王弼圣人思想的政治維度

摘? 要：傳統(tǒng)的理想人格討論，大多注重圣人在道德修養(yǎng)、人品操行方面的典范意義。然而，于王弼而言，圣人之為圣人不僅在于某種高尚品格和精神境界的達致，還在于圣人對政治的關(guān)切。與魏晉時期的觀念相一致，王弼所謂圣人首先以作為理想君主的“圣王”形象出現(xiàn)。王弼的獨特之處還在于從本體論層面考慮圣人的政治功能，“以道治國”是圣人治理國家的基本原則，“以君御民”是圣人在社會生活中的具體實踐。王弼的圣人思想內(nèi)容豐富，內(nèi)涵深刻，對中國歷史上的理想人格討論作出了貢獻，具有重要的理論價值。

關(guān)鍵詞：王弼? 圣人觀? 政治維度? 魏晉玄學

作者李閆如玉，中國人民大學哲學院中國哲學專業(yè)博士研究生（北京? 100872）。

圣人思想是王弼哲學體系中的重要內(nèi)容。王弼的圣人思想標志著魏晉玄學對圣人觀念的發(fā)展，是對傳統(tǒng)圣人思想的豐富與深化。傳統(tǒng)的理想人格討論，大多注重圣人在道德修養(yǎng)、人品操行方面的典范意義。然而，在王弼這里，圣人之為圣人不僅在于其高尚品格和精神境界的達致，還在于其對政治的關(guān)切。對圣人在社會政治環(huán)境中作用與功能的探討，成為王弼圣人思想中的核心議題。有鑒于此，本文主要從三個方面論述，力圖說明政治維度是王弼圣人思想中的重要方面。并嘗試深入挖掘王弼圣人思想與時代精神的聯(lián)系，在把握魏晉時期圣人基本意涵與功能定位的同時，探尋促使王弼關(guān)注圣人的現(xiàn)實因素及其深遠用意，彰顯王弼圣人思想的獨特價值。

一、“圣王”：圣人的基本意涵

圣人問題是魏晉時期的重大課題，亦是玄學思想的重要組成部分。王曉毅認為，儒道異同之辨是漢魏之際的中心課題，無與有、無為與有為、無情與有情、名教與自然等等，這些矛盾又集中反映在圣人人格的討論上。[1]330-331魏晉時期的中心課題究竟是否為王曉毅所謂“儒道異同之辨”，或是余敦康提出的“建立一種正常的封建秩序”[2]15，我們都暫且存而不議。僅從當時對圣人之相關(guān)討論的牽涉之廣、影響之深，便可探知其在同時代論爭中的重要地位，以及在玄學思想體系中無可替代的作用和價值。

魏晉時期的圣人理想亦非憑空出現(xiàn)、與現(xiàn)實無涉的理論建構(gòu)，而是一定歷史階段社會生活實際情況反映于思想領(lǐng)域的產(chǎn)物。追溯歷史可以發(fā)現(xiàn)，自先秦以來，“圣人”一詞具有鮮明政治意味的用法并不鮮見，漢代將圣人功能與統(tǒng)治地位相附會的實例更是不少。如《淮南子》提出圣人是治天下的主體，“圣人之治天下，非易民性也”[3]1384，認為圣人有著強烈的政治關(guān)懷，“圣人憂民，如此其明也”[3]1318。圣人以其自身能力和對百姓的責任，在社會生活中居于無可替代的位置。此外，在董仲舒看來，天子是生于人世間的圣人，“故圣王生則稱天子”[4]198，國君的地位是上天賦予的。圣人在三才之間的特殊地位，是帝王治理天下的重要基礎(chǔ)，所謂“圣人事明義，以照耀其所暗，故民不陷”[4]259。董仲舒的思想一經(jīng)提出便產(chǎn)生了很大影響，其圣人思想在當時頗具代表性。

對魏晉時期實際面貌的還原則更為重要。魏晉之際的玄學家呈現(xiàn)出明顯的群體性特征，在家世背景、社會地位等方面都極為相似。如他們多是當時的名士，出身世家大族，形容出落不凡。作為士族代表的玄學家往往不可避免地深深卷入了當時的政治斗爭，甚至何晏、王弼之死都與此有關(guān)。這就啟示我們，在探討魏晉時期的理想人格問題時，決不能忽略現(xiàn)實的時代背景，而應建立在對歷史事實及其客觀規(guī)律的理性認知和正確判斷之上。魏晉玄學的一個鮮明特點是，玄學應時代問題而產(chǎn)生，在歷史發(fā)展中形成，因此生活在具體時代環(huán)境及社會秩序下的玄學家，其哲學討論也不可避免地要與同時期思潮發(fā)生互動，而非僅僅停留于靜態(tài)和單維的語境之中。魏晉時期思想潮流的另一特點是，玄學家善以“清談”作為開展自己哲學活動的主要方式，學者間的辯論成為魏晉時期的重要學術(shù)活動之一。其特殊之處在于表達往往與陳述體語言不同，并非個人觀點系統(tǒng)連貫的闡述，乃是包含著互動的對話體。故而在界定王弼描繪的圣人形象時，需要特別注意其中對話和交流的成分，以求與當時的實際情況相符合。

劉劭尤其是何晏的思想與王弼哲學及其圣人思想之間具有很強的對話性。應當承認，王弼提出的許多著名命題，均是在對劉劭、何晏等人已有觀點的深化抑或批評基礎(chǔ)上產(chǎn)生的?；诖?，我們首先從劉劭、何晏的圣人觀入手進行分析，以期獲得可供對照的具象理解和認識。劉劭將人才別為兼德、兼才和偏才三類，又認為圣人“兼德”，將圣人置于最高的層次。《人物志》中《九征》篇云：“是故兼德而至，謂之中庸。中庸也者，圣人之目也?！盵5]29這是就圣人在人物評價體系中的整體地位而言。從認識能力上看，劉劭認為圣人是具有最高聰明智慧的人，“圣之為稱，明智之極名也”[5]151。在劉劭看來，“圣人”與“人君”在某些方面是重合的，二者均有“聰明平淡”的特質(zhì)。《九征》篇云：“是故觀人察質(zhì)，必先察其平淡，而后求其聰明?！ト舜疽?，能兼二美。”[5]15《流業(yè)》篇云：“主德者，聰明平淡，總達眾材，而不以事自任者也。”[5]56將二者合勘，便不難看出圣人與君主在內(nèi)涵上的一致。圣人“兼德”，又有外在事功，是修養(yǎng)與實踐相結(jié)合之最高境界的人才。何晏的貢獻則在于，為圣人的至上性進一步作了哲學上的論證。在眾多哲學范疇中，何晏尤重“無”，《無為論》云：“無也者，開物成務(wù)，無往不成者也。”[6]1274何晏又引用孔子的話以發(fā)揮“圣人無名”的思想，認為堯亦是“無名”的圣人：“仲尼稱‘堯蕩蕩無能名焉?！盵6]1275在何晏看來，堯既是理想的君主，又是圣人的代表，可見何晏理想中的圣人亦與社會政治中的最高地位相關(guān)聯(lián)。

可以說魏晉時期的圣人常常首先指向統(tǒng)治者，其后才作為人格理想與道德追求而存在。圣人具有鮮明的實踐色彩和強烈的現(xiàn)實傾向及政治實用性?？梢哉f，王弼在使用圣人這一概念時，政治意味就十分顯著。從王弼的用詞中可見端倪。王弼曾有“圣王”之語，提出“圣王雖大，以虛為主”[7]93，可見圣人與君主在王弼思想中的密切關(guān)聯(lián)。作為一個進行嚴肅哲學思考的哲學家，王弼作注向來謹慎，措辭用語更是謹嚴認真、一絲不茍，例如他曾強調(diào)“名生乎彼，稱出乎我”[7]197，對歷來被混同使用的“名”“稱”二字作出了明確區(qū)分，因此“圣王”之語必有所據(jù)。至此，如果還不能斷定王弼將圣人完全等同于統(tǒng)治者的說法，至少也必須承認，在王弼看來，圣人與君王的核心意涵有著十分緊密的內(nèi)在聯(lián)系。此外，聯(lián)系王弼注釋中的上下文，亦可以察覺這一點。《老子》第二十二章云：“是以圣人抱一，為天下式?！蓖蹂鲎⒃唬骸耙?，少之極也?！盵7]56認為圣人之作用在于居于少之極，圣人常處于“一”?！独献印返诙逭伦⒅?，王弼則稱“王是人之主也……王所以為主，其主之者一也”[7]64-65，第四十二章注又云“王侯得一者主焉”[7]117，提出王之所以為主在于能夠主“一”。兩相對照可以發(fā)現(xiàn)，“圣人”與人主“王”實際上內(nèi)涵相通，都能夠主“一”，具有同樣的核心特質(zhì)。這就是說，在某種程度上，圣人就是君主的代名詞。最明顯的一處，莫過于《老子》第五十七章“故圣人云，我無為而民自化”一句后王弼所作之注：“上之所欲，民從之速也?！盵7]150經(jīng)文中提及的是“圣人”，而王弼在注文中徑直將其等同于與“民”相對的“上”，“上”即最高統(tǒng)治者。至此，王弼圣人概念中蘊含的政治指向，便可謂了然分明了。

要之，在王弼看來，作為理想君主的“圣王”是圣人的基本意涵之一。一種思想的創(chuàng)發(fā)必然與當下的社會環(huán)境存在聯(lián)系。王弼所生活的歷史時期，名教危機已然十分深重。正始名士的清談固然是純粹的思想活動，即使談?wù)搩?nèi)容并不涉及政治，亦難以不與當時的社會生活相關(guān)聯(lián)。王弼對圣人的重視正是與當時的現(xiàn)實政治有著直接關(guān)聯(lián)。魏晉時期的圣人作為理想君主和理想人格的代表，同時兼具政治理想和道德理想兩重含義，具體到王弼的圣人思想也是如此。故王弼對圣人的論述，絕不僅僅是就事論事、無端而發(fā)，還內(nèi)在地承載了王弼心目中的價值排序。因此，綜觀王弼哲學思想，便可以看到，圣人思想實代表著王弼內(nèi)心深處的價值取向，是王弼哲學的終極價值所在。圣人思想成為王弼哲學體系與社會政治產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的核心線索，是王弼哲學的價值指歸。

二、“以道治國”：圣人的治理原則

王弼曰：“以道治國則國平……?！盵7]149圣人因其對“道”的知識，而能夠在社會中發(fā)揮“道”在作為一個整體的宇宙中所發(fā)揮的作用。[8]725在王弼看來，這種知識是一切行動毋庸置辯的前提。圣人卓越的政治才能，首先建立在對萬物深刻了解的基礎(chǔ)之上。圣人以其神明洞悉萬物之理，明了眾物之源，以因物之性、至美無偏為長久的治理法則，這是圣人治國安天下的先決條件。

（一）因物之性

王弼認為“天地之中，蕩然任自然”[7]14，政治生活雖屬人事，亦終不違自然規(guī)律。只有明察事物之理、通曉自然規(guī)律，以自然之道為圭臬而順應萬物之性，方能構(gòu)建良好的社會治理秩序，也就是所謂“以道治國”。因此，王弼重視圣人對物類的作用，認為圣人于萬物“可因而不可為”[7]77，提倡因物之性，并以此作為圣人社會治理的基本原則。

在王弼看來，圣人對客觀世界的作用首先在于“因物”“輔萬物之自然”[7]71，而其“因物”的最終目的實在于成物。萬物應自然而生，順自然而成，在萬物生成之后，便自然具有了各自的本性。性作為天生的特質(zhì)，雖皆出乎自然，但表現(xiàn)在外，則呈現(xiàn)出各自相異的形狀和品性，這就決定了萬物此后不同的發(fā)展方向，張開了萬物各順本性而各有所成的巨大空間。換言之，萬物之生成有其本來自然具足的系統(tǒng)，這就是自然的本性，因而萬物的自我完成實際上只能以這個自足的體系為根據(jù)。如此，萬物在各自的發(fā)展過程中如何得以保全的問題，便有了比較明確的基本思路，即順應萬物的自然狀態(tài)與自然本性而行事。就圣人的層面而言，這便是“因物”的過程。其中，“明物”乃圣人作為的基本前提。王弼認為，圣人能夠知曉萬物之根本，把握一切事物的本質(zhì)：“夫察見至微者，明之極也……能盡極明，匪唯圣乎？”[7]199圣人首先洞徹萬物之理，對事理本源有了比較深入的了解，其后方能據(jù)此而行動，這就是“明物之性，因之而已”[7]126所言的理想情形。正因萬物皆以自然為性，故圣人對待事物的方式乃“可因而不可為”“可通而不可執(zhí)”[7]77，是順應而非改變，是通暢而非閉塞。王弼因而提出：“圣人達自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施?！盵7]77萬物的發(fā)展方向本來多樣，圣人所為雖各有殊異，然就其本質(zhì)皆是欲使萬物成為自己。在王弼看來，達成這一目的的唯一方法便是以其自然本性為根本，以順任自然本性為發(fā)用。圣人順從萬物本性是“順天之利”，唯其如此，萬事萬物方能“不相傷”而和諧共處。

“可因而不可為”是王弼有關(guān)圣人如何“因物之性”的總綱領(lǐng)。這一核心理念應用在個體事例中的不同表現(xiàn)，王弼則主要通過否定性的語句來進行闡述，通過消極和被動的詞義指向得出結(jié)論。具體而言，王弼先對各種實踐行動及事物的具體規(guī)定不厭其煩地進行否定，實現(xiàn)對眾多可能性的排除，其后才形成以肯定式敘述為基本形態(tài)的最終定論。這一點鮮明體現(xiàn)在王弼有關(guān)“無為”的論述中。王弼認為，圣人輔成萬物之功的核心在于“無為”，“故雖不為，而使之成矣”[7]126?！盁o為”與其說是具體的方法論，不如說是圣人行為特質(zhì)的總稱。其具體內(nèi)容則是變化多樣的，如王弼解《老子》第二十七章“是以圣人常善救人，故無棄人”一句時說道：“圣人不立形名以檢于物，不造進向以殊棄不肖?！盵7]71這就是說，圣人不妄立各種形象名稱以區(qū)別挑揀事物，亦不帶有傾向性地分別與放棄事物。除此之外，還“因物自然，不設(shè)不施”[7]71，沒有任何主動的設(shè)立和施為，“故不用關(guān)楗、繩約，而不可開解也”[7]71，自然也就不存在約束。簡言之，就是圣人不“以形制物”?！绊樜镏?，不別不析”[7]71，順性而動，不對事物做任何主觀的分別和判斷。圣人既然“不立形名”“不造進向”“不設(shè)不施”，那么論至最后，便只有“無為”一途。王弼認為，圣人只有跳出造作、有為的窠臼，不予萬物以任何形式、任何方式、任何種類的限制，萬物方能獲得施展自身能力的空間，得到充分發(fā)展與實現(xiàn)。在王弼看來，圣人的作為是一以貫之的，只是由于看待視角的差異，其表述便會相應有所不同。從消極角度來說，便是“無為”或“不為”；從積極角度言之，便是“輔萬物之自然”。這一正一反，正是對“可因而不可為”的詳備詮釋，構(gòu)成了圣人輔成萬物的行動指南。

（二）至美無偏

王弼認為，在因循自然、順應物性之外，無所分別、無所偏私亦是圣人治理的重要原則?！独献印返诙峦蹂鲎⒃疲骸按肆?，皆陳自然，不可偏舉之名數(shù)也?！盵7]6其中，“此六者”指《老子》原文中的“有無”“難易”“長短”“高下”“音聲”“前后”六組范疇。王弼認為，這常見的六組事物之名稱都是相生相依、相對而言的，其內(nèi)涵不能離開相反的一面而獨立存在，不可以單獨偏舉。此外，追其根源大宗，這些看似對立的范疇實際上是同質(zhì)的。“喜怒同根，是非同門，故不可得而偏舉也。”[7]6喜怒、是非等六者表現(xiàn)出來的巨大差異和相互沖突的特征，只是一種外在的表現(xiàn)，究其根本，其實都是由道而來。無論是“喜”還是“怒”或任何一種情感，既然有了顯現(xiàn)于外的傾向性，就已是道在現(xiàn)象世界中流于一偏的形態(tài)，而脫離了原初無所偏舉的本體境界。“治而不以二儀之道，則不能贍也”[7]11，因此圣人的任務(wù)就是要超越這種對立，以“至美無偏”的原則，使事物重新回歸到道體未曾被分裂破壞的狀態(tài)中。自社會生活方面而言亦是如此，如果僅僅拘泥于事物本身，而不從超越和無私的視角來看待，終究難以成事。唯有以“二儀之道”即天地自然為法，方能真正看到物類各自的本來之性，從而成就萬物。

圣人“至美無偏”“無私自有”，是指圣人具有無所偏私的德行，這也成為圣人治理實踐中的一定之規(guī)。王弼以“無私”為貴，強調(diào)圣人不偏不倚的居中狀態(tài)。在解釋益卦六三爻辭時，王弼道：“凡事足以施天下，則稱王；次天下之大者，則稱公?！盵7]429“公”是博施廣布之義，這種普遍性甚至接近于“天下之大”的高度。將此含義擴而廣之，便是能夠在一切事上都實現(xiàn)同等對待，而這就是君主應當達到的高度。同理，王弼秉持著以“無偏”為貴的基本原則，對訟卦九五爻何以“元吉”進行了闡釋：“中則不過，正則不邪，剛無所溺，公無所偏，故‘訟，元吉?！盵7]251正是因為能夠堅持“中”“正”的原則，所以能達到“不過”“不邪”“不偏”的狀態(tài)。在王弼看來，至公無私是美好的德性，而這種品德正好為圣人所具有?！叭舴虼髳蹮o私，惠將安在？至美無偏，名將何生？”[7]626若能做到大愛無私，那么具有偏向性的恩惠將無從產(chǎn)生，若能夠達到至公無偏的境界，那么導致分裂和混亂的名也自然不復存在。因此，無偏是王弼理想中最好的狀態(tài)。

王弼之所以重視不偏無私的治理原則，原因在于這是自然之理?！皹阒疄槲?，憒然不偏，近于無有，故曰‘莫能臣也?！盵7]81“樸”即道，也即無，是世界的本體，既是萬物之根源，又是使萬物動作發(fā)育的基礎(chǔ)。而“樸”的重要特性之一，便是居中而無所偏，在王弼看來也正是這樣的特點，使“樸”成為萬物的本體和根據(jù)，一切事物無不服從。此外，“自然”同樣以無所偏舉為基本特征?！跋才欠峭T，故不可得而偏舉也。此六者，皆陳自然，不可偏舉之名數(shù)也?！盵7]6所謂“同根”“同門”，是指美惡、是非、喜怒都是相對待而生。萬物的存在均有其合理根據(jù)，因此平息不同事物間的沖突與紛爭時便需保持“無為”的原則，不能有任何偏私，這正是順任自然本性的表現(xiàn)。由此推擴之，王弼認為，無所偏舉即是天地之常，“常之為物，不偏不彰”[7]36。且能夠“包通萬物，無所不容”[7]36，便必定無所偏向，唯其如此方能適應一切、容納一切。而“常”之所以被稱為“?！?，乃是因為其無形無狀，不偏不彰地介于各個事物之間，貫通于萬物，雖古今更變、時移俗易而不改。王弼強調(diào)，若對天地之常有所違背，以致產(chǎn)生了種種偏向、好惡之類，那么奸邪便將趁機而入，事物亦將淪陷于各種分歧和混亂當中。

“至美無偏”的治理原則，還與圣人的自然之性相關(guān)。王弼繼承了秦漢以來論圣的一般原則，認為“圣人茂于人者神明也”[7]640，“明”或“神明”是圣人異于常人的重要特征。圣人能夠“窮神研幾”[7]624，而這一特質(zhì)又是本然自有的存在，是自然而然地產(chǎn)生的，因此可以將其稱為“自然之性”。以《老子》經(jīng)文為本，王弼進一步追溯了自然人性的來源。《老子》第二十五章云：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！蓖蹂隹隙úl(fā)揮了老子的思想，并將老子此處的論述邏輯不失精辟地概括為“轉(zhuǎn)相法”。這種次序是和諧融洽的，“天地任自然，無為無造，萬物自相治理”[7]13。王弼提出，這種從人至于自然依次向上效法的次序之所以能夠成立，就在于每一層級中的后者都較前者更為完善。前者只有不違背更高層次的后者并以后者為法，方能得到自身的充分實現(xiàn)。以人性為起始不斷向前尋繹，可發(fā)現(xiàn)人性的源頭最終在于自然，這便為人性的正當性和合理性建立了可靠根據(jù)，實質(zhì)上是肯定了平衡的原則。

圣人與天地相仿佛，至公無私，“以中正有慶之德，有攸往也，何適而不利哉”[7]428，這就是說中正之德能夠有利于人，使人順應自然，從容處于天地之間。“若能益不為私，志在救難，壯不至亢，不失中行，以此告公，國主所任也?！盵7]429“公”是國主也即圣人應當具備的品質(zhì)，“德施周普，居中不偏，雖非君位，君之德也”[7]211。由于順應天地之道所以無私，由于無私所以不偏，由于不偏所以公平。廓然大公之道使天地萬物之間無所擾亂，因此能夠統(tǒng)御萬物。王弼以孔子所推崇稱贊的圣人堯為例來進行闡釋和說明。王弼肯定《論語》中的評價，認為堯作為圣人是真正的得道者。正因為堯充分地效法天之道，遵循自然尊重物性而并未有所恩惠偏好，已然臻至“無形”“無名”的境界，因此孔子才會表彰堯是“則天之道”者。王弼指出，“大愛無私”“至美無偏”的境界，是效法天道而來的，是道與萬物自然本性的共通之處。不偏為貴，不偏則無所顯明，君德亦應如此。圣人君主唯有以此統(tǒng)領(lǐng)眾臣，方能成就至德之功。 “夫無私于物，唯賢是與，則去之與來皆無失也?！盵7]262如果能始終“存公”，不以“私”待物，自然就可以在紛繁世界中從容來去，無所偏失?？傊?，“圣人有則天之德”[7]626，圣人施治的原則和規(guī)律是天道的集中體現(xiàn)，這就為圣人在人間的治理法則確立了合法性和正當性。

三、“以君御民”：圣人的政治實踐

在王弼的思想中，圣人作為獨具神明且地位極高的存在，在政治生活領(lǐng)域同樣發(fā)揮著極其重要的作用。總體來看，王弼認為應當充分發(fā)揮圣人作為君主的主導性作用，“以君御民”。一方面“以善為師”，充分發(fā)揮圣人政治行為的主體性；另一方面不與百姓相爭，而使“百姓自服”。

（一）以善為師

以具體的政治實踐為根據(jù)，王弼首先從圣人“以一為主”的基本規(guī)定展開討論：“百姓有心，異國殊風，而王侯得一者主焉。以一為主，一何可舍？”[7]117魏晉時期的圣人常常指向統(tǒng)治者，“圣人”一詞有君主之義，而二者一定程度上的同一性在王弼思想中同樣成立。因此，句中雖謂王侯“以一為主”，實際上也是對圣人特征的表述和反映。此句意為普通百姓生活于不同的國度中，便會形成千差萬別的風俗習慣，而王侯則能在眾多差異性中處于主導地位，為百姓之主。其原因就在于，王侯能夠以“一”為本，堅持“一”的原則?！巴跛詾橹鳎渲髦咭灰??！盵7]65這就是說，君主或圣人之所以能獨立于常人，在眾多百姓中取得主導者和引領(lǐng)者的位置，正是因為做到了“以一為主”?！八詾橹鳌钡母驹虮阍谟谒髡呤恰耙弧?，也就是王弼所說的“其主之者一”。由此可以看出，王弼十分重視“一”的統(tǒng)率作用，認為對“一”的作用的充分發(fā)揮是凡圣之別的關(guān)鍵。

那么，“一”在王弼的思想體系中究竟有何種意涵？鑒于王弼寫作方式的特殊性，我們試從王弼所注經(jīng)文與王弼之注間的文意出發(fā)，探求其中的關(guān)聯(lián)與歧異以推闡其義。首先，王弼所論之“一”是由“無”而來，與“無”有著幾乎同等重要的地位，因此“一”可看作“無”的一種發(fā)展。王弼注《老子》第四十二章云：“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也。”[7]117萬事萬物雖有不同，但溯其發(fā)端都是“一”，因此可以說最終也歸結(jié)于“一”。可見，作為本體的“無”對萬物有決定性作用，因而“一”的統(tǒng)領(lǐng)作用也至關(guān)重要。其次，“一”還有“極”“至”之意?！独献印返诙略疲骸笆且允ト吮б唬瑸樘煜率?。”王弼注曰：“一，少之極也。式，猶則也。”[7]56第三十九章注又有：“一，數(shù)之始而物之極也?！盵7]105可以看出，王弼將“一”定義為數(shù)量上少之極致，是萬物構(gòu)成中與“多”相對的極限?！皳p之至盡，乃得其極?！盵7]117不斷地減少以至極致，最終便是“一”的狀態(tài)。在王弼的其他論述中，“一”與“多”這對范疇亦常常被稱為“眾”與“寡”?！胺虮姴荒苤伪?，治眾者，至寡者也?！盵7]591“至寡者”正因為具有最少的規(guī)定性，所以能夠適應并統(tǒng)御紛繁復雜的事物，也就是“治眾”。王弼引《老子》中“王侯得一以為天下貞”一句，說明“萬變雖殊，可以執(zhí)一御也”[7]557的道理。圣人處于“一”的地位，方能統(tǒng)御天下?？偟膩碚f，在探討王弼的“一”“多”關(guān)系時，恰如馮友蘭先生所言，王弼認為一般是第一性的，特殊是第二性的，以一般為特殊的“所由之宗”。[9]368

在圣人為政實踐層面，“一”在具體的社會生活當中的落實就是“善”。王弼既將圣人的政治意義特別提出，又特別強調(diào)圣人在政治生活中的主導作用。王弼認為，這種圣人主體性的體現(xiàn)即“以善為師”?！吧啤?，有良好、至善之義。“圣人因其分散，故為之立官長。以善為師，不善為資?！盵7]75對于“善”者，王弼認為，圣人在治理社會時采取的是積極加以利用的態(tài)度，至于與之相對的“不善”者，圣人也不妄加否棄，而是同樣保留下來，以為取用之資。在王弼看來，一切形名分別均是道被破壞后的產(chǎn)物，因此“善”與“不善”的區(qū)分也只是針對未經(jīng)治理的初始狀態(tài)而言，經(jīng)過圣人之為，實現(xiàn)了天下的移風易俗，最終仍要歸于沒有分裂區(qū)別的、“少之極”的“一”的狀態(tài)。在王弼看來，“善”又具體表現(xiàn)為“能”和“用”。“處造始之時，所宜之善，莫善建侯也?！蛳y以靜，守靜以侯；安民在正，弘正在謙。屯難之世，陰求于陽，弱求于強，民思其主之時也。”[7]234王弼肯定君主存在的合理性，但將其建立在為民“息亂”這一功能的基礎(chǔ)上，這是圣人之善的具體表現(xiàn)?！拔苁侨危幸碴聻?？唯用是施，貴之何為？”[7]8圣人善察萬物本性，并能夠順任天下萬物。圣人順應事物各自的自然本性，使其中能者任于合適之位，就無須再有意推崇或崇尚；順物之性而用，就無須以特殊的事物為貴。圣人既然發(fā)揮其主導作用，并“以善為師”，最終便能使天下回復到萬物各順其性無所破壞的狀態(tài)。

“善”亦指天地自然的最高原則，而萬物各適其用，便是善的最高原則的實現(xiàn)，即“各因其用，則善不失也”[7]129。圣人能因循、隨順自然天性，順應人民的自然情感，保全個體的欲望而確立起統(tǒng)一的秩序。在這秩序中，萬事萬物及社會生活中個人的差異性亦均得到承認和肯定，也就是“各因其用，則善不失也”。實現(xiàn)對天下的治理，必須以天地之道為基本遵循，因此圣人以天地為法，順應天地的自然之性。“夫‘天地設(shè)位，圣人成能，人謀鬼謀，百姓與能者，能者與之，資者取之；能大則大，資貴則貴?！盵7]129王弼引用《周易·系辭下》中的句子，意在說明圣人必須效仿天地，使百姓有所遵循?！独献印返谌逭峦蹂鲎⒃唬骸按笙?，天象之母也?！盵7]88此處的“大象”出自經(jīng)文，指“道”或“無”，是天地萬物創(chuàng)生發(fā)展的本體。王弼認為，圣人之所以能統(tǒng)御萬物，是因為把握了“大象”。其內(nèi)在原因就在于，“道”或“無”本身是沒有任何規(guī)定性的，形象化的說法即“不炎不寒，不溫不涼”[7]88，所以能夠包容天下萬物。正是由于對“大象”的理解和把握，圣人才能夠完成對天下的治理，這便是“善”的實現(xiàn)和保全。

（二）百姓自服

在王弼看來，圣人治國的重要特征在于，圣人并不是以有為的君主形象出現(xiàn)的。相反，王弼理想中的君主是不與百姓相爭的，其至臻狀態(tài)是百姓甚至并不察覺圣人的存在，“不見圣人使百姓，而百姓自服也”[7]315。由于圣人對社會生活、人倫秩序的充分體會與適應，并最終使其充分協(xié)調(diào)，百姓因此過著自足的生活，各順自然本性，亦無從發(fā)現(xiàn)圣人作為的痕跡?！盁o所察焉，百姓何避；無所求焉，百姓何應。”[7]130既然圣人不刻意考察探究，百姓自然就無須趨避；圣人順從本性而對其外事物無所欲求，百姓也就不必有所特別應對。百姓之日用實踐，在于順時勢之行，行之所本同樣在于自然之性，而圣人能夠體會這一點，故天下之道和諧共存，百姓亦能自如無礙地應對現(xiàn)實。圣人處于統(tǒng)治者的位置，以天下心為心，觀萬物皆明而無有遮蔽幽暗，自然能夠察別物理。相應地，百姓亦得以用天性自然相對?！独献印返谖逭略疲骸笆ト瞬蝗?，以百姓為芻狗?！蓖蹂鲎⒃唬骸笆ト伺c天地合其德，以百姓比芻狗也?！盵7]14此處，王弼沿用了老子的說法，認為圣人對待萬物就像對待草扎的狗，無所偏愛，任憑萬物自由生長。王弼強調(diào)圣人對待萬物的方式，體現(xiàn)了圣人主動性的同時，又通過對違反萬物之性的任意施為的否定，來淡化一切人之偽。

圣人作為君主，既然居于統(tǒng)治者之位，便須承擔起讓百姓和諧生活的使命。作為君主的圣人是天下國家的治理者，圣人的有為首先體現(xiàn)在對百姓的引導中?！耙苑綄?，令去其邪，不以方割物?！郧辶畬瘢钊テ湮?，不以清廉劌傷于物也?！盵7]152圣人以符合萬物自然發(fā)展方向的正道引導萬物，祛除不和諧的邪僻之事物，而并非用固定的價值傾向和道德準則等限制、分別和判定事物。同理，圣人固然看重清廉的價值，并以之引導百姓，消除社會生活中的各種不符合天性的偏離和染污，但同時又注意不執(zhí)清廉為固定標準，避免使積極正向的引導反而成為萬物發(fā)展過程中的拘束。“是以圣人務(wù)使民皆歸厚”[7]626，圣人無意突出各種價值的特殊性，甚至刻意避免作出這種分別，以使形名無所生。此外，在王弼有關(guān)圣人的論述中，還值得格外注意的是，王弼特別提出了為政之次序，作為圣人施政的基本指導和原則。王弼從實際情況出發(fā)，說明了百姓各種習俗的自然正當性及其產(chǎn)生的內(nèi)在邏輯：“夫喜、懼、哀、樂，民之自然，應感而動，則發(fā)乎聲歌。”[7]625其后又強調(diào)：“若不采民詩，則無以觀風。風乖俗異，則禮無所立，禮若不設(shè)，則樂無所樂，樂非禮則功無所濟。”[7]625王弼認為，理想的君主應當通過采民詩、設(shè)禮樂等了解和熟悉民風，對百姓的日常生活秩序有具體的認識，以更好地治理國家。這也鮮明體現(xiàn)出王弼政治思想的系統(tǒng)和完善，以及王弼對于社會政治的特別關(guān)注。

此外，作為君主的圣人雖德行昭著，自身卻不言，百姓亦只是自然順服，不知圣人之有功。《老子指略》中云：“圣行五教，不言為化。”[7]195這就是說，圣人雖然對百姓施行教化，在社會政治領(lǐng)域發(fā)揮著重大作用，但其外在表現(xiàn)卻是“不言”，即不道出、不表彰自身的貢獻。其中原因在于，“圣人不欲示其賢，以均天下”[7]187。圣人作為秩序建構(gòu)的主體，雖在國家及社會中具有重要的影響，卻并不彰顯自身的賢能，反而隱于天下之常中，并不顯示自己的能力?！笆且允ト瞬灰匝詾橹?，則不違其常”[7]196，正是因為不曾解釋和言說，圣人方才不違自然常道。若是大肆張揚自身的貢獻，反而與圣人行為之本意背道而馳了。由此，圣人雖是社會政治得以正常運行的原因，自身卻不居功?！耙蛭锒茫ψ员顺桑什痪右病盵7]7，究其根本，圣人得以順利施教于天下的原因，實在于自然本身協(xié)調(diào)之特性。且“使功在己，則功不可久也”[7]7，圣人若有了居功的想法，便是有所偏好，萬物便難以再長久運行而不衰。圣人了然于此，故不居功。

總的來看，圣人治理下的社會是“百姓不知其所以然”[7]41的和諧狀態(tài)。圣人“以善為師”，使國家得到了良好的治理，功成事遂，自然如此，對萬物本性無任何影響，故百姓無知覺。這既是圣人之所以能夠?qū)崿F(xiàn)國家完善治理的原因，亦是王弼眼中圣人之所以為圣人的重要緣由。

結(jié)? 語

圣人思想是王弼哲學體系建構(gòu)的中心線索，而政治維度是王弼圣人思想中的重要內(nèi)容。王弼有關(guān)圣人概念的思考，最終意圖并不在于確立一至上人格模范，亦非對既有圣人觀念的單純延續(xù)。王弼是在對圣人內(nèi)涵的重新界定中融會自己的表達，從而逐漸形成其獨特的話語體系。王弼在對圣人人格的論述中寓寄其形上思考，為自己全部哲學體系的建立尋得一可靠根據(jù)。正因如此，王弼的圣人思想既有通向?qū)嶋H政治與現(xiàn)實關(guān)懷的一面，又連接著形上學層面的說理論證。王弼解咸卦九四爻辭時道：“始在于感，未盡感極，不能至于無思，以得其黨，故有憧憧往來，然后朋從其思也。”[7]375在王弼看來，“感”一旦盡于極便能“至于無思”，達到?jīng)]有費心求索而真正澄明的境界，不必再陷于“憧憧往來”般反復思求的狀態(tài)?？梢姡鞘ト酥案小敝赶蛐味现蓝浆F(xiàn)實境遇，成為聯(lián)結(jié)自身與宇宙萬物的紐帶和橋梁。

王弼從自然之道的本體論方面考慮圣人的政治功能，從而生發(fā)對圣人政治實踐的討論，為后世開辟了有益的思路，提供了重要借鑒。如果說董仲舒是從儒家立場提出對大一統(tǒng)秩序的全盤設(shè)計，那么王弼之學除了是對儒家圣人觀的繼承，更是站在儒道會通的角度考慮大一統(tǒng)帝國的政治設(shè)計，而圣人是其中的重要切入點。王弼對圣人社會政治地位的關(guān)切，充分體現(xiàn)出其鮮明的思想傾向，即表面以老子無為觀念為貴，實則注意發(fā)揚圣人現(xiàn)世之用，受儒家影響頗深。政治哲學視域之外，王弼圣人思想在思辨領(lǐng)域所居的本體論高度也值得注意?；仡欀袊鴼v史，無論是以聰明智慧為突出特征的圣人形象，如《大雅·桑柔》中的“維此圣人，瞻言百里。維彼愚人，覆狂以喜”[10]689-690；或是漢末讖緯之學中具有神異功能的圣人，如《春秋演孔圖》稱“孔子長十尺，大九圍，坐如蹲龍，立如牽牛，就之如昴，望之如斗”[11]576，都仍然屬于形而下的現(xiàn)象世界的討論。而到了宋明時期，哲學家逐漸放棄了這種傳統(tǒng)的思路，選擇將超越性的精神境界作為圣人品格的關(guān)鍵，不再局限于物質(zhì)世界中的具體范疇，其中王弼的影響不容忽略。總的來說，王弼的圣人思想以其對政治生活的思考和對社會歷史的關(guān)懷，對中國歷史上的理想人格討論作出了卓越貢獻，內(nèi)容豐富，內(nèi)涵深刻，具有重要的理論價值。

【 參 考 文 獻 】

[1]王曉毅.王弼評傳.南京：南京大學出版社，1996.

[2]余敦康.魏晉玄學史.北京：北京大學出版社，2004.

[3]何寧.淮南子集釋.北京：中華書局，1998.

[4]蘇輿.春秋繁露義證.北京：中華書局，2018.

[5]人物志.梁滿倉，譯注.北京：中華書局，2014.

[6]全上古三代秦漢三國六朝文.嚴可均，校輯.北京：中華書局，1958.

[7]樓宇烈.王弼集校釋.北京：中華書局，1980.

[8]瓦格納.王弼《老子注》研究.楊立華，譯.南京：江蘇人民出版社，2009.

[9]中國哲學史新編：第4冊∥馮友蘭.三松堂全集：第9卷.2版.鄭州：河南人民出版社，2001.

[10]詩經(jīng).王秀梅，譯注.北京：中華書局，2015.

[11]安居香山，中村璋八.緯書集成：中.石家莊：河北人民出版社，1994.

（編校：祝美玉）