北宋前期政治進(jìn)程中的“無為”詮釋嬗變析論

黃 睿，柳 宏

史華茲（Benjamin I.Schwartz）將各學(xué)派范疇同名異質(zhì)的現(xiàn)象稱為“公共話語”（common discourse）①史華茲：《古代中國的思想世界》，程剛譯，南京：江蘇人民出版社，2004年，第181頁。，“無為”一詞便是如此。主張為政取法天道的“無為”觀在春秋晚期已有相當(dāng)發(fā)展，孔子和老子的“無為”思想乃承襲“天道無為”說并加以變化而成。②裘錫圭：《說〈老子〉中的“無為”和“為”——兼論老子的社會、政治思想》，《中華文史論叢》2019 年第4 期，第19—24 頁。無論是道家還是儒家的“無為”，既有研究多將其當(dāng)作內(nèi)涵和外延皆清晰固定的概念，即便關(guān)注到詮釋的分歧，仍傾向于從哲學(xué)視角加以探討歸納，鮮少將其植入歷史脈絡(luò)中考索流變。③有關(guān)漢初“無為”之政的研究可謂汗牛充棟，但對“無為”思想演變的考察則相對薄弱。李生龍《漢代“無為”思想簡論》（《湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》1987 年第5 期，第56—61 頁）注意到西漢不同時期“無為”內(nèi)涵的差異。當(dāng)下對宋代“無為”詮釋的研究中，尹志華《試論北宋老學(xué)中的“無為”與“有為”之辨》（《社會科學(xué)研究》2005年第3期，第77—81頁）、《試析北宋〈老子〉注家對“無為”的詮釋》（《首都師范大學(xué)學(xué)報》2004年第1期，第51—54頁）關(guān)注“無為”在宋代的政治效倘使稍加偏離傳統(tǒng)研究取徑，將“無為”及相關(guān)詮釋視作一種政治話語，并探賾其背后的政治理念與權(quán)力角逐，或許能夠?qū)δ承┎蛔C自明性和歷史偶然性問題提出有效質(zhì)疑和全新解讀。為此，本文嘗試考察北宋太宗至仁宗年間各方對“無為”的不同詮釋與論爭，揭示“無為”如何作為一種話語策略參與政權(quán)建設(shè)，在被反復(fù)詮釋中又如何獲得特定的歷史意義。集中考察太宗至仁宗三朝，主要是因?yàn)榇似凇盁o為”作為公共話語游移于儒道之間，相互盤結(jié)，含義亦幾經(jīng)流變，涉及國家政策、君臣觀念、制度規(guī)劃等重要層面，能夠借以加深對相關(guān)詮釋中復(fù)雜面向的認(rèn)識。

一、儒道會通：“無為”與“修德”的連結(jié)

宋太祖去世后，圍繞太宗接班問題產(chǎn)生的種種傳言透露出太宗在掌權(quán)過程中遭遇的重重阻力。威望與權(quán)力交接的合法性皆顯不足的太宗急欲通過建立事功來鞏固自身地位，而收復(fù)北漢與燕云又是太祖規(guī)劃的“一統(tǒng)”方略，于是在太平興國四年（979）平定北漢后，太宗隨即出兵攻打幽州，不想?yún)s在高梁河被遼軍擊退。次年弭兵言論漸起，左拾遺張齊賢主張將政治重心從收復(fù)幽燕轉(zhuǎn)向內(nèi)政，是謂“以德懷遠(yuǎn)”①李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷二十一“太平興國五年十二月辛卯”，北京：中華書局，2004年，第485頁。。河北南路轉(zhuǎn)運(yùn)副使田錫亦以“修德服荒”勸諫太宗放棄奪取交趾。②李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷二十二“太平興國六年九月壬寅”，第496頁?！靶薜聛磉h(yuǎn)”語出《論語·季氏》，“蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之”③何晏：《論語集解》卷八，孫欽善校點(diǎn)，《儒藏》（精華編）第104冊，北京：北京大學(xué)出版社，2007年，第173頁。，至晚在漢代就已進(jìn)入政治視域。東漢樂恢反對竇憲出征匈奴，即引“修文德以來之”作為反對興兵的依據(jù)。④劉珍：《東觀漢記校注》卷十六，吳樹平校注，北京：中華書局，2008年，第699頁。張齊賢和田錫提倡“修德來遠(yuǎn)”，并非只是寄希望于德政的文化效應(yīng)，而是將其作為一種內(nèi)政導(dǎo)向的應(yīng)邊策略，即主張以穩(wěn)定內(nèi)政為先，反對輕易興兵。

在《論語》詮釋的研究中，儒道會通問題備受關(guān)注?！盀檎缘拢┤绫背骄悠渌娦枪仓?，《論語·為政》中的這段文字，自包咸釋為“德者無為”⑤何晏：《論語集解》卷一，孫欽善校點(diǎn)，《儒藏》（精華編）第104冊，第111頁。，“無為”便和“修德”緊密關(guān)聯(lián)在一起，此后何晏、皇侃皆承包氏之說。清代毛奇齡《論語稽求篇》云：“包氏無為之說，此漢儒摻和黃老之言。何晏本習(xí)講老氏，援儒入道者。其作《集解》，固宜獨(dú)據(jù)包說，專主無為?！雹廾纨g：《論語稽求篇》卷一，道光九年（1829）廣東學(xué)海堂《皇清經(jīng)解》本，第4頁。明確指出《論語》詮釋中滲透的道家觀念。或許正是看到“修德”與“無為”之間的內(nèi)在聯(lián)系，太宗君臣在北伐受挫后便有意將二者列為應(yīng)邊策略和治國方針。太平興國七年（982），太宗自謂：“每讀《老子》至‘佳兵者，不祥之器，圣人不得已而用之’，未嘗不三復(fù)以為規(guī)戒。王者雖以武功克定，終須用文德致治?！雹呃顮c：《續(xù)資治通鑒長編》卷二十三“太平興國七年十月辛酉”，第528頁。慎征伐是道家“無為”的核心理念之一，而“武功克定，文德致治”則是太宗在“修德來遠(yuǎn)”影響下構(gòu)建的治理藍(lán)圖，既賦予“修德”以終極目標(biāo)的合理性，又能掩蓋其短期內(nèi)繼續(xù)討伐契丹的意圖。

然而，在太宗的規(guī)劃中，“武功克定”仍是首選項(xiàng)，故其于雍熙三年（986）乘遼立新君之際再次北伐，至岐溝關(guān)大敗。時任武勝軍節(jié)度使的趙普提出“有道之事易行，無為之功最大”，認(rèn)為應(yīng)將契丹“置之度外”⑧李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷二十七“雍熙三年五月丙子”，第614頁。。對此，太宗在表明其北伐初衷“匪黷武以佳兵”的同時，又強(qiáng)調(diào)“恢復(fù)舊疆，此朕之志”⑨李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷二十七“雍熙三年五月丙子”，第617頁。?？梢娙糁毖苑艞壉狈ィ瑹o異于公開宣布恢復(fù)漢唐舊疆的不可能，因而選擇合適的話語策略便顯得尤為重要。

用，側(cè)重探討道家“無為”的哲學(xué)觀念。濮思喆、張金銑《端拱而治：宋太宗“無為”思想考論》（《安慶師范大學(xué)學(xué)報》2019年第4期，第48—53頁）從寬政慎刑、輕徭薄賦、尚儉力行等層面解讀宋初“無為”之政，對此后“無為”的演變則措意較少。張維玲《從天書時代到古文運(yùn)動：北宋前期的政治過程》（臺灣大學(xué)出版中心2021年版）考察了宋初“無為”作為應(yīng)邊策略出現(xiàn)的歷史背景，而“無為”的詮釋嬗變問題則并非其關(guān)注重心。“無為”曾被確立為漢初的治理模式，此時亦成為對外政策的重要理論資源。雍熙四年（987）十二月，太宗長子元僖請求令趙普復(fù)相，以“臻清凈之治”①李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷二十八“雍熙四年十二月庚寅”，第641頁。。次年太宗改元“端拱”，“端拱”指清簡為政，意味著太宗接納了趙普和元僖的主張。端拱元年（988）二月，李昉罷相，趙普復(fù)相，象征著對“無為”之政的再次確認(rèn)。宋初的“無為”作為一種應(yīng)邊策略，主要是指慎征伐和不樹威，專注內(nèi)政，愛惜民力，并非對內(nèi)任其自然而不加干涉。淳化四年（993），呂蒙正拜相制云“致于無為”②《呂蒙正拜相制》，《宋大詔令集》卷第五十一，司義祖整理，北京：中華書局，1962年，第261頁。。至道元年（995），呂端的拜相制同樣強(qiáng)調(diào)“體黃老而行化，用致乎無為”③《呂端拜相制》，《宋大詔令集》卷第五十一，司義祖整理，第262頁。?？梢姟盁o為”不僅是端拱改元之后的對外策略，更升格為趙宋的最高政治理想。

根據(jù)包咸的解釋，人君“修德”乃通往“無為”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。端拱二年（989）正月，右拾遺、直史館王禹偁《御戎十策奏》提出，漢文帝時期北戎強(qiáng)盛，之所以未能造成大患，“是由乎德也”④李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷三十“端拱二年正月癸巳”，第671頁。。淳化四年十一月，太宗強(qiáng)調(diào)今后的施政方向是“治國在乎修德爾，四夷當(dāng)置之度外”“常修德以懷遠(yuǎn)，此則清靜致治之道也”⑤李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷三十四“淳化四年十一月甲寅”，第759頁。，明確將“修德”確立為達(dá)到“清靜”（即“無為”）的政治進(jìn)路。

真宗初年基本貫徹了太宗“無為”與“修德”的方針政策。至道三年（997），關(guān)西二十五州軍隊經(jīng)靈武之役，不勝困弊，田錫主張“禳此災(zāi)者在修德”“德之修者，以誠信感神明，以言行動天地，以簡易理機(jī)務(wù)，以清靜安黎元”“以恩信導(dǎo)其（李繼遷）歸心”⑥李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷四十一“至道三年七月丙寅”，第870—873頁。，知“無為”（“清靜”）與“修德”仍是這一時期的主導(dǎo)趨向。咸平二年（999），邢昺奉敕修撰《論語疏》，其對“為政以德”章和“無為而治”章的疏解，大致可以視作北宋前期君臣共同認(rèn)可的詮釋?！盀檎缘隆闭拢套⒃唬骸暗抡邿o為?！被寿┽屧唬骸按嗣魅司秊檎讨??！辈⒉捎霉蟆叭f物皆得性謂之德”的說法，指出“人君為政，當(dāng)?shù)萌f物之性”“無為而御民以德，則民共尊奉之而不違背，猶如眾星之共尊北辰也”，此即郭象所謂“得其性則歸之，失其性則違之”⑦皇侃：《論語義疏》卷一，陳蘇鎮(zhèn)等校點(diǎn)，《儒藏》（精華編）第104冊，第18頁。。邢昺疏云：

此章言為政之要?！盀檎缘隆闭?，言為政之善，莫若以德。德者，得也。物得以生，謂之德。淳德不散，無為化清，則政善矣。“譬如北辰，居其所而眾星共之”者，譬，況也。北極謂之北辰。北辰常居其所而不移，故眾星共尊之，以況人君為政以德，無為清靜，亦眾人共尊之也。⑧邢昺：《論語注疏》卷一，陳新、沙志利點(diǎn)校，《儒藏》（精華編）第104冊，第595頁。

此章邢疏與舊注之區(qū)別有三：一是暗改“德”字之義。由于皇侃牽合郭象“得性”說，苦心建構(gòu)人君得萬物之性，則萬物歸之的解釋，使此章經(jīng)義頗為迂曲，在整個《論語》體系中也顯得孤立無援。邢昺的工作只是對舊注稍加增損，故不愿舍棄皇疏另作新解，只得在隱去郭象的基礎(chǔ)上，將“得性”說改為“物得以生，謂之德”，不僅保留以“得”釋“德”的框架，還使“修德”具有了“安民”的意味，其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)就是端拱改元后“修德”這一內(nèi)政導(dǎo)向的施政方略。二是邢疏最大限度地落實(shí)了道家“清靜無為”的政治理念?；寿┰凇捌┤绫背骄悠渌娦枪仓币痪涞脑忈屩校园霐?shù)篇幅解釋“北辰”和“眾星”的天文含義與關(guān)系，而邢昺在詮釋經(jīng)文時僅以“北極謂之北辰。北辰常居其所而不移，故眾星共尊之”輕輕帶過，有關(guān)“北辰”和“眾星”的天文含義則置于對包咸注的疏解中。并且，邢疏在“為政以德”和“譬如北辰居其所而眾星共之”兩句后，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“無為化清”“無為清靜”，令“無為”居于經(jīng)義的核心地位，而道家標(biāo)志性概念“清靜”在此章詮釋中的首次出現(xiàn)，也使自包咸以來依附其間的道家色彩得到進(jìn)一步凸顯與強(qiáng)化，這顯然是宋廷政治意向的折射。三是相比皇疏“政教之法”這一簡單定位，邢疏將“為政以德”視作“為政之要”，鄭重宣示“無為”在宋初政治體系中的重要地位。

《論語·衛(wèi)靈公》“無為而治”章同樣蘊(yùn)藏著這種政治因素：“子曰：‘無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭已正南面而已矣?！焙侮套⒃唬骸把匀喂俚闷淙?，故無為而治也?！雹俸侮蹋骸墩撜Z集解》卷八，孫欽善校點(diǎn)，《儒藏（精華編）》第104冊，第168頁?；寿┦鑼⑺礋o為而治的原因歸結(jié)為君位授受得人，即“舜上受堯禪于己，己又下禪于禹”②皇侃：《論語義疏》卷八，陳蘇鎮(zhèn)等校點(diǎn)，《儒藏（精華編）》第104冊，第483頁。。邢昺疏云：

此一章美帝舜也。帝王之道，貴在無為清靜而民化之，然后之王者，以罕能及，故孔子曰：“無為而天下治者，其舜也與？”所以無為者，以其任官得人。夫舜何必有為哉，但恭敬己身，正南面向明而已。③邢昺：《論語注疏》卷八，陳新、沙志利點(diǎn)校，《儒藏（精華編）》第104冊，第807頁。

此章邢疏有別于舊注之處也較為顯豁。一是強(qiáng)調(diào)“帝王之道，貴在無為清靜而民化之”。道家“無為清靜”在此處的進(jìn)一步夯實(shí)，再次提示了宋廷“清靜無為”的政治導(dǎo)向。并且，何晏與皇侃的詮釋重心是帝舜“無為而治”的原因，而邢昺則將“無為清靜”置于此章詮釋的核心位置，何晏“任官得人”之說僅作為補(bǔ)充，如此安排同樣是為了凸顯“無為清靜”這一主旨。二是不同于皇疏“既垂拱而民自治，故所以自恭敬而居天位”④皇侃：《論語義疏》卷八，陳蘇鎮(zhèn)等校點(diǎn)，《儒藏（精華編）》第104冊，第483頁。，邢疏認(rèn)為“無為”即人君“恭敬己身”，正身修德，而非“恭敬居天位”的前提。事實(shí)上，“恭己”同“共己”，《墨子·公孟》云，“君子共己以待，問焉則言，不問焉則止”⑤孫詒讓：《墨子間詁》卷十二，孫啟治點(diǎn)校，北京：中華書局，2001年，第449頁。，可知“共己”意謂不主動作為，并非邢疏所謂“恭敬己身”。不過，皇侃將“恭己”解釋為“恭敬”，為邢昺詮釋的成立提供了可能性，使其可以順勢映射宋廷對“無為”和“修德”的重視與整合。

與邢昺不同，孫何將儒學(xué)的生存困境投射在權(quán)力階層熟悉的話語資源“無為”中。孫氏于淳化三年（992）舉進(jìn)士，其在行卷古文《尊儒》中拒絕“無為”作為公共話語的含混性，顯示出儒家的絕對價值。他認(rèn)為：“《語》曰‘吾道一以貫之’是也，安有九流乎？蓋周室既亂，諸子乘時競起，著一書，為一論，以徼當(dāng)世之利焉。故儒之所謂端拱無為，化而為道家。”⑥孫何：《尊儒》，曾棗莊、劉琳：《全宋文》第9冊，上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年，第202頁。強(qiáng)調(diào)道家“無為”實(shí)際源自儒家。可見對于儒生群體來說，仍需要權(quán)力階層對其視為立身之本的儒家經(jīng)義加以重視。這種對“無為”來源進(jìn)行更正的行為及其蘊(yùn)含的鮮明儒家意識，在此后很快釋放出巨大的政治能量，為士人開辟出一個新的議論前沿。不過，孫何的問題在于始終沒有對“無為”進(jìn)行明確詮釋，自始至終對自身的含混性沒有察覺。

二、君道重塑：“無為”與“勤政”的競逐

宋太宗執(zhí)政的21年，正是宋廷從開國君臣的斗志昂揚(yáng)逐漸走向守成安定的轉(zhuǎn)型時期。一方面，宋遼戰(zhàn)爭告一段落，宋廷重心在“無為”政策的主導(dǎo)下轉(zhuǎn)向內(nèi)政；另一方面，真宗長自深宮，性格謙遜禮讓，非如創(chuàng)業(yè)之君一般獨(dú)裁專斷，加之開國元老相繼凋零，繼體之君更需要尋求普通臣子的支持和輔佐。因此，士大夫開始思考如何建立理想的君臣關(guān)系，這應(yīng)當(dāng)是理解真宗時代“無為”詮釋嬗變的關(guān)鍵。

至道三年三月，真宗即位于太宗柩前。五月，詔群臣直言極諫，體現(xiàn)出納諫的誠意和有所作為的心態(tài)。居憂期間，每見呂端等人，必肅然拱揖，不直呼其名。真宗的謹(jǐn)畏給臣子提供了一個重塑君臣關(guān)系的機(jī)會。是年七月，宋夏戰(zhàn)事造成的財政窘困使靈州的棄守問題在朝廷內(nèi)部引發(fā)極大爭議。吏部郎中、直集賢院田錫應(yīng)詔上疏，主張放棄靈州而無需追加軍費(fèi)。為說服優(yōu)柔寡斷的真宗采納諫言，田錫提出：“帝者與師處，王者與友處?！薄芭c師處則無為，無為是無事。與友處則機(jī)務(wù)簡易，德業(yè)光大?！薄皫煹酪娮?，則天下何憂不理；王道得友，則天下何慮不寧?！雹倮顮c：《續(xù)資治通鑒長編》卷四十一“至道三年七月丙寅”，第874—875頁。田錫從君臣關(guān)系層面解讀“無為”，正是典型的儒家視角。董仲舒即云，“（舜）因堯之輔佐，繼其統(tǒng)業(yè)，是以垂拱無為而天下治”②班固：《董仲舒?zhèn)鳌?，《漢書》卷五十六，顏師古注，北京：中華書局，1962年，第2509頁。，明確指出“無為”的基本法則是任賢。道家“無為”一詞在端拱改元后迅速勃興，盡管孫何倡導(dǎo)“無為”應(yīng)界定在儒學(xué)范圍內(nèi)，但儒家的“無為”與政權(quán)之間仍缺乏關(guān)聯(lián)。田錫借由道家“無為”政策的確立，試圖在書寫形式相同但實(shí)際并不對等的儒道“無為”之間建構(gòu)虛擬的對等關(guān)系，由此確立一個公共話語，為儒家“無為”理念在政治環(huán)境中找到落腳點(diǎn)?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》“無為而治”章，何晏以“任官得其人”解釋“無為而治”，田錫在此基礎(chǔ)上牽合《戰(zhàn)國策·燕策》“帝者與師處，王者與友處”③劉向：《燕策》“燕昭王收破燕后即位章”，何建章：《戰(zhàn)國策注釋》卷二十九，北京：中華書局，1990年，第1111頁。，將此章中的君臣關(guān)系改易為君以臣為師，其次友之，此旨與北宋前期士大夫主體意識逐漸強(qiáng)化的趨勢相符。事實(shí)上，早在太平興國八年（983），田錫就提出太宗“憂民太過，視事太勤”，君勞臣逸，失于尊卑，主張“勞于求賢”，“專于選士”④李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷二十四“太平興國八年十二月己酉”，第563—564頁。。真宗對田錫的奏議贊賞有加，又于咸平四年（1001）鄭重宣布大小事務(wù)皆與群臣商討，不欲乾綱獨(dú)斷，⑤李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷四十九“咸平四年六月庚申”，第1065頁。至少說明真宗在一定程度上樂于塑造自己虛懷若谷的形象。

田錫的詮釋推動儒家的“無為”作為一個基石性概念進(jìn)入北宋政治生活，并逐漸產(chǎn)生廣泛影響。景德元年（1004），夏竦因其父夏承皓為國捐軀，被錄官丹陽主簿，次年被召回朝廷參與編修《歷代君臣事跡》，可知君臣關(guān)系已成為此時的重要議題。景德四年（1007），夏竦應(yīng)試賢良方正科，作《舜無為禹勤事功德孰優(yōu)論》，策略性地通過詮釋“無為”來塑造君臣關(guān)系，認(rèn)為“舜以無為而治天下，禹以勤事而陟元后”，故“無為”和“勤事”存在高下之分，人君“無為”在于勞于求賢，“勤事”則指勞于自任。夏竦認(rèn)為圣人固然“憂勤以圖治，躬親以底績”，但“圣賢之言舜也則稱其德，曰‘無為而治者其舜乎’”，“言禹則稱其功”，“德者形而上者也，功者形而下者也。立德立功之道，其殊久矣”⑥夏竦：《舜無為禹勤事功德孰優(yōu)論》，曾棗莊、劉琳：《全宋文》第17冊，第157頁。。他還引入《論語·陽貨》“天何言哉？四時行焉，百物生焉”，以“天”喻“君道”，“四時”喻“臣道”，主張“君當(dāng)清明以象天，臣當(dāng)生殺以象四時”。人君耳目視聽有限，故應(yīng)“勞于求賢，逸于得士”，“一人虛心，以順天下，則可以無為矣”⑦夏竦：《總大綱奏》，曾棗莊、劉琳：《全宋文》第17冊，第74—75頁。。夏竦之論雖不算別出心裁，卻反映出儒臣致力于改變宋初“士賤君肆”的意識。⑧張栻：《張子房平生出處》，《新刊南軒先生文集》卷十六，楊世文點(diǎn)校，北京：中華書局，2015年，第1002頁。盡管依據(jù)現(xiàn)有史料，難以了解此說在君臣關(guān)系調(diào)適中所起到的作用，但從仁宗時期“君臣共治”成為士大夫的集體意識來看，夏竦對“無為”的詮釋已是必然的政治選擇。

然而，慣循謙道的真宗逐漸開始塑造自己獨(dú)裁君主的角色。根據(jù)景德元年十二月（1005年1月）澶淵之盟的約定，宋遼君主互稱皇帝，這對傳統(tǒng)“天無二日”的政治觀念造成了強(qiáng)烈沖擊。為證明自己才是真命天子，真宗在大中祥符之后借天書和封禪宣揚(yáng)天命在己，此間還制作了大量用以教化臣民的御制文。其中，與天書、封禪、道教相關(guān)者占據(jù)絕大部分，而作于大中祥符五年（1012）的《勤政論》則顯得頗為特殊。其云“近聞中外議者，以朝廷當(dāng)總覽大事，斥去小務(wù)，以玄默為上德，以簡易為圣治”⑨宋真宗：《勤政論》，曾棗莊、劉琳：《全宋文》第13冊，第143頁。，反映出時人言論中隱含君主“無為”的傾向，這實(shí)際是田錫和夏竦在“無為”詮釋中重建問題意識的結(jié)果。然而，此時真宗強(qiáng)調(diào)“人以為小，吾以為大。小務(wù)不親，必倦于大政，大政一倦，孰思于永圖”⑩宋真宗：《勤政論》，曾棗莊、劉琳：《全宋文》第13冊，第143頁。，意欲遏制人主“無為”思想的滲透，進(jìn)而展現(xiàn)其強(qiáng)化皇權(quán)的意愿，與天書和封禪的作用如出一轍。耐人尋味的是，真宗最初對田錫帝者與師處則無為的說法并不排斥，為何此時卻公然反對人主“無為”之說？首先，真宗自東封之后將政事委于王旦，政治運(yùn)作中專斷獨(dú)裁的不足迫使真宗必須借助儀式性文章來塑造并鞏固自己的權(quán)威形象。換言之，正是察覺出君權(quán)被占用，真宗才試圖通過加罪于人主“無為”論，在政治秩序中找到自己的獨(dú)尊地位。其次，在夏竦“君當(dāng)清明以象天”和時人“以玄默為上德”的觀念中，君主總是發(fā)揮著潛移默化的作用，一定程度上帶有“虛君”的傾向。海德格爾（Martin Heidegger）認(rèn)為“詮釋”本身意味著“帶來消息和音信”①海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第117頁。。英國哲學(xué)家奧斯?。↗ohn Langshaw Austin）“言語—行為”理論則提出，言語不僅是反映現(xiàn)實(shí)，更是為了塑造現(xiàn)實(shí)。②J.L.奧斯?。骸度绾我匝孕惺隆?，楊玉成、趙京超譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第7—14頁。士大夫?qū)Α盁o為”的逆轉(zhuǎn)性詮釋，在真宗看來蘊(yùn)藏著預(yù)判未來的力量，因而其對人君“無為”說的壓制，無疑是要驅(qū)趕“虛君”帶來的焦慮。

三、前路何在：“無為”與“有為”的頡頏

澶淵之盟簽訂后，武力不足以壓制外夷所導(dǎo)致的失落終究不是訴諸“修德來遠(yuǎn)”這種道德優(yōu)越就能讓人釋懷的。在此情形下，真宗便容易對道教“無為”這一裝點(diǎn)太平之事充滿渴望。景德二年（1005）九月，真宗表示自己“奉希夷而為教，法清凈以臨民，思得有道之人，訪以無為之理”③《召河陽濟(jì)源道士賀蘭棲真詔》，《宋大詔令集》卷第二百二十三，司義祖整理，第861頁。，“希夷”乃道教術(shù)語，意謂虛寂玄妙。景德四年二月，真宗稱道士沖虛真人可以“助無為之化”④《列子追號沖虛至德真人詔》，《宋大詔令集》卷第一百三十五，司義祖整理，第473頁。。大中祥符四年（1011）二月，真宗召道士柴通玄，問以“無為”之要。⑤李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷七十五“大中祥符四年二月庚午”，第1714頁。真宗所崇奉的“無為”，本質(zhì)是以“無”為狀態(tài)的“道”，崇道的目的則是希望通過勾通神靈為趙宋謀求福祐。⑥張維玲：《從天書時代到古文運(yùn)動：北宋前期的政治過程》，第160頁。

“無為”作為真宗朝的政治遺產(chǎn)，自然不會被作為繼體之君的仁宗立刻推翻。不過，這種政治基調(diào)并非無懈可擊。天圣五年（1027），范仲淹上疏云，“今朝廷久無憂矣，天下久太平矣”“百姓反困窮矣”，弦外之音是當(dāng)下所謂的“太平”和“無為”只是朝廷營造出的幻象，并表示“昔曹參守蕭何之規(guī)，以天下久亂，與人息肩，而不敢有為者，權(quán)也”，意謂太宗以來的“無為”政策乃權(quán)宜之計，而非長久之道。⑦范仲淹：《上執(zhí)政書》，《文集》卷九，《范仲淹全集》，李勇先等點(diǎn)校，北京：中華書局，2020年，第180頁。這就徹底否定了當(dāng)下延續(xù)“無為”之治的合理性，要求轉(zhuǎn)向“有為”之政。但“無為”的強(qiáng)大慣性致使范仲淹此番言論尚難擺脫邊緣地位。

景祐三年（1036），范仲淹權(quán)知開封府，因不滿宰相呂夷簡擅權(quán)營私，進(jìn)《推委臣下論》，提示仁宗“無為”蘊(yùn)含的危險，即權(quán)力下移。其以《論語·季氏》“天下有道，政不在大夫”為理論依據(jù)，指出君權(quán)“不可盡委于下”，又特別拈出唐明皇“不聞諫諍，自謂宰相得人，泰然無為”，斷言委權(quán)于臣下會導(dǎo)致“下之情不達(dá)，而上之勢孤矣”，只有“大柄歸于上，始可以言無為”⑧范仲淹：《推委臣下論》，《文集》卷七，《范仲淹全集》，李勇先等點(diǎn)校，第131—132頁。。寶元二年（1039）宋夏戰(zhàn)爭爆發(fā)，“無為”之政再難以維系。士人對“無為”的議論開始與“承平日久”相連結(jié)，呈現(xiàn)出與官方意志明顯對立的態(tài)勢，“有為”則逐漸成為一種頗具影響力的公共聲音。慶歷二年（1042）八月，集賢校理歐陽修在與韓琦的書信中指出：“國家久安于無為，儒學(xué)之士，莫知形容。”⑨歐陽修：《與韓忠獻(xiàn)王》，《歐陽修全集》卷一百四十四，李逸安點(diǎn)校，北京：中華書局，2001年，第2331頁。慶歷三年（1043），面對與西夏李元昊征戰(zhàn)的軍事壓力，知諫院蔡襄認(rèn)為朝廷“因循不究其弊”，才不得不接受李元昊傲慢無禮的乞和，請求皇帝“大有為然后振起”①蔡襄：《乞不許西賊稱吾祖奏》，曾棗莊、劉琳：《全宋文》第46冊，第357頁。。右正言、知制誥田況認(rèn)為，若君臣不能“大有為以遏后虞，則愈可憂矣”②李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷一百四十二“慶歷三年八月戊戌”，第3416頁。。同年九月，參知政事范仲淹等人上呈《答手詔條陳十事》，開始推行新政。

面對革新弊政的需求，不少經(jīng)學(xué)家以極大的熱忱進(jìn)行理論探索。其中，孫復(fù)、胡瑗、歐陽修、劉敞，皆嘗試在“無為”詮釋中建構(gòu)有利于改革的政治話語。新政實(shí)施后，孫復(fù)在范仲淹的推薦下任國子監(jiān)直講，這使其不能僅僅作為新政的波及者，而必須展現(xiàn)出對改革的思考。孫氏《無為指》素來被視作攻擊佛道、復(fù)興儒學(xué)的作品，實(shí)際亦隱含為慶歷新政張本的意圖。該文首先剔除了自漢代以來依附在《論語》“無為”概念上的道家色彩，云“后之帝天下者，不思虞帝之德，而慕虞帝之無為”，致使“佛老虛無清浄、報應(yīng)因果之說，交亂乎其間，敗于君德”，并將皇權(quán)下移問題歸咎于人君“惑佛老之說，忘祖宗之勤”，與范仲淹《推委臣下論》殊途同歸。若僅欲排擊佛老，那么接下來將“無為”之義還歸儒家傳統(tǒng)注疏即可，然迥異于何晏、皇侃以任官得人和君位授受得人解釋“無為”，孫復(fù)提出應(yīng)從“德”與“道”的角度去理解這一概念?！八醇仁軋蚨U，夙夜兢兢，懼德弗類”，遂以堯之道治堯之天下，“始得之于堯，而終傳之于禹，此舜之無所為也”③孫復(fù)：《無為指上》，曾棗莊、劉琳：《全宋文》第19冊，第306—307頁。。聯(lián)系孫復(fù)對“忘祖宗之勤”的批判，可知“無為”就是指繼承祖宗之德，并以祖宗之道傳承祖宗基業(yè)。這一解釋雖異于舊注，卻符合儒家“象賢”之說?！袄^世以立諸侯，象賢也”，出自《儀禮·士冠禮》，重見于《禮記·郊特牲》，鄭玄認(rèn)為，“象，法也”④《士冠禮》，《儀禮注疏》卷三，鄭玄注，賈公彥疏，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第58頁。，“賢者子孫，恒能法其先父德行”⑤《郊特牲》，《禮記正義》卷二十六，鄭玄注，孔穎達(dá)疏，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第811頁。。孫復(fù)之所以引“象賢”說重釋“無為”，是為了論證革除真宗大中祥符以來“太平無為”之策的合理性。范仲淹《答手詔條陳十事》論及抑僥幸時，將矛頭直指“真宗皇帝以太平之樂與臣下共慶，恩意漸廣”，請求仁宗“紹祖宗之本意”，暗示當(dāng)下諸多弊政始自真宗一朝；其對真宗朝磨勘制的發(fā)難，也是建立在與太祖、太宗朝的對比上，“我祖宗朝，文武百官皆無磨勘之例”，重視才能、政績，“故人人自勵，以求績效”⑥范仲淹：《答手詔條陳十事》，《政府奏議》卷上，《范仲淹全集》，李勇先等點(diǎn)校，第462頁。。顯示出變革真宗之政，恢復(fù)太祖、太宗法度的意圖，這也是孫復(fù)以承繼祖宗之道重釋“無為”的動機(jī)所在。同時，以道之傳承詮釋“無為”，說明“無為”并非是指具體政務(wù)上的墨守成規(guī)，這便為革新弊政打開了理論道路。

皇祐四年至嘉祐四年（1052—1059），胡瑗主持太學(xué)，其對“無為”的詮釋同樣展現(xiàn)出對慶歷新政的反思。與孫復(fù)不同，“無為”定于一尊的現(xiàn)象在胡瑗的詮釋中已有所消解?！兑住の礉?jì)》上九云：“有孚于飲酒，無咎。濡其首，有孚，失是?！笨追f達(dá)認(rèn)為此言人君“信任得人，不憂事廢”，故有“濡首之難”⑦《未濟(jì)》，《宋本周易注疏》卷九，王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏，北京：中華書局，2018年，第376頁。。胡瑗《周易口義》著意將其引向“無為而治”，謂“無為而治，不勞聰明，委信于臣，而飲食宴樂以相和悅，所以無咎也”，但若君主任臣不察，則有“茍簡敗壞浸潤之禍”⑧胡瑗：《未濟(jì)》，《周易口義》卷十，白輝洪等點(diǎn)校，北京：中國社會科學(xué)出版社，2021年，第357頁。。胡氏將目光投向“無為”可能導(dǎo)致的政治危機(jī)，其思路與措辭都明顯源自范仲淹《推委臣下論》。在《易·震》卦六五爻的詮釋中，“有為”已代替“無為”成為新的追求目標(biāo)。《震》六五云：“震往來厲，億無喪，有事?！笨追f達(dá)認(rèn)為六五守中位、建大功，即可萬無一失。⑨《震》，《宋本周易注疏》卷八，王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏，第313頁。胡瑗則將其視為“有為”論的解釋模型，認(rèn)為：“‘有事’者，夫當(dāng)威震之世，下有剛權(quán)不正之臣，若專無為而治，則不足拯天下之難，救天下之弊，固當(dāng)有為獨(dú)任，以權(quán)天下可也。”⑩胡瑗：《震》，《周易口義》卷九，白輝洪等點(diǎn)校，第289頁。明示若持守?zé)o為而治，則無法革除弊政，當(dāng)奮起有為、積極變革。胡瑗對《艮》卦《彖》辭的詮釋，亦可與此相互發(fā)明?！跺琛吩唬骸棒?，止也?！瓌屿o不失其時，其道光明?！迸f注皆謂：“用止之法，不可為常，必須應(yīng)時行止，然后其道乃得光明也。”①《艮》，《宋本周易注疏》卷八，王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏，第315頁。胡瑗在此基礎(chǔ)上構(gòu)筑起“有為”論，云《彖》辭是：“恐后之人法此止靜之道，不復(fù)求于進(jìn)用，使天下之人無所濟(jì)，故特于此言之?！雹诤ィ骸遏蕖?，《周易口義》卷九，白輝洪等點(diǎn)校，第291頁。使“無為”獨(dú)尊的基調(diào)在經(jīng)典詮釋層面得以逆轉(zhuǎn)。

歐陽修積極推行慶歷新政，其對“無為”的責(zé)難亦應(yīng)置于政治改革的時代脈絡(luò)中加以考察。他明確反對執(zhí)守老子之“無為”，認(rèn)為此“將大不為國，小不為家，開口而哺，仰人而食，安坐徒處而已矣”③劉敞：《公是先生弟子記》卷四，黃曙輝點(diǎn)校，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第66頁。。其對“有為”之政的向往則以改頭換面的形式隱微存在于《論語》“三年無改于父之道”章的詮釋中。仁宗時期的疑經(jīng)思潮，以歐陽修最受矚目，其《三年無改問》不僅顛覆了傳統(tǒng)注疏，更質(zhì)疑“三年無改于父之道”并非孔子之言?？装矅?、鄭玄、邢昺皆認(rèn)為，此章言“孝子在喪，哀慕猶若父存，無所改于父之道”④何晏：《論語集解》，孫欽善校點(diǎn)，《儒藏》（精華編）第104冊，第110、120頁。邢昺：《論語注疏》，陳新、沙志利點(diǎn)校，《儒藏（精華編）》第104冊，第592、637頁。?；寿┮炎⒁獾健案傅馈鄙茞簡栴}，但他認(rèn)為這并非此章重點(diǎn)，“孝子之心”才是關(guān)鍵所在，即無論“父道”是善是惡，人子都必須循守，糾偏遏非之責(zé)自然會由冢宰或卿大夫承擔(dān)。⑤皇侃：《論語義疏》，陳蘇鎮(zhèn)等校點(diǎn)，《儒藏》（精華編）第104冊，第225頁。傳統(tǒng)解釋為仁宗忠于真宗之政提供了經(jīng)義支持，同時也為有志于改革之士豎起一道屏障。早在至道三年五月，王禹偁就請求真宗“治之惟新”，遏制“三年無改”之論。⑥王禹偁：《應(yīng)詔言事》，曾棗莊、劉琳：《全宋文》第7冊，第373頁。這個看法大約啟發(fā)了歐陽修的《三年無改問》。歐陽修認(rèn)為事親須盡“正心”，“正心”即“公心”，故“國家之利，社稷之大計”可以不待三年而改，“幸而伯禹、武王為其父，無改也”，“不幸而瞽、鯀為其父者，雖生焉猶將正之”⑦歐陽修：《三年無改問》，《居士外集》卷十一，《歐陽修全集》卷六十一，李逸安點(diǎn)校，第883頁。。其以“公心”釋“孝心”，不僅徹底解構(gòu)了“三年無改”原本傳達(dá)的孝親觀念，也從根本上扭轉(zhuǎn)了此章的詮釋方向。仁宗身為人子，對真宗之政存在天然的回護(hù)之情，但以范仲淹為代表的改革派對真宗之政多有批評，甚至予以否定，奠定了仁宗厭倦新政的心理基調(diào)。在此情形下，改革派必須為“改父之政”正名，故歐陽修《三年無改問》并非簡單地詮釋重建，而是滲透著對現(xiàn)實(shí)的形塑。若僅將其視為一種偏離原義的解釋，“就等于對歷史、對情境沒有給予批判的審視”⑧薩義德：《世界·文本·批評家》，李自修譯，北京：三聯(lián)書店，2009年，第416頁。。

劉敞是慶歷六年（1046）進(jìn)士，慶歷新政定然會在其生命歷程中留下深刻印記，這導(dǎo)致他對“無為”的觀感也發(fā)生了變化。劉敞認(rèn)為，“貴無為者，以其可以無不為也”“老子為柱下史矣，未嘗以無為廢其職”，故其蔽不在“無為”，而是“絕圣棄智、絕仁棄義、絕學(xué)棄禮，號不可以教者也”⑨劉敞：《公是先生弟子記》卷四，黃曙輝點(diǎn)校，第66頁。?！盁o為而無不為”出自《老子》四十八章，原指為道者應(yīng)達(dá)到的境界，即不做任何不合道的行為，而對合道的事則沒有不去做的。⑩裘錫圭：《說〈老子〉中的“無為”和“為”——兼論老子的社會、政治思想》，《中華文史論叢》2019年第4期，第77頁。與此不同，劉敞意在將其釋為無為而無不治，并指出其前提并非曠然不為（“廢其職”），著意將“無為”的根源性力量向“有為”引導(dǎo)。為“有為”尋求立足之地，在其對“三年無改于父之道”章的詮釋中亦有體現(xiàn)。他認(rèn)為父之“惡”可改而父之“道”不可改，《論語》既云“道”，則不僅三年不能改，更應(yīng)終身遵守。?劉敞：《公是先生弟子記》卷二，黃曙輝點(diǎn)校，第34頁。如果僅從詮釋路徑來看，歐陽修與劉敞的解讀可謂差異懸殊，但二人實(shí)際都在向人們提示著時代變革的方向。

慶歷四年（1044）奏邸之獄發(fā)生后，仁宗指責(zé)新政“未益治平之風(fēng)，反成多僻之暴”，并表示“當(dāng)求大中之道，漸至清靜之源”①《誡飭在位詔》，《宋大詔令集》卷第一百九十三，司義祖整理，第708頁。。慶歷七年（1047）又謂真宗“高拱而覃清凈之教，淵嘿而臻治定之風(fēng)”②《真宗增謚奏》，《宋大詔令集》卷第一百四十一，司義祖整理，第507頁。，顯示出對真宗“無為”之政的尊崇和對“有為”的抗拒。仁宗的反感情緒從側(cè)面說明改革派反傳統(tǒng)詮釋的天生弱勢。在此情形下，文彥博嘗試為“無為”尋求能夠平復(fù)沖突的詮釋方式?；实v元年（1049），時任宰相的文彥博進(jìn)《無為而治論》，云“親聞德音，謂古稱無為而治者，必當(dāng)先有為而致無為”，說明仁宗亦欲“有為”，只是不同于范仲淹大規(guī)模變更政治結(jié)構(gòu)的“有為”?；诤侮桃浴叭喂俚闷淙恕苯狻墩撜Z》“無為而治”，文彥博提出勞于求賢即“先有為”，“逸于致治”即“后無為”③文彥博：《進(jìn)無為而治論》，《文彥博集校注》卷九，申利校注，北京：中華書局，2016年，第502—503頁。。文彥博此解并無新意，但其意義在于一方面能夠迎合仁宗，使“無為”再次居于最高政治理想的地位；另一方面，令“有為”失去原本的改革印記，轉(zhuǎn)而與“祖宗成法”建立關(guān)聯(lián)，從而消解了仁宗對“有為”的戒備和不滿。盡管文彥博并未公然構(gòu)筑與仁宗意志相悖的詮釋話語，但將“有為”視作國家發(fā)展動力的觀念顯然已不可遏制。

結(jié)語

綜上，北宋前期的“無為”詮釋伴隨時代進(jìn)程和政治生態(tài)，圍繞邊境形勢、君臣關(guān)系、政策規(guī)劃等層面展開，呈現(xiàn)出跌宕起伏、變換交融的多元態(tài)勢。伴隨政治語境的轉(zhuǎn)換，北宋前期“無為”一詞的范疇和意義也倏忽不定，既能為政治決策提供經(jīng)義支撐，也會成為士人批判政治的理論根基，演變的結(jié)果往往是新的權(quán)力話語形態(tài)的產(chǎn)生?！盁o為”在太宗朝不僅是以內(nèi)政為導(dǎo)向的弭兵策略，更成為趙宋的最高政治理想。此說頗有道家味道，但又在《論語》“為政以德”章傳統(tǒng)注疏的啟示下與儒家“修德”建立起親和關(guān)系，因而簡單為宋初對外政策貼上道家標(biāo)簽并不恰當(dāng)，儒道會通已成事實(shí)。邢昺奉敕所修《論語疏》，進(jìn)一步強(qiáng)化了“無為”的道家色彩及其與“修德”的關(guān)聯(lián)，與端拱改元以來的政治方針具有較強(qiáng)的趨同性。與此同時，宋初“無為”政策蘊(yùn)藏的道家特征令孫何察覺出儒術(shù)治國的理想模式存在被顛覆的可能，遂借“無為”這一公共話語作為表達(dá)訴求的契機(jī)，竭力爭取統(tǒng)治階層對儒家“無為”的認(rèn)可。伴隨真宗初年政治形勢的轉(zhuǎn)化，田錫從君臣關(guān)系層面提出“帝者與師處則無為”，推動“無為”與政權(quán)之間建立起儒學(xué)化關(guān)聯(lián)。景德年間夏竦在何晏“任官得其人”的基礎(chǔ)上，以“勞于求賢，逸于得士”“一人虛心，以順天下”詮釋“無為”，反映出士大夫政治主體意識的增強(qiáng)。這種詮釋的試探性涌動，在大中祥符年間遭到真宗抵制，其本質(zhì)是通過為公共話語設(shè)立詮釋邊界來鞏固自身權(quán)威。

真宗在武力無法壓制外夷的情形下轉(zhuǎn)而崇信道教“無為”，身為人子的仁宗對這種“太平無為”之政也極為憧憬。但執(zhí)著于蕭規(guī)曹隨和道教“無為”不僅無法駕馭無盡世變，還會埋下諸多隱患，以致天圣之后不斷出現(xiàn)改革更化的呼聲，這也決定了“無為”詮釋必然要發(fā)生轉(zhuǎn)向。孫復(fù)主張“無為”乃以祖宗之道傳承祖宗基業(yè)，并非具體政務(wù)的循規(guī)蹈矩，其現(xiàn)實(shí)指向是慶歷新政要求恢復(fù)太祖、太宗法度并革新弊政。胡瑗認(rèn)為“無為”可能會造成皇權(quán)旁落，與范仲淹《推委臣下論》的核心訴求一致；又提出若執(zhí)守?zé)o為，則難以革除弊政，“有為”遂成為大力提倡和建設(shè)的政治目標(biāo)。然而，《論語》“三年無改于父之道”卻為仁宗繼承真宗之政提供了理論依據(jù)。對此，歐陽修以“公心”釋“孝心”，主張“父政可改”，強(qiáng)行扭轉(zhuǎn)經(jīng)文原義，使其與改革理念相協(xié)調(diào)。可見真正決定歷史前進(jìn)方向的從來不是經(jīng)文本身，而是對經(jīng)文的理解與詮釋。劉敞將“有為”視作“無為”的根源性力量，并以父之“惡”可改而父之“道”不可改解釋“三年無改于父之道”章，暗示改革乃時代發(fā)展的不二方向。奏邸之獄發(fā)生后，仁宗再次回歸真宗之政，但慶歷新政的失敗并不能改寫“無為”難以長期維系的現(xiàn)實(shí)。文彥博以勞于求賢、逸于致治解釋“先有為而致無為”，并將求賢審官視為祖宗之法，蘊(yùn)含守成的政治意圖。然而“無為”的控制力至此已明顯減弱。英宗時期，“有為”成為君臣更樂意接受的歷史敘事，《宋史》更是充分肯定了英宗的“大有為”之心。①脫脫等：《英宗》，《宋史》卷十三，北京：中華書局，1985年，第261頁。而這一思想的全面實(shí)施則要留待神宗朝正式展開。