氣不言理處，也同樣為之補出理的一面。

船山這一論說特點的形成，與其在《易》學中特別重視“乾坤并建”相關(guān)，此義已為不少學者討論。曾昭旭曾提出“兩端一致”足以貫通整個船山學，并從本體宇宙論、工夫論、教化、學術(shù)等方面分別闡述了這一綱領(lǐng)的表現(xiàn)。（參見曾昭旭：《王船山兩端一致論衍義》，《鵝湖月刊》第21卷第1期）大體而言，天道運行，獨陽不生，獨陰不成，日月相推，方有明生，寒暑相推，方以歲成。推天道運化而下，在人一身也不失交相互發(fā)之機。那么，這些“對子”所包含的兩面，就既有不可消弭的各自獨立性，彼此之間又必須借助對方來成就自身，兩面不可偏廢。如此一來，船山也就可以對各主一偏所造成的工夫缺漏進行糾治。比如在理欲關(guān)系中，船山認為如果只講遏欲，就無法與佛老相區(qū)別，因為“異端所尚，只掙到人欲凈盡處”[4]674，異端也可以做到?jīng)]有私欲，但私欲凈盡處卻只是空無，并無實理底定，所以存天理和滅人欲這兩面就需要同時說出，互為補充。在性情關(guān)系中，船山認為佛老為尊道而滅情，但“不善雖情之罪，而為善則非情不為功”[4]1069，情與氣雖可能流于偏私、造成不善，但即便圣人也不能無“情”，那么對學者而言就別無他途，只能在情上進行磨煉。

如果說第一類的橫向辨析主要在于助成交養(yǎng)互發(fā)之功，第二類不同層次間的縱向辨析則為學者厘定為學序次，突出階梯之必要，使工夫不躐等、不凌節(jié)。船山特別拉開天人之間的距離，蓋欲人更于繼善成性上用力，而不欲其一任天性自然，以天功當己力?；谶@方面的考量，船山進一步在“天道”和“人”之中，各為之分別等次。在天道層面，船山基于氣化流行的不同階段而特別強調(diào)各層次的差異；在人道當中，船山不僅拉開圣凡之間的距離，還特別重視人禽之辨以及華夷之別?？傊?，在船山看來，天道、本體、工夫、效驗，層級嚴密，名義概念也需各當其位，這樣才能明確學之先后與得之淺深。

相較而言，在這樣一種縱向的分殊化處理中，船山的力度同樣勝過程朱，以至于在程朱合而言之之處，船山也進行了拆分。比如對于《系辭》“一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性”中道、善、性三者的理解，船山即以為三者因所處層次之不同，而有著內(nèi)涵上的實際差異：“道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。道無時不有，無動無靜之不然，無可無否之不任受。善則天人相續(xù)之際，有其時矣?！詣t斂于一物之中，有其量矣?！盵11]1006相應(yīng)地，船山對程子所提之“性即理”“理即天”也同樣頗具微詞，認為如果三者因語義層面之別而存在實質(zhì)性的差異，那么這個“即”字就說不出來了。

即便是同一概念，船山也認為因其在不同文本中的語脈差異，所指也有區(qū)別。比如，同樣是論“心”，相比于陽明的渾融不事分別，船山極盡其辨析之能。船山認為《大學》中所說的“正心”接近“志”，與《孟子》中所說的統(tǒng)性情之心不同。[4]892-894而在《孟子》內(nèi)部，對于“心”字的語義使用也不盡相同，如四端之心“乃自性情相介之幾上說”[4]946，相比于統(tǒng)性情之心，語義范圍又更窄。由此可見，船山并不滿足于對概念進行抽象、籠統(tǒng)的挪用，而是試圖將概念還原到文本，在與上下文的關(guān)聯(lián)之中定位其具體所指。船山的這一部分工作極其細致，甚至同一章前后出現(xiàn)的同一字義，他也會作不同的理解。比如《中庸》二十章“修道以仁”與智仁勇之“仁”即不是同一含義，前者是“以圣賢心學之存主言”，后者是“以當人性中之德而言”，一個從圣學層面說，一個從天德層面說。[4]514又如《論語》“予欲無言”章，夫子兩嘆“天何言哉”，船山也認為其間語意微有別，“前云‘天何言哉，言天之所以為天者不言也。后云‘天何言哉，言其生百物、行四時者，亦不在言也。”[4]869可見船山通過聯(lián)系上下文確定概念的具體所指，既而這些概念可助成對文義的理解。

船山既然特別突出因時位不同所造成的分殊之義間的差別，以至于將名義辨析得如此細致，那么在其學理內(nèi)部就不得不面對一個問題：如果前圣先賢所言僅是一種因時立義之說，“四書”何以成為一個統(tǒng)一整體，何以見得圣人之道的永恒普遍性之所在，從而保證其不淪為一種“相對主義”和“歷史主義”呢？而一旦強調(diào)統(tǒng)合之論，又存在著如何與王學簡易直截之教相區(qū)別的問題。船山既力排王學，他的這種因時立義之說又何以與陽明“因病立方”、隨文立義的教法拉開距離？他又是如何超越“宗旨”之外，另做一種統(tǒng)合之論的呢？

船山解決這一問題的基本思路，是用賦予“四書”不同定位，以及區(qū)分圣賢論說差異性的方式來達成。展開來說，他認為在“四書”中，《論語》與其他經(jīng)典不同：“讀《論語》須是別一法在，與《學》《庸》《孟子》不同。《論語》是圣人徹上徹下語，須于此看得下學上達同中之別，別中之同?！盵4]584又說：“除孔子是上下千萬年語，自孟子以下，則莫不因時以立言?！盵4]651圣人說話語義完備、包攬無遺，一言之中既涵括下學用力處與上達境界處，也能夠超越時空，具備行于百世的效力?？梢钥吹?，船山解《論語》常用“以淺言之”“以深言之”這樣的說法，將圣人一語作出層次上的高下分別。因此，前文所論船山對于各層次的劃分，以及強調(diào)兩輪、兩翼的最終目的，是要達成對于整體性的保全，而在這整全之中，深淺、高下、先后又森然已具，可以與“良知教”相區(qū)別。在船山看來，不僅“四書”的不同論說可以統(tǒng)一于《論語》，他對各處的不同分說也最終可以統(tǒng)一于對《論語》的解釋。但說到究竟處，船山在論說方式上的這一既分又合的思路，實則根源于他對大本的理解。船山的太和之中包含著萬變，所以唯有參伍盡變，極盡變化之道后才得以協(xié)于一。船山將各種“概念”說得分裂，又特別強調(diào)各自的有限性，是為了讓它們各當其位，不相越分，不至于以偏概全。而船山的這種全體之中，又包攬了各種細致而具體的內(nèi)容，這些內(nèi)容因時位的差異而表現(xiàn)出不同的變化和側(cè)重，在保持不同的同時，達成整體上的和諧。

總之，《讀四書大全說》圍繞《四書大全》展開討論，重點通過對名義的辨析來切入義理討論。因而《讀四書大全說》雖是就先儒不同說法加以辨析，但展開的要點卻可以納入有限的主題之中，如道器、理欲、性情、心性等問題。對這些基本概念的詳細討論和展開，構(gòu)成了船山整個思想體系及論說體系的根基。也正是通過對這些概念的補充或重新界定，船山達成對朱子學“四書”體系的修正。這些基本思想不僅體現(xiàn)在船山的“四書”相關(guān)著作如《四書訓(xùn)義》《四書箋解》中，也為船山的其他重要著作奠定了基礎(chǔ)。以《張子正蒙注》為例，該書中船山雖然跟隨張子文義進行注解，同時在許多張子未言及之處，船山又常將話題引向自己獨特的關(guān)注點。這些思想的基礎(chǔ)形態(tài)往往可以在《讀四書大全說》中得到溯源，實則也可以看作船山以他的四書學思想灌注《正蒙》。

【 參 考 文 獻 】

[1]王敔.大行府君行述∥王夫之.船山全書：第16冊.長沙：岳麓書社，1996.

[2]四書訓(xùn)義（上）∥王夫之.船山全書：第8冊.長沙：岳麓書社，1996.

[3]禮記章句∥王夫之.船山全書：第4冊.長沙：岳麓書社，1996.

[4]讀四書大全說∥王夫之.船山全書：第6冊.長沙：岳麓書社，1996.

[5]張子正蒙注∥王夫之.船山全書：第12冊.長沙：岳麓書社，1996.

[6]柳宗元.柳宗元集：第2冊.北京：中華書局，1979.

[7]程顥，程頤.二程集.北京：中華書局，1981.

[8]朱熹.晦庵先生朱文公文集∥朱子全書：第24冊.上海：上海古籍出版社，2010.

[9]朱熹.朱子語類.朱子全書：第14冊.上海：上海古籍出版社，2010.

[10]張載.張載集.北京：中華書局，1978.

[11]周易外傳∥王夫之.船山全書：第1冊.長沙：岳麓書社，1996.

（編校：章? 敏）