“意象”可以用“摹仿”來(lái)闡釋嗎？

摘要 將中國(guó)美學(xué)中的“象”（意象） 與西方美學(xué)中的“摹仿”概念對(duì)應(yīng)起來(lái)，以西方摹仿論為比照來(lái)闡釋中國(guó)古代的意象理論，將“象”（意象） 的語(yǔ)義轉(zhuǎn)向“摹仿”的語(yǔ)義，是顧明棟和王懷義近年來(lái)關(guān)于“摹仿論”的論文中所表達(dá)的觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)不符合《周易》中“象”的基本語(yǔ)義，也有違以“意象”為中心的中國(guó)美學(xué)精神。摹仿論并非是一種跨越了文化傳統(tǒng)差異的、具有普遍詩(shī)學(xué)意義的理論，它是西方文化傳統(tǒng)和哲學(xué)觀念的產(chǎn)物。顧明棟和王懷義的文章還混淆了本能意義上的摹仿與有著明確知識(shí)學(xué)背景的西方摹仿理論、作為文學(xué)本體的摹仿與對(duì)前人作品的摹仿，從而造成對(duì)“摹仿”概念的誤讀和對(duì)中國(guó)意象美學(xué)精神的遮蔽。

從古希臘開(kāi)始，“摹仿”就是西方美學(xué)的中心概念和理論基礎(chǔ)，而中國(guó)美學(xué)雖不缺失摹仿的理論話(huà)語(yǔ)和資源，但學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，其中并不存在西方美學(xué)意義上的摹仿論，或者說(shuō)沒(méi)有形成以摹仿論為基礎(chǔ)的影響深遠(yuǎn)的美學(xué)理論。這種看法，近些年遭到一些學(xué)者的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，顧明棟和王懷義所發(fā)表的論文就是典型代表。在這些論文中，論者將本源于西方美學(xué)的摹仿論作為中國(guó)美學(xué)的闡釋方法，并試圖以這一概念為基礎(chǔ)建立起超越中西文化觀念差異、具有普遍意義的美學(xué)理論。這些論文還有一個(gè)共同點(diǎn)，那就是在闡釋“摹仿”概念和摹仿論傳統(tǒng)時(shí)，都將眼光投向了中國(guó)古代的意象理論，重視《周易》中“象”（意象） 的哲學(xué)美學(xué)語(yǔ)義，并將其與西方摹仿論美學(xué)相比較，認(rèn)為中國(guó)意象理論中的“象”實(shí)際上就是一種摹仿，并試圖以“象”為基礎(chǔ)建立中國(guó)的摹仿美學(xué)觀念與傳統(tǒng)，甚至將中國(guó)美學(xué)語(yǔ)境中的“象”還原為與西方摹仿論相類(lèi)似的美學(xué)問(wèn)題。此觀點(diǎn)是否符合中國(guó)美學(xué)的實(shí)際？中國(guó)的意象論美學(xué)是否一定要以西方美學(xué)為參照，被詮釋為一種“摹仿論”美學(xué)才具有價(jià)值和意義？對(duì)此，筆者充滿(mǎn)疑惑，所以撰文對(duì)此觀點(diǎn)做些辨析，以就教于顧明棟和王懷義二位先生。

一、《周易》中“象”可以闡釋為“摹仿”嗎？

《周易》對(duì)“象”的闡釋主要見(jiàn)于《易傳》，它的依據(jù)是《易經(jīng)》本文，是《易經(jīng)》本文的卦畫(huà)符號(hào)與卦辭。《易經(jīng)》本為占筮之書(shū)，是“圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇”的產(chǎn)物，而易象（卦象） 符號(hào)的形成與遠(yuǎn)古時(shí)代那種唯象崇象、以象為工具、在象與象之間建立起神秘感應(yīng)和天人互滲的思維方式密切相關(guān)。不過(guò)，《易經(jīng)》又不能簡(jiǎn)單地等同于卜卦占筮之書(shū)，其卦象的基本形態(tài)是在文明時(shí)代進(jìn)程中經(jīng)多次歸納、整飾、改造過(guò)的。易象的基本符號(hào)是陰陽(yáng)二爻，它象征著宇宙的二元。陰陽(yáng)二元的交互作用，便引發(fā)出宇宙萬(wàn)物生生不息的生命運(yùn)動(dòng)和發(fā)展變化。易象符號(hào)既不是抽象的概念，也不是具體的物象，而是介于抽象與物象之間、具有高度象征比擬意義的圖式符號(hào)，所以它能將宇宙萬(wàn)物、天地人生納入其間，構(gòu)成極為豐富的意義內(nèi)涵。如汪裕雄所說(shuō)，易象的每一個(gè)卦畫(huà)符號(hào)都可以看成是一個(gè)意義集束，“這個(gè)符號(hào)所顯示的，不僅有自然物象與人文事象的相倚相涉，相類(lèi)相感，而且有天意對(duì)人意的深切關(guān)懷。當(dāng)人們依照這一符號(hào)去決斷疑難，判定吉兇，預(yù)測(cè)未來(lái)時(shí)，便不得不以類(lèi)比推理和感悟工夫去從物象——包括自然物象與人文事象——彼此間的萬(wàn)千關(guān)系和聯(lián)系中去尋求天機(jī)的‘征兆’，作為自己意志行為的先導(dǎo)”。

理解這一點(diǎn)很重要，它說(shuō)明易象從產(chǎn)生之始，就不是以摹仿自然為目的，而是要以象征比擬的方式在人與萬(wàn)物、自然與人文的世界之間建立聯(lián)系，是以“人心營(yíng)構(gòu)”的方式將自然變成人之心意的載體，以服務(wù)于人的目的和需要。正因?yàn)槿绱耍兑捉?jīng)》本文之“象”才可能從一個(gè)具有原始巫學(xué)智慧的圖式符號(hào)，經(jīng)由后世哲學(xué)家闡釋演變成具有普遍意義的觀念范疇，形成豐富的關(guān)于“象”的哲學(xué)語(yǔ)境與內(nèi)涵。“象”（易象） 亦如宗白華所說(shuō)：“即中國(guó)形而上之道也。象具豐富之內(nèi)涵意義（立象以盡意），于是所制之器，亦能盡意，意義豐富，價(jià)值多方。宗教的，道德的，審美的，實(shí)用的溶于一象?！币紫蟪錆M(mǎn)了象征比擬和直覺(jué)體悟的哲學(xué)美學(xué)智慧，而非西方的摹仿論哲學(xué)美學(xué)思想所能概括。所以，中國(guó)學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期以來(lái)形成了一種觀點(diǎn)，即雖不否定《周易》中的“象”與摹仿有一定關(guān)聯(lián)，卻將《周易》中的“象”與西方美學(xué)的“摹仿”語(yǔ)義區(qū)分開(kāi)來(lái)，將“象”看成具有“象征”“比擬”意義的圖式符號(hào)，強(qiáng)調(diào)“象”是主體與客體的心靈同構(gòu)、相互感應(yīng)、融會(huì)貫通、想象創(chuàng)造的結(jié)果，而不是對(duì)于事物的摹仿與反映。顧、王二人的文章卻試圖顛覆這種看法，將《周易》乃至中國(guó)古代哲學(xué)的“象”（意象） 之語(yǔ)義轉(zhuǎn)向“摹仿”之義，并試圖以此為基礎(chǔ)建立起一個(gè)可以與西方摹仿論相比照的觀念傳統(tǒng)。顯然，這是一個(gè)值得認(rèn)真辨析的理論問(wèn)題。

顧明棟主要通過(guò)以下論證，將《周易》中的“象”闡釋為一種摹仿。首先，他認(rèn)為八卦由一些意象發(fā)展而來(lái)，這些意象就是對(duì)自然界各種現(xiàn)象的摹仿。伏羲發(fā)明的八卦是仿效天、地的意象，鳥(niǎo)獸足跡和人類(lèi)身體形狀而完成的，這是最原始和最原創(chuàng)的摹仿方式。而在筆者看來(lái)，事實(shí)并非如此。八卦作為《易經(jīng)》本文之象，是一個(gè)卦畫(huà)系統(tǒng)，由爻畫(huà)交相疊加而成，其目的是“極其數(shù)，遂定天下之象”，通過(guò)卦畫(huà)的形式將天地萬(wàn)物和人類(lèi)世界聯(lián)系起來(lái)，判定吉兇，預(yù)測(cè)未來(lái)，以決定人的行為和行事之方法與規(guī)則，而不是去摹仿自然界的各種現(xiàn)象。八卦創(chuàng)制即使存在著摹仿的因素，也不像顧明棟所說(shuō)的那樣簡(jiǎn)單，因?yàn)樗哪康氖且阅撤N觀念符號(hào)（如象征宇宙二元的陰陽(yáng)符號(hào)） 為引導(dǎo)，對(duì)天地萬(wàn)物中的形象予以象征性的描繪與歸類(lèi)，使其蘊(yùn)涵的自然之道和人文之道得以彰顯，達(dá)到“以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情”的目的，其意義遠(yuǎn)超出對(duì)于事物形象的模擬與摹仿?！断缔o》有言：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情?！鳖櫭鳁潓ⅰ叭∠蟆苯忉尀槟》拢瑢?shí)際上《系辭》這里所說(shuō)的“取象”以“觀物”為前提，雖然包含著摹仿的因素，在本質(zhì)上卻是人與自然、人與天地交互感應(yīng)的結(jié)果，是一個(gè)充滿(mǎn)情感的觀取過(guò)程，是主體情感和心意如何投射和溶于外物世界、與外物世界建立聯(lián)系的問(wèn)題，用《周易·咸·彖》中的話(huà)說(shuō)，是“觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)”，而不是摹仿與非摹仿的問(wèn)題。

其次，顧明棟引用《系辭》中“圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”來(lái)論證摹仿的重要性，認(rèn)為在《周易》關(guān)于“象”的陳述中，“擬”（摹仿）、“形”（形狀）、“容”（體貌） 和“象”（再現(xiàn)，字面意義即畫(huà)一個(gè)意象） 都是“摹仿”概念的變體，強(qiáng)調(diào)《周易》正是以這種“象”的摹仿語(yǔ)義為基礎(chǔ)，建立其對(duì)宇宙萬(wàn)物摹仿的再現(xiàn)系統(tǒng)。這樣的闡釋并不符合《周易》的原意?？追f達(dá)《周易正義》曰：“‘圣人有以見(jiàn)天下之賾’者，賾謂幽深難見(jiàn)，圣人有其神妙，以能見(jiàn)天下深賾之至理也，‘而擬其諸形容’者，以此深賾之理，擬度諸物形容也。”“賾”為只有圣人才能見(jiàn)到的“天下深賾之至理”，“擬度諸物形容”，就是洞見(jiàn)了“天下深賾之至理”，便用比擬天地萬(wàn)物的八卦之象來(lái)表現(xiàn)它。“象其物宜”亦如孔穎達(dá)所說(shuō)：“圣人又法象其物之所宜。若象陽(yáng)物，宜于剛也；若象陰物，宜于柔也，是各象其物之所宜?！卑凑談⒕V紀(jì)的理解，這里的“象”并不是“形象的描繪、再現(xiàn)之意，而是象征、顯示之意；‘物宜’則指‘各從其類(lèi)’的物所應(yīng)有的、適宜的狀態(tài)”。為說(shuō)明這一點(diǎn)，《周易·系辭》還舉了一個(gè)例子，即為表達(dá)孔子所說(shuō)的“君子居其室，出其言善，則千里之外應(yīng)之”的幽深之理，《周易·中孚》九二爻便創(chuàng)造出“鳴鶴在陰，其子和之；我有好爵，吾與爾靡之”這樣的唱和形象來(lái)象征比擬之。它與《系辭》中所說(shuō)的“夫乾，確然示人易矣，夫坤，隤然示人簡(jiǎn)矣。爻也者，效此者也，象也者，像此者也”的意思是一致的，都認(rèn)為“象”（卦象） 之本義在于用卦畫(huà)形式來(lái)象征性地表現(xiàn)天地萬(wàn)物中各類(lèi)事物的事理存在，與顧明棟所說(shuō)的“摹仿”語(yǔ)義的“象”并不是一回事。

再次，顧明棟引用《系辭》中的“天生神物，圣人則之。天地變化，圣人效之。天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之。河出圖，洛出書(shū)，圣人則之”，認(rèn)為這段話(huà)道出了中國(guó)摹仿理論的根本原則，即對(duì)自然現(xiàn)象的摹仿。這樣的解釋也不符合《周易》中“象”的語(yǔ)義。這段話(huà)說(shuō)的是圣人觀天地萬(wàn)物制成卦象以達(dá)到“探賾索隱，鉤深致遠(yuǎn)，以定天下之吉兇，成天下之亹亹”的目的，人文教化意味濃厚?！吧裎铩薄疤斓刈兓薄疤齑瓜蟆薄昂訄D”“洛書(shū)”都是一種“兆見(jiàn)之象”，帶有神跡和神示的特點(diǎn)，并非都來(lái)源于自然界。所以《系辭》緊接有“ 《易》有四象，所以示之”的表述。所謂“四象”，孔穎達(dá)解釋為“實(shí)象”“假象”“義象”“用象”等，它們分別與“天生神物，圣人則之”“天地變化，圣人效之”“天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之”“河出圖，洛出書(shū)，圣人則之”相對(duì)應(yīng)。它們主要是“人心營(yíng)構(gòu)之象”而非“天地自然之象”，其存在的價(jià)值是“定之以吉兇，所以斷也”，即以“象”來(lái)預(yù)卜吉兇，以作為人們行事得失的依據(jù)，其中“則”“效”“象”等詞都是站在圣人立場(chǎng)上說(shuō)的，是“以物象而明人事”，充滿(mǎn)了人倫比附的意味，將其解釋為對(duì)自然現(xiàn)象的摹仿并確立為中國(guó)摹仿理論的根本原則，顯然是缺乏依據(jù)的。

王懷義對(duì)“象”的理解，亦是以摹仿為中心來(lái)闡釋《周易》中“象”的語(yǔ)義內(nèi)涵的。與顧明棟不同的是，王懷義并不是將“象”單純看成對(duì)自然現(xiàn)象和物象的摹仿，而是認(rèn)為“象”可指物象、擬象、虛象、實(shí)象，也可以指模擬行為，但首先是指未形成具體形制之物與氣混合一體時(shí)不斷變化的狀態(tài)?！耙渍呦笠病?，不僅指“物無(wú)不可象”，更是指此“象”還是對(duì)宇宙萬(wàn)物始動(dòng)之“征兆”的模擬和把握，即“知己其神”。唯有圣人才能觀象，其目的是通過(guò)“象”把握宇宙萬(wàn)物的神妙變化，走向道器合一、有無(wú)虛實(shí)的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)人文教化的目的。顯然，王懷義試圖在中國(guó)傳統(tǒng)儒道哲學(xué)的教化和形而上之道的語(yǔ)境中闡釋“象”，這一闡釋基本符合《周易》實(shí)際。不過(guò)，王懷義在進(jìn)行這一闡釋的同時(shí)，又力圖將《周易》的“象”完全置于與西方摹仿說(shuō)可以比對(duì)的語(yǔ)境中，認(rèn)為《周易》以“觀物取象”為思想基礎(chǔ)，以“象也者，像也”為語(yǔ)義中心，使用“臨”“擬”“則”“法”“冒”“覆”等一系列表示摹仿含義的詞語(yǔ)，提出以“準(zhǔn)擬”為基礎(chǔ)的摹仿論思想，而《周易》準(zhǔn)擬觀的核心就是強(qiáng)調(diào)摹仿的準(zhǔn)確性和創(chuàng)造性。王懷義不贊成湯一介將《系辭》中的“ 《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”中的“準(zhǔn)”解釋為“準(zhǔn)則”。他引王弼“作《易》以準(zhǔn)天地”的注釋?zhuān)J(rèn)為“準(zhǔn)”是準(zhǔn)確地仿擬的意思；又引孔穎達(dá)的話(huà)“言圣人作《易》，與天地相準(zhǔn)，謂準(zhǔn)擬天地，則乾健以法天，坤順以法地之類(lèi)是也”，強(qiáng)調(diào)“準(zhǔn)擬”即準(zhǔn)確無(wú)誤之模擬；還引《說(shuō)文》“準(zhǔn)平也”的解釋?zhuān)J(rèn)為“ 《易》與天地準(zhǔn)”中的“準(zhǔn)”是指易理能夠與天地萬(wàn)物之道取平一致。

我們不否認(rèn)，當(dāng)《周易》注家以“擬”“平”等詞來(lái)解釋“ 《易》與天地準(zhǔn)”一語(yǔ)時(shí)，其中應(yīng)包含著與摹仿相關(guān)聯(lián)的語(yǔ)義，但難道“與天地萬(wàn)物之道取平一致”就是“準(zhǔn)確地仿擬”和“準(zhǔn)確無(wú)誤的模擬”嗎？難道“準(zhǔn)”“彌合、牽引”就不允許圣人制定準(zhǔn)則，以圣人自己心中的營(yíng)造之象來(lái)與天地萬(wàn)物相應(yīng)和，一定要建立在主體與對(duì)象的摹仿關(guān)系上，而不是主體與客體、人與萬(wàn)物的情感交流和心靈同構(gòu)嗎？顯然不是。實(shí)際上，《周易》中“準(zhǔn)”“擬”一類(lèi)的語(yǔ)匯，其重心不在于對(duì)客觀對(duì)象的模擬和摹仿，而是強(qiáng)調(diào)圣人設(shè)卦觀象系辭，以圣人之道與圣人之理觀照天地萬(wàn)物、彌合天地之道的重要性?！?《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道，仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說(shuō)。精氣為物，游魂為變，故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違。知周乎萬(wàn)物，而道濟(jì)天下，故不過(guò)?！边@段話(huà)的敘述主體是圣人，說(shuō)的是創(chuàng)制易卦的圣人可以觀天地萬(wàn)物，究天地終始，知鬼神情狀，所以其道德和智慧深遠(yuǎn)廣大，遍及萬(wàn)物，可以與天地之道相吻合，不會(huì)與天地萬(wàn)物發(fā)生沖突，用圣人所創(chuàng)造的法則亦可以救濟(jì)天下而不會(huì)發(fā)生過(guò)錯(cuò)。這樣的表述顯然不是強(qiáng)調(diào)主體對(duì)于客觀對(duì)象的摹仿，而是意在說(shuō)明圣人創(chuàng)制的“象”如何體現(xiàn)了圣人之道與圣人之理，強(qiáng)調(diào)主體心靈所承載的“意”如何影響對(duì)象世界。也正因?yàn)榇?，《周易》才提出“觀物取象”“以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情”“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽”的命題，充分重視主體心靈在“象”之生成過(guò)程中的作用。這些命題提出的本質(zhì)都不在于主體心靈如何摹仿對(duì)象世界，而是對(duì)象世界如何服從主體需要，主體心靈如何承載、受納、內(nèi)化對(duì)象世界的問(wèn)題。另外，《周易》中的“擬”“臨”“象”“法”等語(yǔ)詞，亦包含“象征”“類(lèi)比”等語(yǔ)義。比如，前文所說(shuō)的《周易》中的“圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬其諸形容，象其物宜”的表述，這里的“擬”和“象”，其基本語(yǔ)義就是“比擬”和“象征”。王懷義也意識(shí)到“ 《易》與天地準(zhǔn)”說(shuō)的是易象易理與天地萬(wàn)物之間所構(gòu)成的一種象征比擬關(guān)系，所以引用劉綱紀(jì)的話(huà)強(qiáng)調(diào)“它是從‘人事’出發(fā)去看自然的，它不是‘模仿’自然，而只是力求使‘人事’與‘天之所行’統(tǒng)一起來(lái)，為‘人事’的活動(dòng)找到自然的根據(jù)，使之不違背自然”，但王懷義又將其闡釋為“準(zhǔn)擬”（“準(zhǔn)確無(wú)誤之模擬”），認(rèn)為“‘人事’與‘天所行’要保持一致”，“中國(guó)古人認(rèn)為人類(lèi)摹擬天地萬(wàn)物而創(chuàng)制的文化符號(hào)，可以完整而準(zhǔn)確地與之相符：無(wú)論是結(jié)果還是手段，摹仿都可認(rèn)識(shí)，通達(dá)真理”，這樣的解釋顯然出于將“象”之語(yǔ)義轉(zhuǎn)換為“摹仿”語(yǔ)義的理論需要，而非對(duì)《周易》本有之意的準(zhǔn)確闡釋。

二、中國(guó)美學(xué)有一種以“意象”為中心的“摹仿論”傳統(tǒng)嗎？

無(wú)論是顧明棟還是王懷義，其闡釋《周易》“象”之語(yǔ)義，將“象”解釋為“摹仿”“模擬”“準(zhǔn)擬”“再現(xiàn)”等，目的都不在于闡釋《周易》本身，而是以此為基礎(chǔ)，將中國(guó)美學(xué)中的“象”與西方美學(xué)中的“摹仿”概念對(duì)應(yīng)起來(lái)，以西方摹仿論為理?yè)?jù)來(lái)闡釋中國(guó)古代的意象理論，以建立一種可以與西方摹仿論相比照的中國(guó)摹仿論傳統(tǒng)。二人之間又存在差異。顧明棟認(rèn)為，古代中國(guó)人有與古代西方人一樣強(qiáng)烈的摹仿本能，這種本能對(duì)于中國(guó)美學(xué)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的形成不可或缺，所以摹仿論才能成為涵蓋中西美學(xué)詩(shī)學(xué)普遍性的理論。他基于原型與復(fù)制的基本關(guān)系，強(qiáng)調(diào)中國(guó)詩(shī)學(xué)存在著一種接近柏拉圖而不是亞里士多德的摹仿論，中國(guó)的理論家也像柏拉圖一樣，把文學(xué)、藝術(shù)領(lǐng)域的摹仿論的終極視為對(duì)道（恒常的宇宙規(guī)則） 的摹仿。王懷義則不同，他認(rèn)為，以《周易》“準(zhǔn)擬”思想為基礎(chǔ)的摹仿論思想被使用到以書(shū)畫(huà)為代表的中國(guó)藝術(shù)創(chuàng)作和批評(píng)中，形成中國(guó)藝術(shù)史上獨(dú)特的摹仿與再現(xiàn)傳統(tǒng)，從而與柏拉圖等人以mimesis為基礎(chǔ)的摹仿論形成比照，但在本質(zhì)上，中國(guó)摹仿論不同于西方摹仿論，它是華夏文化制度和知識(shí)體系創(chuàng)設(shè)的基本方式，主體性和主動(dòng)性突出，摹仿不是被動(dòng)的行為，而是主動(dòng)選擇創(chuàng)造的過(guò)程。所以，中國(guó)美學(xué)形成了以意象為中心、重視摹仿主動(dòng)性和創(chuàng)造性的理論傳統(tǒng)。

顧明棟的論證主要從以下幾個(gè)方面展開(kāi)。首先，顧明棟在文中這樣定義作為普遍性觀念的摹仿說(shuō)：“在思想史上，摹仿說(shuō)分為兩類(lèi)：字面意義的摹仿說(shuō)和形而上的摹仿說(shuō)，前者指‘對(duì)感官能感知到的具體世界的復(fù)制’，后者指‘對(duì)永恒理式的復(fù)制，該理式只有智力和理性才能觸及’。就此二分法而言，我采納的摹仿論涵納了以下三種觀點(diǎn)，即柏拉圖式的對(duì)理式、感官現(xiàn)實(shí)的復(fù)制，亞里士多德式的對(duì)人類(lèi)生活普遍模式的再現(xiàn)以及新古典主義對(duì)經(jīng)典文學(xué)模式的模仿。其次，我將把摹仿看作藝術(shù)性的工作，是對(duì)原型進(jìn)行創(chuàng)造性的仿效，其原型可能是一個(gè)物體、一個(gè)場(chǎng)景、一個(gè)人物、一個(gè)行為或者是一系列的事件……我將把‘摹仿’當(dāng)作總稱(chēng)，涵蓋其下屬詞匯和大致的對(duì)等詞匯，譬如‘形象’‘復(fù)制’‘模仿’‘反映’‘再現(xiàn)’‘再生產(chǎn)’‘模擬’‘模演’‘映現(xiàn)’‘重演’‘摹造’和‘摹本’等?！笨梢哉f(shuō)，顧明棟是在非常寬泛的意義上使用“摹仿”概念的，其理論核心是對(duì)于原型的復(fù)制與仿效，這也成為他提出“意象性再現(xiàn)”的理論依據(jù)。這一表述與中國(guó)學(xué)術(shù)界通常的關(guān)于“意象”的理解——如將“意象”理解為“意中之象”，強(qiáng)調(diào)“意象”是意與象、心與物、有形與無(wú)形的統(tǒng)一，“意象”的意義不在于對(duì)客觀事物的模擬與反映，而在于對(duì)客體事物的超越，是要以主體的心意為引導(dǎo)創(chuàng)造出情景融合、心物融合的藝術(shù)形象——有著很大差異。將所謂的“意象性再現(xiàn)”作為一種摹仿類(lèi)型，進(jìn)而將中國(guó)抒情詩(shī)對(duì)于意象特點(diǎn)的理解歸結(jié)為“意象性摹仿”，其理論效應(yīng)如何，筆者深表懷疑。果真如此，不僅建立在中國(guó)詩(shī)歌美學(xué)基礎(chǔ)上的“意象”理論失去了依據(jù)，西方以戲劇這一文類(lèi)為基礎(chǔ)所建立起的摹仿理論的內(nèi)涵也會(huì)變得模糊起來(lái)。

其次，顧明棟將中國(guó)詩(shī)學(xué)的意象摹仿的特點(diǎn)描述為“窮形盡相”，認(rèn)為陸機(jī)《文賦》中“雖離方而遁圓，期窮形而盡相”的表述可以看成是中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于意象再現(xiàn)的認(rèn)識(shí)論條件進(jìn)行的首次探索，《文心雕龍·原道》則提出了一種關(guān)于文學(xué)本體論前提的雙重觀念：自然生成與摹仿創(chuàng)造，這一觀點(diǎn)在《物色》中得到了集中的闡述。《物色》不僅描述物質(zhì)世界如何觸動(dòng)作者并激起其創(chuàng)作欲望及“自然生成”觀念如何觸發(fā)作者的摹仿性創(chuàng)造活動(dòng)，還列舉了中國(guó)古代詩(shī)人一系列對(duì)物質(zhì)世界進(jìn)行現(xiàn)實(shí)主義描摹的作品，并將其總結(jié)為“以少總多，情貌無(wú)遺”。顧明棟還指出，劉勰特別創(chuàng)造了一個(gè)中國(guó)式摹仿的理論術(shù)語(yǔ)——“模山范水”，中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)也高度重視形似的摹仿風(fēng)尚。在顧明棟看來(lái)，《原道》《宗經(jīng)》《正緯》中關(guān)于伏羲畫(huà)卦、倉(cāng)頡創(chuàng)字、宗經(jīng)崇圣的描述與記載，意味著劉勰肯定摹仿是一切文學(xué)作品的源泉，這種摹仿不僅包括自然界中的物質(zhì)存在，而且也涵蓋了中國(guó)哲學(xué)的本體性概念——“道”，劉勰關(guān)于寫(xiě)作是摹仿“道”的觀念與柏拉圖認(rèn)為藝術(shù)是對(duì)理式的摹仿異曲同工。劉勰在《夸飾》中所提出的“神道難摹，精言不能追其極；形器易寫(xiě)，壯辭可得喻其真”命題，亦被顧明棟用來(lái)比照西方的摹仿論，認(rèn)為“神道難摹”在內(nèi)涵上與柏拉圖的摹仿論相近，而“形器易寫(xiě)”則與亞里士多德的摹仿理念很相似。

我們不否認(rèn)，無(wú)論是“雖離方而遁圓，期窮形而盡相”，還是“以少總多，情貌無(wú)遺”，與人們通常所說(shuō)的“摹仿”活動(dòng)存在著相似性。但是，這并不意味著陸機(jī)、劉勰的文學(xué)觀念是以摹仿論為基礎(chǔ)的。這里牽涉兩個(gè)關(guān)鍵性的問(wèn)題：一是《原道》是否提出了一種有關(guān)文學(xué)本體論的“自然生成與摹仿創(chuàng)造”的雙重觀念；二是《物色》是否以描摹現(xiàn)實(shí)的古代詩(shī)作為基礎(chǔ)，對(duì)“自然生成與摹仿創(chuàng)造”這一觀念予以了集中闡述。顧明棟聲稱(chēng)，在《原道》中，劉勰雖然將重心放在闡述文學(xué)的自發(fā)生成方面，但其中亦包含摹仿的理念。如他談及《原道》中“人文之元，肇自太極。幽贊神明，《易》象惟先。庖犧畫(huà)其始，仲尼翼其終”這段話(huà)時(shí)說(shuō)：“ （劉勰） 通過(guò)引述伏羲以摹仿的方式創(chuàng)制八卦的神話(huà)暗示出了文學(xué)創(chuàng)作的另一個(gè)源泉，他將伏羲畫(huà)卦的原因歸結(jié)為其對(duì)作為中國(guó)哲學(xué)首要原則的太極圖的摹仿。也就是說(shuō)，他認(rèn)為伏羲的這種摹仿是與西方柏拉圖式的對(duì)‘理式’或‘形式’的摹仿等量齊觀的?！痹谶@段話(huà)中，顧明棟將“太極”說(shuō)成“太極圖”，于是伏羲畫(huà)卦和文學(xué)創(chuàng)作便被解釋為對(duì)某個(gè)實(shí)物和形式的摹仿。實(shí)際上，《原道》此處所說(shuō)的“太極”并非“太極圖”，而是指天地未開(kāi)之前的混沌狀態(tài)，即《系辭》所說(shuō)的“是故《易》有太極，是生兩儀”的“太極”。“人文之元，肇自太極”表達(dá)的意思是人類(lèi)文化開(kāi)始于由混沌一片轉(zhuǎn)向天地之間有明確區(qū)分的時(shí)代，與“摹仿”的語(yǔ)義完全無(wú)關(guān)。至于顧氏為闡釋《原道》的摹仿原則所例舉的“取象乎河洛”“龍圖獻(xiàn)體”等例證，其實(shí)都與摹仿關(guān)系不大。因?yàn)椤对馈芬@些例證，目的是強(qiáng)調(diào)圣人創(chuàng)卦以實(shí)施人文教化，所以才有“取象乎河洛，問(wèn)數(shù)乎蓍龜，觀天文以極變，察文人以成化”，“龍圖獻(xiàn)體，龜書(shū)呈貌，天文斯觀，民胥以效”之類(lèi)的表述。劉勰將《原道》作為《文心雕龍》的第一篇，其目的是強(qiáng)調(diào)“文本原于道”的重要性。它將文學(xué)的淵源追溯到宇宙起源，并以伏羲畫(huà)卦等為例證來(lái)解釋?zhuān)菫榱藦?qiáng)調(diào)人與宇宙、人與天地自然的同一性，強(qiáng)調(diào)文（文學(xué)） 是宇宙天地之道和人的心靈的顯示。《原道》中提出的種種命題，如“文之為德也大矣，與天地并生”，“心生而言立，言立而文明，自然之道也”，“言之文也，天地之心”等等，都說(shuō)明了這一點(diǎn)。這絕不是什么摹仿與非摹仿的問(wèn)題，而是從根本上體現(xiàn)了中國(guó)古代的哲學(xué)觀和美學(xué)觀。被顧明棟批評(píng)的劉若愚正是為此才將劉勰的文學(xué)觀念歸結(jié)為“形上理論”一派，認(rèn)為“‘文’即自然現(xiàn)象的圖樣或形象，作為宇宙之道的顯示”，“‘文’即文字，代表語(yǔ)言，而語(yǔ)言又表達(dá)人心，人心與宇宙之心合一”，而不像西方摹仿論那樣強(qiáng)調(diào)文學(xué)藝術(shù)家有意識(shí)地去摹仿與再造自然。

顧明棟以“是以詩(shī)人感物，聯(lián)類(lèi)不窮；流連萬(wàn)象之際，沉吟視聽(tīng)之區(qū)。寫(xiě)氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn)；屬采附聲，亦與心而徘徊”這段話(huà)為根據(jù)，強(qiáng)調(diào)《物色》中的“自然生成”觀念如何觸發(fā)作者的摹仿性創(chuàng)造活動(dòng)，并聲稱(chēng)“劉勰的詩(shī)歌創(chuàng)作理論是以二元的移情表現(xiàn)論和摹仿再現(xiàn)論為基礎(chǔ)。模仿包涵（含） 兩種相關(guān)的意義：首先是對(duì)激發(fā)詩(shī)人靈感的自然界的模仿，其次是對(duì)在聲音和語(yǔ)氣相對(duì)應(yīng)的語(yǔ)言層面的自然世界的模仿”。同樣是針對(duì)劉勰的這段話(huà)，宇文所安則認(rèn)為“它描述了人的內(nèi)心和外在世界之間的關(guān)系，這個(gè)關(guān)系是頭等重要的”，所表達(dá)的內(nèi)容與西方傳統(tǒng)的摹仿活動(dòng)相似。但是，宇文所安提醒到，這里有兩個(gè)重要限定不應(yīng)忽視：一是劉勰意識(shí)到描摹外形并非詩(shī)歌之所長(zhǎng)，所以它更重視事物的內(nèi)在精神，也就是“氣”的表現(xiàn)；二是在這種摹仿中，詩(shī)人不僅僅是觀察者，他之所以能把事物成功表現(xiàn)在作品中，是因?yàn)樗芭腔病痹谑挛镏車(chē)?，“隨物以宛轉(zhuǎn)”，也就是說(shuō)，詩(shī)人深深地介入到事物之中。宇文所安雖沒(méi)有放棄“摹仿”一詞，但他指出劉勰此段話(huà)與西方摹仿論存在深刻差異，那就是不以描摹事物外形見(jiàn)長(zhǎng)，而是重在表現(xiàn)事物的內(nèi)在精神，詩(shī)人與詩(shī)中所再現(xiàn)的事物的關(guān)系不是主客之間的分離，而是“隨物以宛轉(zhuǎn)”，即主體與客體、心與物的融合統(tǒng)一。這實(shí)際上是以中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的“物感”（心物共感） 說(shuō)來(lái)闡釋劉勰這段話(huà)，更符合《物色》本旨。《物色》歷來(lái)受到人們的重視，它立足于中國(guó)天人合一、物我同一的哲學(xué)美學(xué)觀念，對(duì)文學(xué)創(chuàng)作中的情景、心物關(guān)系作了很好的闡釋。從《物色》開(kāi)篇“春秋代序，陰陽(yáng)慘舒，物色之動(dòng)，心亦搖焉”“情以物遷，辭以情發(fā)”命題的提出，到結(jié)尾的“目既往返，心亦吐納”“情往似贈(zèng)，興來(lái)如答”，都表明了這樣一個(gè)意思，即在詩(shī)人創(chuàng)作中，心與物、情與景是緊密交融在一起的，有物的感召便有心的感應(yīng)，感應(yīng)在心的物不是與主體無(wú)關(guān)的，而是主體心靈與客觀外物相互應(yīng)和、情感相通的產(chǎn)物。它并非像西方傳統(tǒng)的摹仿論那樣，對(duì)主體與客體世界做二元的切分，先設(shè)置一個(gè)客體世界的存在，然后再用主體意識(shí)和心理去摹仿它表現(xiàn)它；也并非如顧明棟所言，“劉勰的詩(shī)歌創(chuàng)作理論是以二元的移情表現(xiàn)論和摹仿再現(xiàn)論為基礎(chǔ)”。這里所謂的“基礎(chǔ)”仍然是對(duì)主體與客體世界做二元論的切分，與中國(guó)古代重視天與人、情與景、心與物的同情同構(gòu)和生命共感的詩(shī)學(xué)理論有很大差異。

也正是基于此，《物色》中一些與摹仿相近似的表述，如“以少總多，情貌無(wú)遺”“模山范水”“文貴形似”“物色盡而情有余”等，都主要針對(duì)的是自然景物描寫(xiě)。自然景物的描寫(xiě)離不開(kāi)狀物和描摹，特別是賦體類(lèi)作品本身就以形似和描摹功能見(jiàn)長(zhǎng)，但它并不意味劉勰將摹仿看成文學(xué)的基本原則，肯定摹仿是一切文學(xué)作品的源泉。另外，還應(yīng)該看到，即使談?wù)撝袊?guó)古代文學(xué)作品對(duì)于自然景物的描摹，劉勰也沒(méi)有脫離中國(guó)詩(shī)學(xué)的基本精神，那就是《物色》中所說(shuō)的“物色之動(dòng)，心亦搖焉”“情以物遷，辭以情發(fā)”“情往似贈(zèng)，興來(lái)如答”，即以感興的精神看待詩(shī)人對(duì)自然事物的描寫(xiě)，重視自然景物對(duì)于詩(shī)人情感的比興寄托。這也是為什么劉勰肯定《詩(shī)經(jīng)》中“故‘灼灼’狀桃花之鮮，‘依依’盡楊柳之貌，‘杲杲’為出日之容，‘瀌瀌’擬雨雪之狀，‘喈喈’逐黃鳥(niǎo)之聲，‘喓?jiǎn)骸瘜W(xué)草蟲(chóng)之韻”的狀物方式的原因。表面上看，它談的是如何描寫(xiě)自然事物的狀貌特征，實(shí)際上亦是對(duì)自《詩(shī)經(jīng)》以來(lái)的“觸類(lèi)而長(zhǎng)”“因物喻志”的中國(guó)詩(shī)歌比興寄托傳統(tǒng)的肯定。在這里，對(duì)自然景物的描寫(xiě)不單純是就自然景物而言，而是將其作為詩(shī)人抒情言志的對(duì)象，與顧明棟的“只要存在模型和復(fù)制之間的二元條件，就可能產(chǎn)生摹仿”的看法并不是一回事。

顧明棟還以“以形傳神：從意象性摹仿到文學(xué)再現(xiàn)”和“離形得似：中國(guó)摹仿論的審美理想”為論題論證了他的以“意象”為核心的中國(guó)摹仿論的觀念。對(duì)于第一個(gè)論題，顧明棟認(rèn)為，抒情詩(shī)作為中國(guó)文學(xué)的主導(dǎo)文體，使得一種成熟完善的摹仿理論未能在中國(guó)文學(xué)理論中出現(xiàn)，這種局限性一直到戲劇與小說(shuō)出現(xiàn)后才得以克服，所以中國(guó)傳統(tǒng)的摹仿論更得益于畫(huà)論，“以形寫(xiě)神”的觀念對(duì)中國(guó)摹仿論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。這樣的論證欠缺必要的環(huán)節(jié)，并沒(méi)有觸及中國(guó)摹仿論是怎樣以“以形寫(xiě)神”為主旨、由意象性摹仿向文學(xué)再現(xiàn)演變的。對(duì)于第二個(gè)論題，顧明棟主要以司空?qǐng)D《二十四詩(shī)品》中《形容》一章為依據(jù)。他認(rèn)為，該章的價(jià)值在于探討了中國(guó)摹仿論的中心議題，即如何處理神似與形似之間的關(guān)系?！敖^佇靈素，少迥清真。如覓水影，如寫(xiě)陽(yáng)春。風(fēng)云變態(tài)，花草精神。海之波瀾，山之嶙峋。俱似大道，妙契同塵。離形得似，庶幾斯人。”《形容》確實(shí)關(guān)涉神似與形似的問(wèn)題，但其主旨并不是講對(duì)外在事物的模擬描寫(xiě)，而是從“道”的哲學(xué)觀念出發(fā)，強(qiáng)調(diào)自然事物的表現(xiàn)要符合自然之道，體現(xiàn)自然的生氣與精神。這種境界不能從對(duì)自然景物的模寫(xiě)中得來(lái)，重要的是詩(shī)人要以超邁的心胸與人格精神去感悟宇宙萬(wàn)物的生命活力。這樣，詩(shī)人所描寫(xiě)的事物才能脫其形跡，得其神似，達(dá)到“俱似大道，妙契同塵。離形得似，庶幾斯人”的境界。顧明棟也意識(shí)到這一點(diǎn)，所以他說(shuō)《形容》中的思想與他主張“以形寫(xiě)神”的摹仿論并不一致，但又認(rèn)為它深化了傳統(tǒng)觀點(diǎn)，將“摹仿論”推進(jìn)至中國(guó)美學(xué)思想的最高層次。這樣，顧明棟就必然面臨著一種難以解決的矛盾：如何將體現(xiàn)中國(guó)古代“道”之哲學(xué)精神的形上理論以及“傳神”“離形得似”一類(lèi)的觀念納入與之不能相融的“模型與復(fù)制”的摹仿理論模式中？顧明棟還聲稱(chēng)：“中國(guó)哲學(xué)中‘大象無(wú)形’的理念，美學(xué)中‘離形得似’的思想，詩(shī)學(xué)中‘詩(shī)言志’抒情傳統(tǒng)都對(duì)中國(guó)的摹仿論起著決定性的影響。”如此，這種摹仿就成為超越具體時(shí)代、歷史、文化語(yǔ)境、無(wú)所包又無(wú)所不包的概念范疇，指涉意義非常廣泛，這樣的闡釋能夠揭示中國(guó)詩(shī)學(xué)理論本有的精神內(nèi)涵嗎？筆者對(duì)此深表懷疑。

王懷義以《周易》之“象”為核心來(lái)闡釋中國(guó)古代摹仿美學(xué)，最大的問(wèn)題在于他轉(zhuǎn)換了“摹仿”的語(yǔ)義。雖然他也意識(shí)到中國(guó)古代藝術(shù)家的摹仿包含著對(duì)宇宙、自然、天地之道的摹仿，但實(shí)際的重點(diǎn)還是在西方傳統(tǒng)摹仿理論常說(shuō)的“次要摹仿”，即對(duì)古代大師和經(jīng)典作品的摹仿。方聞?wù)J為，奠基于《周易》的中國(guó)藝術(shù)再現(xiàn)傳統(tǒng)在14世紀(jì)出現(xiàn)了顯著變化，即中國(guó)藝術(shù)從再現(xiàn)走向了表現(xiàn)。王懷義否定這一看法并提出，在明清時(shí)期，“摹古主義仍是畫(huà)家創(chuàng)作的主要思想支撐，哪怕是以標(biāo)榜自我個(gè)性為突出特點(diǎn)的八大山人、石濤等人，仍然會(huì)為了生計(jì)而按照程式和慣例進(jìn)行創(chuàng)作，‘摹’‘仿’‘臨’‘?dāng)M’仍大量存在于他們的創(chuàng)作筆談和相關(guān)畫(huà)作的題跋之中”，并以王翚、王詵、沈周等人的創(chuàng)作說(shuō)明了這一點(diǎn)。這些論述都表明，王懷義以《周易》中的“象”為核心論述中國(guó)摹仿美學(xué)傳統(tǒng)，實(shí)際上是將“摹仿”語(yǔ)義的重心由西方傳統(tǒng)所說(shuō)的摹仿的首要含義（摹仿是對(duì)宇宙、自然、社會(huì)生活的摹仿），轉(zhuǎn)向了次要含義（摹仿是對(duì)古代大師和經(jīng)典作品的摹仿）。這樣的摹仿，與柏拉圖將文學(xué)看成是對(duì)理式的摹仿、亞里士多德將文學(xué)看成是對(duì)人類(lèi)行動(dòng)的摹仿并不是一回事，它不是對(duì)文學(xué)藝術(shù)的本體和性質(zhì)的說(shuō)明，而是表示在文學(xué)藝術(shù)史的發(fā)展過(guò)程中，存在著一個(gè)借鑒和摹仿前人作品尤其是古代大師的傳統(tǒng)。中國(guó)傳統(tǒng)思想文化中確實(shí)有一種尊古崇古的風(fēng)氣，書(shū)畫(huà)藝術(shù)也不例外?！肮拧背３４碇环N純正的法度，所以中國(guó)古人創(chuàng)作，主張“書(shū)貴得法”“于法有據(jù)”“不合于法者，亦終不可語(yǔ)書(shū)也”，將學(xué)習(xí)、借鑒前人作品尤其是古代大師的作品放在極其重要的地位，“摹”“仿”“臨”“擬”也被視為書(shū)畫(huà)創(chuàng)作的基本功。但這并不意味著中國(guó)古代藝術(shù)家將書(shū)畫(huà)藝術(shù)的本體理解為摹仿。尊崇法度和模擬古人固然重要，更重要的卻是對(duì)于“法度”和前人創(chuàng)作的突破，這也就是石濤在《畫(huà)語(yǔ)錄》中所說(shuō)的“有法必有化”的問(wèn)題?！盎奔此囆g(shù)家在法度的基礎(chǔ)上對(duì)法度的突破，是藝術(shù)家不受傳統(tǒng)法度束縛、運(yùn)用心靈的獨(dú)特藝術(shù)創(chuàng)造，也就是齊白石所主張的“學(xué)古人，要學(xué)到恨古人不見(jiàn)我”以及“學(xué)我者生，似我者死”。如果只有對(duì)前人作品的摹仿，而沒(méi)有藝術(shù)家自己的個(gè)性和藝術(shù)創(chuàng)造，藝術(shù)便成為毫無(wú)價(jià)值的東西。因此，中國(guó)古代藝術(shù)家雖然重視對(duì)前人作品的借鑒與摹仿，卻幾乎從不將摹仿作為藝術(shù)創(chuàng)造的根本原則。王懷義卻不這樣認(rèn)為，他將中國(guó)古代以意象為中心的再現(xiàn)（摹仿） 傳統(tǒng)解釋為“一種泯滅自我藝術(shù)個(gè)性以呈現(xiàn)古人悠久的藝術(shù)傳統(tǒng)和精神的創(chuàng)作方式”，在這種表述中，中國(guó)古人對(duì)于創(chuàng)作中物我關(guān)系以及主體“心”“意”的重視，對(duì)于藝術(shù)家的生命意識(shí)、創(chuàng)作個(gè)性和獨(dú)創(chuàng)性的強(qiáng)調(diào)等，都讓位于一種被稱(chēng)之為“準(zhǔn)擬觀”的摹仿理論。這一觀點(diǎn)或許適用于解釋中國(guó)古代長(zhǎng)期存在的復(fù)古、仿古傳統(tǒng)，卻無(wú)法從根本上說(shuō)明中國(guó)古人對(duì)于藝術(shù)本體和藝術(shù)精神的理解。

三、摹仿論是跨越了文化傳統(tǒng)差異，具有普遍意義的詩(shī)學(xué)理論嗎？

顧明棟和王懷義對(duì)于意象（象） 與摹仿問(wèn)題的闡釋都有一個(gè)共同點(diǎn)，那就是試圖跨越文化傳統(tǒng)的差異，將摹仿論作為最基本、最具原生性的理論，以“摹仿”語(yǔ)義為中心來(lái)闡釋中國(guó)詩(shī)學(xué)理論，從而肯定摹仿論對(duì)于文學(xué)藝術(shù)理論的普遍意義。

顧明棟的論證邏輯是：摹仿是人類(lèi)與生俱來(lái)的本能，這意味著摹仿論是最基本、最具原生性的理論。摹仿論在中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)里不占中心地位，但并不意味著中國(guó)的摹仿論不重要，“在某種意義上，中國(guó)的摹仿論構(gòu)成了一個(gè)連接點(diǎn)，把文學(xué)理論里的各派觀點(diǎn)和語(yǔ)言、哲學(xué)、書(shū)法、繪畫(huà)、雕塑等方面的各種思想連接起來(lái)”，“可以把它視為所有中國(guó)藝術(shù)的根”。他還聲稱(chēng)：“摹仿論在西方歷史上極為重要，起初卻備受貶斥。在中國(guó)傳統(tǒng)里，盡管摹仿論從未起過(guò)中心的作用，但是卻備受褒揚(yáng)。自亞里士多德以后，西方美學(xué)思想再一次把探究是否可能通過(guò)摹仿捕捉到事物本質(zhì)的做法降低到次要地位。與此相對(duì)的是，中國(guó)美學(xué)思想?yún)s饒有興趣地關(guān)注該話(huà)題，并將之發(fā)展為一美學(xué)類(lèi)別，即把對(duì)精神本質(zhì)的再現(xiàn)視為藝術(shù)模仿的最高層次。”

這一論證存在著多種混淆。首先，它將原始的、本能的摹仿與有著明確哲學(xué)、歷史、文化的知識(shí)學(xué)背景的摹仿理論建構(gòu)混淆起來(lái)。誰(shuí)也不會(huì)否認(rèn)，摹仿作為人類(lèi)與生俱來(lái)的本能，是各民族和文化所共有的。這一點(diǎn)在亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》中就表達(dá)得很清楚，“人從孩提的時(shí)候起就有摹仿的本能，人對(duì)于摹仿的作品總是感到快感”。從文化人類(lèi)學(xué)的眼光來(lái)看，摹仿的本能對(duì)于人類(lèi)文化觀念的產(chǎn)生和遠(yuǎn)古先民審美意識(shí)的起源都有著重要作用。但是，西方從古希臘開(kāi)始就以自覺(jué)的哲學(xué)美學(xué)意識(shí)對(duì)原始摹仿的文化內(nèi)涵進(jìn)行了改造，將摹仿作為一種理論創(chuàng)造與原始的、本能意義上的摹仿區(qū)分開(kāi)來(lái)?；蛟S正是在這樣的意義上，人們才充分肯定柏拉圖和亞里士多德的摹仿理論的價(jià)值，將它視作西方美學(xué)的開(kāi)端。

“摹仿”（mimesis） 在古希臘是一個(gè)非常流行的詞，根據(jù)陳中梅概括，其語(yǔ)義包含用聲音和舞蹈摹仿、扮演與裝扮、行為方面的效仿、相似或相似之物等幾層意思。摹仿可以說(shuō)滲透在遠(yuǎn)古社會(huì)的一切活動(dòng)之中，也可以看成遠(yuǎn)古先民適應(yīng)外在生存環(huán)境的重要手段。柏拉圖也從這些語(yǔ)義來(lái)理解“摹仿”，強(qiáng)調(diào)摹仿是對(duì)于人們的生活經(jīng)驗(yàn)和行為的效仿。但是，柏拉圖對(duì)“摹仿”的原始語(yǔ)義進(jìn)行了根本改造。他從理式論哲學(xué)觀念出發(fā)看待摹仿，事物之于理式，影像之于事物，都被看成是一種摹仿的關(guān)系。作為理式的摹仿，由于與真理隔了三層，由此也失去了通向真理、反映事物本質(zhì)的能力。柏拉圖以理式為根據(jù)談摹仿，反映了他的理性主義的哲學(xué)立場(chǎng)和對(duì)于原始摹仿的感性特征的不信任，用策勒爾的話(huà)說(shuō)，柏拉圖提出摹仿論的目的在于“把真正意義上的存在只歸之于精神的存在，而把物質(zhì)世界只看作是理念世界的模糊的摹本”。亞里士多德雖然否定了柏拉圖的摹仿隔著真理三層的說(shuō)法，將摹仿解釋為對(duì)于人類(lèi)行為的摹仿，但其基本的理性主義立場(chǎng)并沒(méi)有改變，那就是將摹仿看成是對(duì)于對(duì)象本質(zhì)的再現(xiàn)和人的感性活動(dòng)的超越，摹仿的世界是一個(gè)精神與物質(zhì)、主體與客體、感性與理性相分離的二元世界。而這些正構(gòu)成了后世西方摹仿論的理論基礎(chǔ)。顧明棟以本能和模型-復(fù)制意義的摹仿否定摹仿論之二元論哲學(xué)基礎(chǔ)，認(rèn)為“不管有何種文化差異，摹仿論的概念性原理在本質(zhì)上卻是相同的：只要再現(xiàn)產(chǎn)生于先期存在的模型，在藝術(shù)上的摹仿也就產(chǎn)生了”，這或許能解釋不同文化體系中摹仿現(xiàn)象的發(fā)生，卻不能解釋為什么摹仿可以成為西方美學(xué)、詩(shī)學(xué)中最重要的觀念，并支配著整個(gè)西方美學(xué)的發(fā)展進(jìn)程。因?yàn)椋瑢?duì)于這樣一種進(jìn)程，一種明確的文化傳統(tǒng)和哲學(xué)觀念是斷不可缺少的。這也是為什么中國(guó)有的文論家將中國(guó)的“道遍在自然萬(wàn)物中”的形上理論與西方“有意識(shí)地摹仿自然與人類(lèi)社會(huì)”的摹仿說(shuō)區(qū)別開(kāi)來(lái)，強(qiáng)調(diào)二元性是產(chǎn)生摹仿說(shuō)的必備條件的原因所在，因?yàn)槎叩恼軐W(xué)基礎(chǔ)根本不同。

其次，顧明棟將對(duì)“摹仿”的語(yǔ)義貶斥與對(duì)摹仿論的貶斥混淆起來(lái)。在西方美學(xué)史上，存在著對(duì)“摹仿”語(yǔ)義的不同理解，對(duì)于“摹仿”的貶斥也是常見(jiàn)的。柏拉圖是西方摹仿論的開(kāi)創(chuàng)者，同時(shí)又是貶斥摹仿行為的人。他從理式論的哲學(xué)觀念出發(fā)，將理性看成是人性中最美好的部分，將感性看成是人靈魂中卑劣的、非理性的部分，摹仿所逢迎的正是“卑劣”的感性，所以他要貶斥這種摹仿行為。但是，他沒(méi)有從根本上否定摹仿。在他看來(lái)，摹仿對(duì)象和行為方式的選擇如果合理、合適，那摹仿還是被允許的，比如城邦守衛(wèi)者就應(yīng)該“模仿那些勇敢、節(jié)制、虔誠(chéng)、自由的一類(lèi)人物”。按照艾布拉姆斯的概括，柏拉圖的“摹仿說(shuō)”有三個(gè)關(guān)鍵范疇：“第一個(gè)范疇是永恒不變的‘理式’；第二個(gè)范疇是反映這理式的，自然的或人為的感覺(jué)世界；第三個(gè)范疇又是第二個(gè)的反映，諸如水中和鏡中的影像以及造型藝術(shù)之類(lèi)?！碑?dāng)詩(shī)人和藝術(shù)家們所創(chuàng)作的藝術(shù)形象遠(yuǎn)離“理式”，降低到感官和感覺(jué)世界的水平時(shí)，柏拉圖對(duì)于這種摹仿活動(dòng)是批判和反對(duì)的；但當(dāng)摹仿活動(dòng)靠近理式并與理式發(fā)生關(guān)系時(shí)，柏拉圖的態(tài)度就轉(zhuǎn)為并非全然的否定。比厄斯利認(rèn)為，柏拉圖對(duì)“摹仿”（mimesis） 這個(gè)詞的使用構(gòu)成了其全部哲學(xué)的核心，但他使用的不只“摹仿”一詞，另外三個(gè)詞也經(jīng)常被當(dāng)作接近“摹仿”的同義詞來(lái)使用，它們分別是methexis （分有）、homoiosis （相似）、paraplesia （類(lèi)似） 。亞里士多德在《形而上學(xué)》中也曾談到“分有”即是“摹仿”。根據(jù)《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》解釋?zhuān)乩瓐D所說(shuō)“分有”與“摹仿”一詞一樣，“旨在描述殊相與形式之間的關(guān)系，形式是原作，類(lèi)似于畫(huà)家或雕刻家的模特，而殊相則是原作的相似物或摹本”。具有“分有”意義的摹仿，雖然不能直接摹仿理式，卻間接地分有了理式的意義，使摹仿成為理式象征性的表現(xiàn)。如鮑?？f(shuō)，建立在二元論哲學(xué)基礎(chǔ)上的柏拉圖的摹仿說(shuō)“把整個(gè)可以知覺(jué)的宇宙變成了各種理念的象征”。這樣，摹仿雖然不能直接通達(dá)理式（真理），卻開(kāi)辟了通達(dá)理式（真理） 的道路。對(duì)于這樣的摹仿，柏拉圖顯然是不否定的。

因此，柏拉圖的摹仿論啟示了后世西方哲學(xué)、美學(xué)，建立起主導(dǎo)西方美學(xué)發(fā)展進(jìn)程的摹仿論傳統(tǒng)。顧明棟聲稱(chēng)，摹仿論在西方受到貶斥和降到次要地位。摹仿在西方美學(xué)史確實(shí)常遭貶斥，但所貶斥的往往只是對(duì)于摹仿內(nèi)涵的一些片面理解——如將摹仿簡(jiǎn)單地闡釋為對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的某些事、某些自然場(chǎng)景的摹仿。如斯托爾尼茲所說(shuō)，這樣的摹仿“從柏拉圖時(shí)候起，事實(shí)上并沒(méi)有哲學(xué)家支持過(guò)”。西方摹仿論的內(nèi)涵十分豐富，不管是柏拉圖對(duì)理式的摹仿，亞里士多德的“摹仿人類(lèi)行為的特性”理論，中世紀(jì)美學(xué)家對(duì)神性世界的摹仿，還是新古典主義對(duì)“普遍的自然”的摹仿，18世紀(jì)美學(xué)家（如夏爾·巴托等） 對(duì)“美的自然”的摹仿，乃至伽達(dá)默爾通過(guò)摹仿現(xiàn)實(shí)來(lái)使存在的真理得以顯現(xiàn)，阿多諾通過(guò)摹仿來(lái)清算理性的錯(cuò)誤以恢復(fù)感性自由等，它們都不是將摹仿看成是對(duì)現(xiàn)實(shí)事物的簡(jiǎn)單模擬與再現(xiàn)，而是強(qiáng)調(diào)通過(guò)摹仿這種方式引導(dǎo)人們?nèi)プ非蟾叩恼鎸?shí)，向著真理的道路邁進(jìn)，所以它可以超越時(shí)代，成為西方影響最為持久、最有生命力的理論。

但是，無(wú)論西方美學(xué)怎樣理解摹仿，其基本的理論傾向卻是一致的，那就是對(duì)原型、實(shí)體和感知對(duì)象的重視。日本美學(xué)家竹內(nèi)敏雄將摹仿闡釋為“一般把制作出來(lái)類(lèi)似原象的模象的工作叫做模仿”。對(duì)“原型”（原象） 的重視即是對(duì)“實(shí)體”重視。西方古代哲學(xué)本體論建立在實(shí)體范疇的基礎(chǔ)上，摹仿論也一樣，無(wú)論是柏拉圖對(duì)于理式的摹仿，亞里士多德對(duì)于人類(lèi)行為的摹仿，還是18世紀(jì)美學(xué)所主張的對(duì)“美的自然”的摹仿，都指向一個(gè)實(shí)體。中國(guó)古代哲學(xué)美學(xué)則不然，它不是指向如柏拉圖的理式那樣的實(shí)體范疇，而是指向“道”“氣”“象”一類(lèi)的虛體范疇，所重視的不是對(duì)實(shí)體對(duì)象的感知與再現(xiàn)，而是對(duì)實(shí)體對(duì)象的超越，不是主體如何通過(guò)模擬和再現(xiàn)客體來(lái)達(dá)到一個(gè)理想的精神世界，而是認(rèn)為“物物者之非物”，人與物、主體與客體不可分割，人（主體） 就是天地萬(wàn)物（客體） 的生氣和生命活力的體現(xiàn)。所以，即使呈現(xiàn)客體，也不像西方摹仿說(shuō)那樣，“著眼于真實(shí)地再現(xiàn)具體的物象”，而是“著眼于整個(gè)宇宙、歷史、人生，著眼于整個(gè)造化自然”。因?yàn)橐庾R(shí)到這一點(diǎn)，中國(guó)當(dāng)代一些文藝?yán)碚摷也艑ⅰ耙庀蟆弊鳛橹袊?guó)美學(xué)的核心范疇，強(qiáng)調(diào)“物感”“形神”“情景”“虛實(shí)”“氣韻”以及“意境”等一系列詩(shī)學(xué)范疇對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)理論建構(gòu)的重要性，認(rèn)為中國(guó)古代藝術(shù)追求的不是物象的真實(shí)，而是以“意”為主導(dǎo)，以“象”為載體，情景融合、虛實(shí)相生的審美意象創(chuàng)造?；蛟S也是因?yàn)橐庾R(shí)到這一點(diǎn)，顧明棟在強(qiáng)調(diào)摹仿對(duì)于中國(guó)美學(xué)的意義時(shí)，又將“意象”“形神”一類(lèi)概念納入其中，與西方摹仿論相比照進(jìn)行闡釋?zhuān)J(rèn)為中國(guó)美學(xué)“也將模仿的對(duì)象分為‘形’與‘神’，模仿理論也包含著‘形似’與‘神似’的二重性”；又認(rèn)為司空?qǐng)D的“離形得似”不僅成為中國(guó)詩(shī)學(xué)摹仿論的審美理想，而且也被運(yùn)用到中國(guó)戲劇表演藝術(shù)中，使其“促進(jìn)了寫(xiě)意的表現(xiàn)手法，放棄通過(guò)形式來(lái)達(dá)到神似的常規(guī)模仿觀念”。不過(guò)，在筆者看來(lái)，這種闡釋同樣是偏離中國(guó)意象美學(xué)傳統(tǒng)的。因?yàn)椤耙庀蟆弊鳛橹袊?guó)美學(xué)核心范疇的存在，是以“心”為本體的，“重視心的作用，重視精神的價(jià)值”，其中雖然包含著對(duì)外物的摹仿，但摹仿只是審美意象創(chuàng)造的一個(gè)起點(diǎn)或條件，它在本質(zhì)上是被超越的，因?yàn)橹挥谐讲拍苷嬲w現(xiàn)意象美的價(jià)值。意象也鮮明地體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化重直覺(jué)體驗(yàn)、重感悟的特色，其思維方式與西方以理性和認(rèn)知為基礎(chǔ)的摹仿說(shuō)有著本質(zhì)的差異。因此，“‘模仿’之于西方，正如‘意象’之于東方，已經(jīng)潛入了人們的思維方式之中，成為人們理解文學(xué)的一個(gè)不可避免的出發(fā)點(diǎn)”。王懷義認(rèn)為：“受浪漫主義美學(xué)影響，迄今學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，中國(guó)美學(xué)不同于西方美學(xué)的特點(diǎn)在于后者強(qiáng)調(diào)再現(xiàn)和摹仿，而中國(guó)美學(xué)強(qiáng)調(diào)表現(xiàn)和寫(xiě)意，認(rèn)為寫(xiě)意是‘中華民族的藝術(shù)觀’，這一看法將中國(guó)固有的摹仿論或再現(xiàn)論思想剪裁掉了。”但是，如果將中國(guó)古代意象理論建立在摹仿論基礎(chǔ)上，將對(duì)“象”（意象） 的理解變成摹仿（再現(xiàn)），這對(duì)于中國(guó)美學(xué)同樣是一種遮蔽。中國(guó)美學(xué)重視審美意象創(chuàng)造，并非像王懷義所說(shuō)的那樣，是因?yàn)椤霸谥袊?guó)藝術(shù)領(lǐng)域形成了持久的以意象為中心的再現(xiàn)傳統(tǒng)”，而是因?yàn)樵谶@種創(chuàng)造中，主體與客體、人與世界、人與萬(wàn)物是緊密融合在一起的，很難用西方的再現(xiàn)與表現(xiàn)的二元論觀念來(lái)闡釋。在中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)那里，人們對(duì)于審美活動(dòng)的理解，不是先有一個(gè)對(duì)象世界的存在，然后再有一種主體心理去刻意模擬和反映它，而是對(duì)象與主體、情感表現(xiàn)與外物摹寫(xiě)原本就不可分割，審美意象正生成于這樣的世界中。審美意象創(chuàng)造的目的不是摹寫(xiě)外物和對(duì)象世界，而是超越外物和對(duì)象世界，在這一超越過(guò)程中達(dá)到人與對(duì)象世界、人與天地萬(wàn)物的統(tǒng)一。如果忽視這一點(diǎn)，將意象審美簡(jiǎn)單地闡釋為一種摹仿、再現(xiàn)的行為，那么這不僅是對(duì)意象審美，也是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)精神的極大遮蔽。

以上，本文對(duì)顧明棟和王懷義二位先生的文章觀點(diǎn)表示了惑疑，這一惑疑的目的不是否定《周易》中的“象”包含著與“摹仿”“再現(xiàn)”相關(guān)聯(lián)的某種語(yǔ)義內(nèi)涵，而是反對(duì)將《周易》中的“象”與西方美學(xué)中的“摹仿”語(yǔ)義簡(jiǎn)單等同起來(lái)，反對(duì)將中國(guó)美學(xué)的意象理論與西方美學(xué)的摹仿論進(jìn)行簡(jiǎn)單的類(lèi)比，從而遮蔽中國(guó)美學(xué)本有的精神內(nèi)涵。顧、王文章對(duì)《周易》中的“象”的陳述有一個(gè)特點(diǎn)，那就是選擇他們認(rèn)為可以與“摹仿”語(yǔ)義發(fā)生關(guān)聯(lián)的詞（如“臨”“擬”“形”“容”“效”“像”“覆”“法”“則”等），將其看成西方摹仿論的變體，并加以引申以闡釋中國(guó)古代的意象理論。這樣的闡釋或許能在細(xì)節(jié)上說(shuō)明“象”（意象） 與摹仿的某種相似與關(guān)聯(lián)，但在總體上則是脫離了中國(guó)美學(xué)的語(yǔ)境，無(wú)法真正揭示中國(guó)美學(xué)自身的理論價(jià)值。顧、王文章的意圖在于讓人們看到中國(guó)美學(xué)思想也包含著豐富的摹仿思想，以跨越文化傳統(tǒng)差異，建立具有普遍意義的詩(shī)學(xué)理論。但他們忽視了一點(diǎn)，任何美學(xué)和詩(shī)學(xué)都是從不同文化土壤中生長(zhǎng)出來(lái)的，并不存在一種能放之四海而皆準(zhǔn)的單一的普遍詩(shī)學(xué)理論。所以，中國(guó)當(dāng)代美學(xué)界的重要理論家都非常重視發(fā)掘中國(guó)文化和美學(xué)中有價(jià)值有生命力的東西，并努力將它們推向世界，而不是以前置的理論立場(chǎng)，選擇外來(lái)的某個(gè)概念范疇為確定的模板和理論參照來(lái)闡釋中國(guó)美學(xué)。劉若愚的《中國(guó)文學(xué)理論》常被人們看作借鑒西方美學(xué)和文學(xué)理論范式來(lái)闡釋中國(guó)文學(xué)理論的代表性著作。即使在這樣的著作中，作者也承認(rèn)，建立世界性的文學(xué)理論只是一個(gè)遙遠(yuǎn)且不可達(dá)到的目標(biāo)，所以，希望進(jìn)行比較文學(xué)與詩(shī)學(xué)研究的理論家應(yīng)該考慮來(lái)自不同文學(xué)傳統(tǒng)的理論，而不是只根據(jù)西方的經(jīng)驗(yàn)來(lái)闡釋一般的文學(xué)理論。這位學(xué)者的態(tài)度也提醒我們，在進(jìn)行中西詩(shī)學(xué)比較時(shí)應(yīng)持慎重態(tài)度，不然就會(huì)適得其反，郢書(shū)燕說(shuō)，背離作者的理論意圖與初衷。

作者單位 中南大學(xué)人文學(xué)院

責(zé)任編輯 黃雨倫