論伊格爾頓身體話語(yǔ)的四個(gè)維度

摘要：身體話語(yǔ)貫穿馬克思主義文論家特里·伊格爾頓的整個(gè)研究歷程，成為其新世紀(jì)倫理-政治思想轉(zhuǎn)向的核心線索。伊格爾頓的身體概念具有物質(zhì)性、互動(dòng)性、同一性、身心一致性以及非個(gè)人性等特征，其身體話語(yǔ)概念包括自然和文化、語(yǔ)言和符號(hào)、感覺(jué)和藝術(shù)以及倫理和政治四個(gè)重要維度。伊格爾力圖借助身體來(lái)構(gòu)建文學(xué)、美學(xué)和倫理、政治之間的一致性，身體也成為其唯物主義倫理學(xué)的基石。

關(guān)鍵詞：身體；自然和文化；語(yǔ)言和符號(hào)；感覺(jué)和藝術(shù)；倫理和政治

DOI： 10.13734/j.cnki.1000-5315.2024.0217

收稿日期：2024-02-25

基金項(xiàng)目：本文系貴州財(cái)經(jīng)大學(xué)科研基金項(xiàng)目“伊格爾頓馬克思主義政治倫理思想研究”（2021KYQN05）的研究成果。

作者簡(jiǎn)介：郁欣，女，江蘇南京人，哲學(xué)博士，中山大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授、博士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)閲?guó)外馬克思主義哲學(xué)，E-mail： yuxincn@hotmail.com；

潘斌斌，女，貴州貴陽(yáng)人，中山大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，貴州財(cái)經(jīng)大學(xué)講師，研究方向?yàn)閲?guó)外馬克思主義哲學(xué)。

自20世紀(jì)80年代以來(lái)，身體成為備受矚目的話題，在各領(lǐng)域引發(fā)了廣泛的關(guān)注。當(dāng)代國(guó)外馬克思主義思想家特里·伊格爾頓（Terry Eagleton）指出，“人們可以預(yù)料一種新身體學(xué)的崛起，在這個(gè)學(xué)說(shuō)中，身體現(xiàn)在是首要的理論主角”特里·伊格爾頓《后現(xiàn)代主義的幻象》，華明譯，商務(wù)印書館2014年版，第22-23頁(yè)。。在新世紀(jì)，各種試圖將身體重新納入討論的嘗試與不同的理想化和風(fēng)格化思維模式交織在一起，產(chǎn)生了復(fù)雜的關(guān)系。伊格爾頓面對(duì)這一復(fù)雜挑戰(zhàn)，決定重新考慮身體問(wèn)題。伊格爾頓的身體話語(yǔ)論既受到西方哲學(xué)傳統(tǒng)中身體理論的影響，尤其是亞里士多德、阿奎那以及馬克思、尼采和弗洛伊德等人的身體觀的影響，也具有其獨(dú)特的文學(xué)、神學(xué)和精神分析學(xué)理論背景。

一" 伊格爾頓的身體概念

伊格爾頓的身體概念根植于西方身體哲學(xué)的理論基礎(chǔ)，他將身體、肉體與尸體區(qū)分開來(lái)，并反對(duì)身心二元論，強(qiáng)調(diào)身體與靈魂的一致性。

第一，伊格爾頓對(duì)身體、肉體、尸體概念的辨析。我們知道，基督教傳統(tǒng)是強(qiáng)調(diào)靈肉分離，蔑視肉體的。在使徒保羅（Paul）那里，身體（soma）是受祝福的，因?yàn)樗巧系鄣膭?chuàng)造，是完整生動(dòng)的生命有機(jī)體，它既包括生物性的身體（physical body），也包含心靈的身體（mind body）。而肉體（sarx）則是變得反常和病態(tài)的方式的隱喻，肉體的生活方式使欲望失去控制，變得僵硬和專制，是有罪的。伊格爾頓認(rèn)為這一看法預(yù)示了弗洛伊德的一些觀點(diǎn)。弗洛伊德指出，在嬰兒與其看護(hù)者頻繁的身體接觸中，欲望開始滋生，無(wú)意識(shí)被喚起，這種無(wú)意識(shí)的涌現(xiàn)源于我們作為物質(zhì)動(dòng)物的根本屬性，而無(wú)意識(shí)的幻想則源自最基本的情境——嬰兒需要持續(xù)的照料和看護(hù)，否則他將無(wú)法生存。伊格爾頓認(rèn)為，這是出于物質(zhì)需求的結(jié)果，也可以將其稱之為一種身體唯物主義觀點(diǎn)?；谏駥W(xué)和精神分析學(xué)的身體觀點(diǎn)，伊格爾頓提出，“身體（bodyies）是物質(zhì)的對(duì)象，而肉體（flesh）通過(guò)死亡最終被對(duì)象化”Terry Eagleton，Materialism （Yale University Press，2016），37.，從而變成尸體（corpse）。也就是說(shuō)，身體的首要性是物質(zhì)性，同時(shí)身體也需要個(gè)體彼此之間的互動(dòng)才能形成情感和道德。他指出，“使徒圣保羅關(guān)于肉體與精神（flesh and spirit）的區(qū)分不同于身體與靈魂（body and soul）的區(qū)分，這是兩種生命形式的對(duì)比，前者是暴力和欲望的問(wèn)題，后者是正義和同情的問(wèn)題。前者受法律約束，而后者根植于愛(ài)”Terry Eagleton，Holy Terror （Oxford University Press ，2005），98-99.。

伊格爾頓舉了一個(gè)生動(dòng)的例子來(lái)進(jìn)一步說(shuō)明他對(duì)身體的認(rèn)識(shí)。想象一下，有人打電話問(wèn)：“喬治在嗎？”回答“是的，但他在睡覺(jué)”，這是正常的，但如果回答“是的，但他已經(jīng)死了”，聽(tīng)起來(lái)就很奇怪。說(shuō)喬治死了就是說(shuō)“他不在那里”，對(duì)亞里士多德和阿奎那來(lái)說(shuō)，他不在那里的原因是他的身體不在那里，即使它的尸體在那里。喬治的尸體可能在客廳的地板上，或者被塞進(jìn)餐具柜里，但那個(gè)活躍的、有表現(xiàn)力的、有交流的、能自我實(shí)現(xiàn)的喬治的身體已經(jīng)不在了Terry Eagleton，Materialism，38.。在伊格爾頓看來(lái)，喬治的尸體不是不同模式的喬治，而根本不是喬治。另一種情況是在知道喬治還活著的情況下打電話問(wèn)：“喬治的身體在嗎？”這也十分奇怪，“喬治的身體”的表述好像喬治除了身體之外還有別的東西，但事實(shí)并非如此。我們之所以會(huì)有這樣的想象，是因?yàn)閱讨问侵鲃?dòng)的、有聯(lián)系的、能交流的身體，所有這些都是作為人類身體的意義的一部分，而不是附加在它身上的屬性，超越自身也是屬于身體的。所以，伊格爾頓認(rèn)為身體與靈魂是合一的，并不存在沒(méi)有靈魂的喬治的身體，或者喬治的肉體，當(dāng)提到喬治，就是喬治本身，包括他的身體、靈魂和思想。

第二，伊格爾頓對(duì)身體和靈魂關(guān)系的解讀。他指出，人自始至終都是動(dòng)物，這種動(dòng)物性決定身體的物理存在包括共享相同的物質(zhì)空間，哪怕對(duì)語(yǔ)言的使用也并沒(méi)有清除這種狀態(tài)。就像你通過(guò)電話或電子郵件聯(lián)系我時(shí)，我的身體不在身邊，但是“我”是存在的，我的身體也是存在的，如果一項(xiàng)活動(dòng)不涉及我的身體，那它就不涉及我?！霸谶@個(gè)意義上，從身體轉(zhuǎn)移到靈魂是沒(méi)有問(wèn)題的，因?yàn)樵趧?dòng)物的意義上說(shuō)身體已經(jīng)是在說(shuō)靈魂了”Terry Eagleton，Materialism，45.。阿奎那認(rèn)為，靈魂是一種生物組織的特定方式，是一種生命形式與另一種生命形式的不同之處。而馬克思的這段話——“一個(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性”卡·馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯文集》第1 卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社2009 年版，第162頁(yè)。，其實(shí)和阿奎那表達(dá)的是一個(gè)意思。在此基礎(chǔ)上，伊格爾頓認(rèn)為，靈魂是一種描述某種動(dòng)物是如何構(gòu)成的方式，是獨(dú)特的生存方式。從這個(gè)角度說(shuō)，“獾確實(shí)有靈魂”Terry Eagleton，Materialism，47.，因?yàn)槟呐率氢狄蚕硎苤环N特殊的物質(zhì)存在形式。

第三，伊格爾頓提到身體的非個(gè)人性（impersonality），即存在一種與自我格格不入的奇怪感覺(jué)，外在于自身Terry Eagleton，Materialism，23.。基于這種感覺(jué)，他指出二元論是可以被理解的，只是其重心不對(duì)。我們有時(shí)感到自己的分裂不是因?yàn)樯眢w和靈魂的差異，身體與靈魂之間如果有裂縫，也并不在于被分割在塊狀的肉體和靈魂的虛無(wú)實(shí)體之間，而是因?yàn)槲覀兪菚r(shí)間性的、創(chuàng)造性的和開放性的動(dòng)物。靈魂能夠賦予身體以符號(hào)化的能力，符號(hào)化是無(wú)止境的，于是我們也是未完成的生物（unfinished creatures）Terry Eagleton，Materialism，23.，永遠(yuǎn)處于不斷的發(fā)展過(guò)程中，成為歷史性的存在。靈魂是一種描述我們與自己永遠(yuǎn)不完全相同的方式，它領(lǐng)先于肉體，或者說(shuō)領(lǐng)先于我們自己。因此，我們?cè)诒举|(zhì)上能夠超越自我，只有在“跳舞、做愛(ài)、打世界級(jí)的網(wǎng)球以及死亡和一些審美藝術(shù)品”Terry Eagleton，Materialism，24.等狀態(tài)中，我們才能真正地合二為一，成為完整的自己。同時(shí)，作為有欲望的創(chuàng)造者，我們不斷地在我們擁有的東西和我們渴望的東西之間，以及在我們有意識(shí)地想象我們渴望的東西和我們無(wú)意識(shí)地實(shí)際擁有的東西之間撕裂。正是在此意義上，我們是分裂的主體，但不是物質(zhì)和精神直接的混合體。

綜上所述，伊格爾頓的身體具有物質(zhì)性、互動(dòng)性、同一性以及非個(gè)人性等特點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)身體是人類生存的基礎(chǔ)以及身體與靈魂的一致性，這帶有明顯的唯物主義特征。在此基礎(chǔ)上，他從自然和文化、語(yǔ)言和符號(hào)、感覺(jué)和藝術(shù)以及倫理和政治四個(gè)維度深入地闡釋了身體話語(yǔ)。

二" 自然和文化維度的身體

自然（nature）和文化（culture）以及自然的身體和文化的身體關(guān)系密切。從詞源上來(lái)說(shuō)，自然和文化有著相同的詞根——“ture”，它表示物質(zhì)的狀態(tài)。并且，文化一詞的來(lái)源也和自然息息相關(guān)，culture與coulter（犁鋒）同源，表示自然耕作、居住、敬神和保護(hù)等含義，伊格爾頓評(píng)價(jià)“我們從勞動(dòng)與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)中派生出這些表達(dá)人類最優(yōu)雅活動(dòng)的字眼”特瑞·伊格爾頓《文化的觀念》，方杰譯，南京大學(xué)出版社2006年第2版，第1頁(yè)。確實(shí)再合適不過(guò)了。他指出，自然與文化被看作是人化與天化，以及我與世界交往互動(dòng)的辯證法。我們通過(guò)文化手段來(lái)改造自然，而這些文化手段本身也來(lái)源于自然，它們是社會(huì)的兩個(gè)方面，相互作用、相互影響。自然的身體和文化的身體同樣存在辯證關(guān)系。伊格爾頓舉了一個(gè)生動(dòng)的例子，“窮人的腎上腺往往比富人的肥大，因?yàn)榍罢咭淌芨嗟膲毫?，但是貧窮不能產(chǎn)生其中什么也沒(méi)有的腎上腺。這就是自然與文化的辯證法”特瑞·伊格爾頓《文化的觀念》，第72頁(yè)。。身體是自然的造物，不論你是富人窮人，腎上腺器官都是與生俱來(lái)的身體器官，但是壓力更大的、需要憋尿的窮人的腎上腺器官往往更大，這便是文化的身體。我們需要吃喝拉撒休息，以保證自然的身體的正常運(yùn)轉(zhuǎn)。同時(shí)，身體的反應(yīng)和變化也會(huì)受到社會(huì)文化的影響，不同的意義可以成為身體的不同反應(yīng)，但也受到它們的制約。

伊格爾頓從辯證法的視角進(jìn)一步深化了對(duì)自然和文化的身體的理解，主要集中在以下幾個(gè)方面。

其一，伊格爾頓提出，文化的身體并非自然的身體的替代品，而是插入我們自然本性的空隙中，作為“既必需又多余”的“填補(bǔ)物”特瑞·伊格爾頓《文化的觀念》，第81頁(yè)。。文化的身體雖然由文化所鑄造，但自然本性對(duì)其也有一定的抵抗力。為了解釋二者之間的關(guān)系，伊格爾頓指出莎士比亞的經(jīng)典悲劇《李爾王》提供了極具啟發(fā)性的范例。在劇中，三個(gè)女兒借助語(yǔ)言的力量來(lái)獲取李爾王的信任，這種力量被伊格爾頓稱為“超出純身體存在的最明顯的剩余”特瑞·伊格爾頓《文化的觀念》，第83頁(yè)。。大女兒戈奈麗爾和二女兒芮艮用夸張的花言巧語(yǔ)來(lái)迎合父王，而小女兒考黛麗亞則以真誠(chéng)的由衷之言表達(dá)自己。由于當(dāng)時(shí)的李爾王沉溺于虛榮奢靡，他被前兩位女兒的甜言蜜語(yǔ)所蒙蔽，而將考黛麗亞驅(qū)逐出境。他因此“進(jìn)入一種無(wú)情的自然”和“肉體的生物性存在狀態(tài)”特瑞·伊格爾頓《文化的觀念》，第83頁(yè)。。然而，當(dāng)他被兩位女兒拋棄，淪為無(wú)法滿足基本身體需求的乞丐時(shí)，他感受到了身體的痛苦，獲得新的身體體驗(yàn)，從而找到與他人共有的人性紐帶，學(xué)會(huì)通過(guò)自身來(lái)理解他人。

伊格爾頓在此劇中發(fā)現(xiàn)了這一超出身體的“剩余概念”（the concept of surplus）的普遍存在，它在作品中表現(xiàn)出深刻和矛盾的特性。伊格爾頓指出，這一概念是作品中人性的光輝，同時(shí)也是違背人性的根源。人性在這里被看作是“公共的、以肉體為基礎(chǔ)并且在文化上起中介作用的”特瑞·伊格爾頓《文化的觀念》，第86頁(yè)。?；氐健独顮柾酢?，當(dāng)李爾王受到女兒們的冷遇時(shí)，他說(shuō)：“最窮的叫化子窮里也總有點(diǎn)富裕。不讓有什么超出天然的需要，人生就賤如狗命了?！鄙勘葋啞渡勘葋啽瘎∷姆N》，卞之琳譯，人民文學(xué)出版社1988年版，第416頁(yè)。這種“剩余”意味著超出基本生存需求的東西。隨后，李爾王成為一個(gè)乞丐，在茅舍前喊出：“袒胸去體驗(yàn)窮苦人怎樣感受吧，好叫你給他們抖下多余的東西，表明天道還有點(diǎn)公平?！鄙勘葋啞渡勘葋啽瘎∷姆N》，第429頁(yè)。這里的“剩余”則是另一種意義上的多余。文化過(guò)于豐富也可能削弱對(duì)他人情感的感知能力，李爾王因其瘋狂的欲望而與現(xiàn)實(shí)疏離，要治愈他，就要將他粗暴地剝離到自然狀態(tài)中。伊格爾頓評(píng)價(jià)本劇將“事實(shí)與價(jià)值、文化與自然之間的內(nèi)在關(guān)系”作為反思的中心，并認(rèn)為其中“對(duì)自然與文化沉思的政治含義是徹底平等主義的”特瑞·伊格爾頓《文化的觀念》，第86、85頁(yè)。。

其二，伊格爾頓認(rèn)為身體在某種程度上被視為文化的構(gòu)想，可以被塑造和打造。例如，不同國(guó)別的文化就可以塑造出不同的身體。伊格爾頓批判了關(guān)于美國(guó)人的文化的身體，認(rèn)為“美國(guó)人對(duì)身體的迷信是享樂(lè)主義與清教主義的奇特混合物”特瑞·伊格爾頓《文化的觀念》，第73頁(yè)。，并把他們視為一種后現(xiàn)代文化主義身體觀的代表，即自然在任何情況下都是文化的，自然的身體就是文化的身體。當(dāng)然，這一主張可能帶有一定的偏見(jiàn)。此外，拋開國(guó)別因素不談，文化身體的塑造、超越與語(yǔ)言、符號(hào)密切相關(guān)。與其他動(dòng)物的身體不同，人類的身體通過(guò)文化和技術(shù)等途徑獲得超越身體感官限制的能力，這種能力的實(shí)現(xiàn)與語(yǔ)言符號(hào)的創(chuàng)造和使用密不可分。通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)，人類從事復(fù)雜的勞動(dòng)，進(jìn)行精神思考，改造環(huán)境，以及創(chuàng)造歷史。而人的創(chuàng)造性首先基于身體的物質(zhì)性，否則人類的發(fā)明和進(jìn)步將毫無(wú)意義。因?yàn)槿藗兺瑫r(shí)具備自然和文化的身體特征，人既是肉體的，又是符號(hào)的動(dòng)物，既是物質(zhì)性的，又是意義的綜合體。并且，兩方面并非完全對(duì)立，身體存在于這兩者之間的中間地帶。

其三，伊格爾頓進(jìn)一步從身體的角度探討了共同文化的形成。伊格爾頓通過(guò)身體來(lái)闡釋他對(duì)文化的看法：每個(gè)人的身體具有個(gè)性化的準(zhǔn)則，有時(shí)脆弱有限，但同時(shí)身體賦予我們與同類相連的權(quán)利，使我們能夠團(tuán)結(jié)、聚集在一起，形成強(qiáng)大的族群，進(jìn)而形成共同的文化。伊格爾頓的老師雷蒙·威廉斯（Raymond Henry Williams）和他最喜愛(ài)引用的文學(xué)家之一托馬斯·斯特爾那斯·艾略特（Thomas Stearns Eliot）都提倡共同文化理念。威廉斯認(rèn)為共同文化是由整個(gè)群體成員通過(guò)共同實(shí)踐創(chuàng)造和定義的文化，反對(duì)將由少數(shù)人制定、但被多數(shù)人遵循的文化稱為共同文化。艾略特則主張共同文化是與等級(jí)制度并存的，它是由精英階層的少數(shù)人制定，被所有社會(huì)階層分享的文化。伊格爾頓認(rèn)為，艾略特主張的共同文化更具可預(yù)測(cè)性和確定性，能夠明確地規(guī)定文化的內(nèi)容。相比之下，威廉斯的觀點(diǎn)充滿無(wú)意識(shí)，更加強(qiáng)調(diào)文化與政治的關(guān)系。

伊格爾頓雖然也受到這兩位學(xué)者的影響，但是他的關(guān)注點(diǎn)并不在于文化是否由集體通力合作或全程參與塑造，而是更著重于共同文化本身。他探討了在后現(xiàn)代文化失衡的情況下，共同文化如何在其中找到正確的位置。伊格爾頓認(rèn)為，類似貧富差距、生態(tài)環(huán)境等是人類一直以來(lái)都面對(duì)的物質(zhì)問(wèn)題，而非文化的問(wèn)題。相比之下，更值得我們關(guān)注的是“感情、關(guān)系、記憶、親情、地位、共同體、情感滿足、智力享樂(lè)、一種終極意義感”特瑞·伊格爾頓《文化的觀念》，第108頁(yè)。等道德文化問(wèn)題，因?yàn)槲幕灤┯谖覀兊纳钪校恰拔覀優(yōu)橹畹囊磺小碧厝稹ひ粮駹栴D《文化的觀念》，第108頁(yè)。。同時(shí)，在伊格爾頓看來(lái)，構(gòu)建共同文化的前提和條件在于身體，因?yàn)樗鲝埖墓餐幕峭ㄏ蚬伯a(chǎn)主義的一種文化。一方面，擁有相同的物種身體使得人們?cè)陬愄匦陨暇o密相連，人們能夠理解彼此的需求和欲望，才能形成共同的文化，進(jìn)而推動(dòng)實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義社會(huì)的愿景。另一方面，在發(fā)生思想的倫理-政治轉(zhuǎn)向后，伊格爾頓構(gòu)想實(shí)現(xiàn)充滿愛(ài)與互惠的共產(chǎn)主義社會(huì)，這一社會(huì)建立在極高的倫理和道德標(biāo)準(zhǔn)之上。倫理和道德的基礎(chǔ)是人與人之間的身體經(jīng)驗(yàn)的共通感，它源自人與人之間的互信和互惠。

三" 語(yǔ)言和符號(hào)維度的身體

身體與語(yǔ)言是伊格爾頓早在天主教左派時(shí)期就已經(jīng)深入探討的話題，他將文學(xué)、政治學(xué)思考與神學(xué)思考通過(guò)“符號(hào)”或“符號(hào)學(xué)”聯(lián)接起來(lái)，這種符號(hào)在伊格爾頓這里“從‘能指’和‘所指’轉(zhuǎn)到了‘身體’和‘語(yǔ)言’”耿幼壯《伊格爾頓的神學(xué)-文學(xué)符號(hào)學(xué)》，《文藝研究》2020年第5期，第5-14頁(yè)。。人是族類存在動(dòng)物，身體是人的族類生命，擁有一個(gè)人的身體能享受與同類生物團(tuán)結(jié)的形式，而人相互交往的可能性和局限性的前提就在于人是同時(shí)作為身體和語(yǔ)言存在的。同時(shí)，語(yǔ)言是有種差的，正如維特根斯坦說(shuō)“即使獅子會(huì)說(shuō)話，我們也理解不了它”維特根斯坦《哲學(xué)研究》，陳嘉映譯，上海人民出版社2005年版，第269頁(yè)。一樣，不同類型的身體會(huì)給我們帶來(lái)不同類型的世界，并以不同的方式來(lái)組織世界。人的推理形式是根植于動(dòng)物性中的，但是人與動(dòng)物的差別仍是一目了然的，極為重要的一點(diǎn)是后者沒(méi)有將感官和情感生活與它的思想相連，而前者“最早的財(cái)富是物質(zhì)的和情感的：溫暖、睡眠、干燥、母乳、人際接觸、遠(yuǎn)離不適等等”Terry Eagleton，Materialism，55.，他們通過(guò)思想創(chuàng)造出能夠保留財(cái)富的方式和條件。

在《唯物主義》中，伊格爾頓歸納了這種以物質(zhì)性為核心的語(yǔ)義唯物主義（semantic materialism）：它“主張符號(hào)（能指）是物質(zhì)的（標(biāo)記、聲音等），意義或所指是符號(hào)（能指）之間相互作用的產(chǎn)物，意義（所指）相應(yīng)地具有物質(zhì)基礎(chǔ)”Terry Eagleton，Materialism，18.括號(hào)內(nèi)容是筆者所加。。維特根斯坦在《藍(lán)皮書和褐皮書》中也指出，“我們?cè)噲D把語(yǔ)言活動(dòng)看做由兩個(gè)部分組成：一個(gè)是無(wú)機(jī)的部分，即對(duì)符號(hào)的操作；另一個(gè)是有機(jī)的部分，我們可以稱之為對(duì)符號(hào)的理解、意指、譯釋和思考”維特根斯坦《藍(lán)皮書和褐皮書》，涂紀(jì)亮譯，北京大學(xué)出版社2012年版，第6頁(yè)。。顯然，二者的觀點(diǎn)有相似之處，他們都從符號(hào)本身和符號(hào)意義兩個(gè)層面來(lái)理解語(yǔ)言，維特根斯坦強(qiáng)調(diào)符號(hào)的實(shí)踐性，伊格爾頓則更強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的物質(zhì)性。符號(hào)理解和意義是對(duì)技術(shù)的掌握，是我們?nèi)绾问褂梅?hào)，如何在公共的世界中為特定目的部署它們的問(wèn)題，這是實(shí)踐的形式。伊格爾頓則否定了處理符號(hào)時(shí)有無(wú)機(jī)或物質(zhì)部分以及與之對(duì)應(yīng)的有機(jī)或精神的部分，因?yàn)槿绻?hào)以及符號(hào)用途是物質(zhì)的話，那么意義本身也是蘊(yùn)藏其中和顯而易見(jiàn)的。

伊格爾頓認(rèn)為在馬克思的著作中也能找到這種語(yǔ)義唯物主義。比如在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思指出，“思維本身的要素，思想的生命表現(xiàn)的要素，即語(yǔ)言，具有感性的性質(zhì)。自然界的社會(huì)的現(xiàn)實(shí)和人的自然科學(xué)或關(guān)于人的自然科學(xué)，是同一個(gè)說(shuō)法”卡·馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯文集》第1 卷，第194頁(yè)。。 語(yǔ)言同樣屬于感性的自然界，它是形成意義的物質(zhì)基礎(chǔ)。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思和恩格斯說(shuō)道，“‘精神’從一開始就很倒霉，受到物質(zhì)的‘糾纏’，物質(zhì)在這里表現(xiàn)為振動(dòng)著的空氣層、聲音，簡(jiǎn)言之，即語(yǔ)言。語(yǔ)言和意識(shí)具有同樣長(zhǎng)久的歷史，語(yǔ)言是一種實(shí)踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)。語(yǔ)言也和意識(shí)一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”卡·馬克思、弗·恩格斯《德意志意識(shí)形態(tài)——對(duì)費(fèi)爾巴哈、布·鮑威爾和施蒂納所代表的現(xiàn)代德國(guó)哲學(xué)以及各式各樣先知所代表的德國(guó)社會(huì)主義的批判》，《馬克思恩格斯文集》第1 卷，第533頁(yè)。。他們指出，物質(zhì)與精神都源自與他人互動(dòng)的需求和必然性，而語(yǔ)言是一種實(shí)踐意識(shí)，它可以消解物質(zhì)和精神之間差異的特性。如果說(shuō)維特根斯坦是堅(jiān)持語(yǔ)言的公共性，堅(jiān)持語(yǔ)言與我們物質(zhì)存在的其他部分聯(lián)系的話，那么馬克思則一早預(yù)見(jiàn)到了他的洞見(jiàn)，盡管是以較為粗略的形式。

伊格爾頓基于語(yǔ)義唯物主義，提出身體語(yǔ)言和符號(hào)以及身體語(yǔ)言和符號(hào)的意義都是物質(zhì)的觀點(diǎn)?！吧眢w是世界上的一種存在方式，是一個(gè)世界被暫時(shí)組織起來(lái)的點(diǎn)。它是一個(gè)符號(hào)的媒介，一個(gè)項(xiàng)目或?qū)嵺`的形式，一個(gè)與我們周圍環(huán)境的持續(xù)交通，一個(gè)代理模式，一個(gè)與他人溝通的形式?！沁@些適當(dāng)?shù)?、普遍的、物質(zhì)的特征，使后現(xiàn)代文化主義者如此無(wú)理地緊張”Terry Eagleton，“The Body as Language，”Canadian Review of Comparative Literature 41，no.1 （2014）：12.。身體是物質(zhì)的，這是生命實(shí)踐的前提，人的存在依賴物質(zhì)，物質(zhì)性決定人不能孤立地生存于世，必須與他人進(jìn)行交往和互動(dòng)。身體還是有意義的物質(zhì)，實(shí)用智慧在很大程度上是身體的智慧。正如一個(gè)尚未學(xué)會(huì)說(shuō)話的嬰兒會(huì)伸手去抓玩具，盡管嬰兒還沒(méi)有習(xí)得自我解釋的語(yǔ)言資源，但是伸手的動(dòng)作本身就已經(jīng)具有意義，“意義隱含在行為動(dòng)作中，就像袖子里的襯里一樣” Terry Eagleton，“The Body as Language，”Canadian Review of Comparative Literature 41，no.1 （2014）：14.。

在物質(zhì)性的基礎(chǔ)上，伊格爾頓進(jìn)一步說(shuō)明了身體和語(yǔ)言既互相聯(lián)系，又相互獨(dú)立。一方面，伊格爾頓敏銳地認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言能使我們彼此之間單調(diào)的身體聯(lián)系更加親密。比如，聊到深夜的戀人比只有性關(guān)系的伴侶更親密，有語(yǔ)言的動(dòng)物比沒(méi)有語(yǔ)言的動(dòng)物能造成更大的破壞。另一方面，身體永遠(yuǎn)不可能完全掌控語(yǔ)言，他說(shuō)，“身體被書寫，被能指符號(hào)描??；……二者之間的持續(xù)戰(zhàn)斗正是欲望不可抑止、噴涌而出的泉眼”Terry Eagleton，The Event of Literature （Yale University Press，2012），214.。當(dāng)嬰兒還處于需要被看護(hù)的階段，嬰兒和看護(hù)者之間有一套默契的身體式理解，語(yǔ)言建立在此基礎(chǔ)上，往往比較一致，但隨著語(yǔ)言交流的豐富，交往擺脫了單一的肉體感官和本能依賴，卻也容易回到不穩(wěn)定的理性資源中，發(fā)生語(yǔ)言和欲望的墮落，使身體和語(yǔ)言產(chǎn)生矛盾，發(fā)生理解的錯(cuò)誤。身體和語(yǔ)言不能脫離彼此，卻也不能完全占領(lǐng)對(duì)方。

四" 感覺(jué)和藝術(shù)維度的身體

伊格爾頓將身體視為人最具代理性和依賴性（agency-cum-dependency）的標(biāo)志Terry Eagleton，Materialism，21.，它是我們活力的源泉，但它也是必死的、脆弱的、易受痛苦影響的。人作為理性的動(dòng)物，具有智慧，能享受資源，從而可以克服其中部分的（但不是全部的）脆弱和痛苦。然而，過(guò)于強(qiáng)調(diào)理性的行事方式，可能會(huì)以達(dá)到某種目標(biāo)的名義忽略了事物的感性和情感的品質(zhì)，社會(huì)主義者期待的時(shí)代是一個(gè)工具性的理性，雖然對(duì)人類事務(wù)仍然是不可或缺的，但在對(duì)我們的生活所施加的專制將減少的社會(huì)，激進(jìn)的政治思想的確是為政治實(shí)踐服務(wù)的，這種實(shí)踐是為了創(chuàng)造一種條件，使我們能夠更自由地、平等地、受到尊重地享受理性本身。因此，人類為了實(shí)現(xiàn)這一事業(yè)，除了理性，“還需要耐心、堅(jiān)持、機(jī)智、誠(chéng)實(shí)、謙遜、勇于承認(rèn)自己的錯(cuò)誤、愿意信任他人、拒絕無(wú)病呻吟和自私自利的幻想、接受可能與我們自己的利益相悖的東西等等”Terry Eagleton，Materialism，56.，用伊格爾頓的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)就是要有“愛(ài)”。

馬克思為伊格爾頓提供了思想啟發(fā)，他開始重視感性的身體問(wèn)題。在馬克思看來(lái)，身體是勞動(dòng)的身體，但在資本主義條件下，“勞動(dòng)這種生命活動(dòng)、這種生產(chǎn)生活本身對(duì)人來(lái)說(shuō)不過(guò)是滿足一種需要即維持肉體生存的需要的一種手段”卡·馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯文集》第1 卷，第162頁(yè)。。在資本主義社會(huì)中，“隨著工人在精神上和肉體上被貶低為機(jī)器，隨著人變成抽象的活動(dòng)和胃”卡·馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯文集》第1 卷，第120頁(yè)。，工人越來(lái)越無(wú)法逃離資本的束縛，逐漸異化，使自己的身體和本質(zhì)與人相異化?！耙磺腥怏w的和精神的感覺(jué)都被這一切感覺(jué)的單純異化即擁有的感覺(jué)所代替。人的本質(zhì)只能被歸結(jié)為這種絕對(duì)的貧困，這樣它才能夠從自身產(chǎn)生出它的內(nèi)在豐富性”卡·馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯文集》第1 卷，第190頁(yè)。。然而，成為真正的人需要追求真正的人類活動(dòng)，即個(gè)體的感官和精神力量的自由實(shí)現(xiàn)，且這種實(shí)現(xiàn)本身就是令人愉快的目標(biāo)。對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，這種追求不僅是對(duì)精神狀態(tài)的追求，而且是一種不受生理必要性驅(qū)動(dòng)的，只為本身而執(zhí)行的活動(dòng)。

伊格爾頓強(qiáng)調(diào)的正是關(guān)于馬克思勞動(dòng)身體觀所關(guān)注的感覺(jué)問(wèn)題。馬克思認(rèn)為，“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識(shí)的對(duì)象和使‘人作為人’的需要成為需要而作準(zhǔn)備的歷史（發(fā)展的歷史）”卡·馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯文集》第1 卷，第194頁(yè)。。感覺(jué)能力既是自然的，也是歷史的。感覺(jué)的身體同樣如此，它同時(shí)歸屬于自然和歷史兩個(gè)領(lǐng)域。感覺(jué)的身體讓人直面作為人的需求。在資本主義社會(huì)中，“資本是幻覺(jué)性的身體……資本家與資本都如同行尸走肉一般，一方面有生命卻麻木不仁，另一方面沒(méi)有生命的東西卻活躍著”特里·伊格爾頓《美學(xué)意識(shí)形態(tài)》（修訂版），王杰、付德根、麥永雄譯，中央編譯出版社2013年版，第181-182頁(yè)。。伊格爾頓分析馬克思主義的目標(biāo)便是要恢復(fù)被剝奪的身體力量，回到感覺(jué)自身，這需要通過(guò)廢棄私有財(cái)產(chǎn)，需要顛倒資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)關(guān)系中嚴(yán)酷的工具主義實(shí)踐，如此才會(huì)有審美化的生活。

伊格爾頓認(rèn)為馬克思的身體概念也存在一些局限。一方面，馬克思對(duì)包括性問(wèn)題在內(nèi)的構(gòu)成直接人類關(guān)系和實(shí)踐的情感條件有所忽視，性的身體研究正在興起，性問(wèn)題涉及自然和文化身體的邊界，值得深入探討；另一方面，身體技術(shù)延伸問(wèn)題也逐漸受到重視，馬克思并未加以考慮。實(shí)際上，馬克思早在《資本論》中就探討過(guò)農(nóng)業(yè)中土壤作為身體的延伸卡·馬克思《資本論》第1卷，《馬克思恩格斯文集》第5卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社2009年版，第208-210頁(yè)。，但隨著科技的迅速進(jìn)步，身體的延伸已經(jīng)超越了原本的界限，技術(shù)逐漸融入身體，預(yù)示著身體的未來(lái)可能發(fā)生根本性的變化，這使得自然的身體向著文化的身體發(fā)展。伊格爾頓在對(duì)文化一詞的派生意義進(jìn)行解讀時(shí)，提出文化不僅是反資本主義的批判，而且是對(duì)整體生活方式的復(fù)數(shù)化，還專門涉及到藝術(shù)領(lǐng)域。他認(rèn)為，部分藝術(shù)作品符合感官和精神愉悅的實(shí)踐活動(dòng)，藝術(shù)的身體是感覺(jué)的身體的高級(jí)表現(xiàn)。并且，身體與藝術(shù)之間是相似的，“身體和詞語(yǔ)都是指稱物。身體所要表達(dá)的就是它自己，在這一點(diǎn)上和藝術(shù)相似”特里·伊格爾頓《文學(xué)事件》，陰志科譯，河南大學(xué)出版社2017年版，第233頁(yè)。。二者都會(huì)為了實(shí)現(xiàn)目標(biāo)而組織自我，是物質(zhì)和實(shí)踐的?；谶@一特性，伊格爾頓指出，通過(guò)身體可以闡明藝術(shù)、美學(xué)、倫理與政治的緊密關(guān)系。

五" 倫理和政治維度的身體

如前所述，伊格爾頓的身體觀既具有自然屬性，又受到文化影響，并且后者以前者為前提，體現(xiàn)唯物主義的身體文化觀。他認(rèn)為，身體的文化屬性首先體現(xiàn)在人類使用語(yǔ)言和符號(hào)的能力上。他談道，“身體和語(yǔ)言是我們存在于事物之中的方式，而不是將我們與事物隔開的障礙”特里·伊格爾頓《文學(xué)事件》，第163頁(yè)。。正是通過(guò)語(yǔ)言和符號(hào)，人們獲得了反思能力，能夠傳承智慧。人類的文化以及文化的身體都是在自然屬性的基礎(chǔ)上形成的，但也在克服和超越自然的基礎(chǔ)上得以發(fā)展，這一進(jìn)程需要?jiǎng)趧?dòng)的參與。這一觀點(diǎn)顯示出伊格爾頓對(duì)馬克思的勞動(dòng)身體理論的擁護(hù)。同時(shí)，伊格爾頓認(rèn)為身體作為一個(gè)帶有符號(hào)意義的存在，與藝術(shù)品有許多相似之處。它們都被看作是物質(zhì)性的客體，都可以被視為策略性的實(shí)踐，都是通過(guò)表達(dá)自我來(lái)實(shí)現(xiàn)其目的等特里·伊格爾頓《文學(xué)事件》，第231-232頁(yè)。。因此，伊格爾頓也對(duì)藝術(shù)中身體的角色進(jìn)行了深入的探討，將其與馬克思的勞動(dòng)身體觀中關(guān)于感覺(jué)的問(wèn)題聯(lián)系在一起。他從自然和文化的關(guān)系入手來(lái)理解身體，隨后觀察到語(yǔ)言和符號(hào)對(duì)身體的作用，并通過(guò)馬克思勞動(dòng)的身體觀，將這些身體觀點(diǎn)與藝術(shù)和感覺(jué)的身體勾連起來(lái)。隨著他逐漸開始關(guān)注倫理-政治的理論主題，他期望“借助‘身體’這個(gè)最常見(jiàn)也最多誤讀的范疇來(lái)討論藝術(shù)審美與政治、倫理、社會(huì)之間的根本一致性”陰志科《身體倫理學(xué)還是身體美學(xué)？——對(duì)伊格爾頓近期身體觀的細(xì)節(jié)考察》，《文藝?yán)碚撗芯俊?020年第1期，第211-218頁(yè)。。

首先，伊格爾頓從使用價(jià)值的角度探討了藝術(shù)的身體在價(jià)值和美德方面的意義。他認(rèn)為，“大多數(shù)最珍貴的活動(dòng)——包括親子游戲、做愛(ài)、跳舞、享受節(jié)日、吹單簧管、栽培菊花等——都是非工具性的。它們?cè)谧陨碇邪松啤⒛康摹⒁罁?jù)和原因，這類似于藝術(shù)品。它們是實(shí)踐（praxis）的形式，而不是功利性的實(shí)踐（practice）。它們涉及到對(duì)身體有目的性的組織安排，且此目的不是外在的”Terry Eagleton，“Bodies， Artworks， and Use Values，” New Literary History 44，no.4 （2013）：564.。身體和藝術(shù)品在目的上的一致性，與馬克思主義主張的使用價(jià)值與亞里士多德所倡導(dǎo)的美德相契合。我們對(duì)事物的利用并非任意的，而是要尊重事物的本質(zhì)，在其客觀限度內(nèi)進(jìn)行，人的肉身就是人的限度，這符合馬克思的使用價(jià)值觀念。同時(shí)，我們利用事物的目的是為實(shí)現(xiàn)自我、服務(wù)他人以及回報(bào)社會(huì)，這可以被視為一種美德。在亞里士多德看來(lái)，美德是幸福的，這種幸福源自本性得以滿足以及美德得以付諸實(shí)踐。

其次，伊格爾頓從身體出發(fā)探討道德基礎(chǔ)及與他人的實(shí)踐。正如亞里士多德所強(qiáng)調(diào)的：“德性不僅產(chǎn)生、養(yǎng)成與毀滅于同樣的活動(dòng)，而且實(shí)現(xiàn)于同樣的活動(dòng)?！眮喞锸慷嗟隆赌岣黢R可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書館2017年版，第40頁(yè)。道德需要經(jīng)過(guò)實(shí)踐才能萌芽和顯現(xiàn)，實(shí)踐不僅是個(gè)體行動(dòng)，更是與他人互動(dòng)的成果。盡管身體具有使用價(jià)值，但它并非隨意之物，將身體部分物化并非將其徹底物化，否則我的身體將與他人的身體無(wú)異。在此意義上，伊格爾頓才說(shuō)“正義、愛(ài)和尊重不僅僅是關(guān)乎他人的美德”Terry Eagleton，“Bodies， Artworks， and Use Values，” New Literary History 44，no.4 （2013）：562.，這是從身體的角度出發(fā)的。他補(bǔ)充道：“正是因?yàn)樯眢w……我們才表明道德是普遍的存在。”特里·伊格爾頓《理論之后》，商正譯，商務(wù)印書館2021年版，第194頁(yè)。人類的身體使我們從物種和物質(zhì)上獲得共通，共享時(shí)間和空間，理解彼此的欲望、需求和痛苦，從而在物質(zhì)相互依賴和精神共情的基礎(chǔ)上共同建構(gòu)道德。這一進(jìn)程既是自然的，也是文化的。

最后，在伊格爾頓構(gòu)想的倫理的共產(chǎn)主義社會(huì)中，身體的交換價(jià)值和美德實(shí)踐能實(shí)現(xiàn)一致。伊格爾頓將哲學(xué)的三大問(wèn)題——“我們能認(rèn)識(shí)什么？我們應(yīng)該做些什么？我們感到什么有吸引力？”——?dú)w結(jié)為“認(rèn)識(shí)、倫理-政治和力比多-審美”特里·伊格爾頓《美學(xué)意識(shí)形態(tài)》（修訂版），第349頁(yè)。三個(gè)重大領(lǐng)域的問(wèn)題，并且認(rèn)為三者是相互交織在一起的。具體來(lái)說(shuō)，伊格爾頓認(rèn)為，認(rèn)識(shí)受到道德律令的限制，倫理-政治需要社會(huì)生活結(jié)構(gòu)的知識(shí)，而藝術(shù)則是社會(huì)知識(shí)的一種形式，也是倫理-政治的一種媒介，它有助于減少身體被邊緣化的混亂現(xiàn)象。伊格爾頓認(rèn)為美學(xué)和藝術(shù)試圖通過(guò)身體的作用，將這三個(gè)領(lǐng)域結(jié)合起來(lái)。因?yàn)樯眢w和藝術(shù)作品一樣都具有自發(fā)性，為了維持生存，它必須與物質(zhì)基礎(chǔ)相聯(lián)系，并將其轉(zhuǎn)化為自身決定性的來(lái)源。他說(shuō)，“當(dāng)身體在諸如跳舞或者性愛(ài)之類的實(shí)踐當(dāng)中肉身化時(shí)，它呈現(xiàn)出最高的物質(zhì)性（materially）。在更古老的美學(xué)語(yǔ)言當(dāng)中，所行（doing）與所是（being）是一回事”特里·伊格爾頓《文學(xué)事件》，第232頁(yè)。。因此，身體并非將自由僅視為對(duì)必然性的認(rèn)知，它更將必然性轉(zhuǎn)化為自由。它將世界那些平凡而庸俗的元素改造成自我交流的媒介，從而將內(nèi)容轉(zhuǎn)變?yōu)樾问健?/p>

伊格爾頓進(jìn)一步指出，通過(guò)自我決定社會(huì)化（self-determination had to be socialized）Terry Eagleton，“God， the Universe， Art， and Communism，” New Literary History 32，no.1 （2001）：29.過(guò)程，人們便能夠擺脫工具理性的桎梏。人們將能夠以滿足需求、享受、自我實(shí)現(xiàn)的愉悅為主要?jiǎng)訖C(jī)，包括能夠通過(guò)身體自我實(shí)現(xiàn)的實(shí)踐直接體驗(yàn)感官上的快樂(lè)，這與馬克思主義的政治目標(biāo)一致?！霸谧顝V泛的意義上，馬克思的政治目標(biāo)是一個(gè)審美主義或自洽的目標(biāo)：構(gòu)建物質(zhì)條件，使男人和女人的自我實(shí)現(xiàn)不再主要是工具性的，而是為了他們自己的繁榮和自我的快樂(lè)。通過(guò)共產(chǎn)主義，歷史將首次成為自在的基礎(chǔ)?！詾槟康闹髁x（autotelism）的火炬，首先由神學(xué)揮舞，然后在某種程度上偷偷地滑向美學(xué)，最終傳遞到了政治上”Terry Eagleton，“God， the Universe， Art， and Communism，” New Literary History 32，no.1 （2001）：30.。當(dāng)生產(chǎn)擺脫了必然性的枷鎖，人的身體就能夠自由地實(shí)踐美德，人類的力量成為進(jìn)步的基石，歷史將會(huì)自發(fā)展開。換句話說(shuō)，“一旦交換價(jià)值（不可避免地具有工具性）讓位于使用價(jià)值的感性特殊性，產(chǎn)品本身就能因其特殊屬性而得到享受，交換價(jià)值的抽象影響力也就不復(fù)存在了”Terry Eagleton，“God， the Universe， Art， and Communism，” New Literary History 32，no.1 （2001）：30.。因此，在共產(chǎn)主義社會(huì)中，馬克思的交換價(jià)值理論與亞里士多德的美德觀是一致的。

六" 結(jié)語(yǔ)

到了21世紀(jì)，伊格爾頓宣稱，“《理論之后》幾乎以一種宣傳性、綱領(lǐng)性的方式傳達(dá)出這樣一個(gè)事實(shí)，即我變得愈發(fā)自覺(jué)地想要維護(hù)倫理-政治的地位。左派發(fā)生的事情實(shí)際上是回到倫理”特里·伊格爾頓、馬修·博蒙特《批評(píng)家的任務(wù)——與特里·伊格爾頓的對(duì)話》，王杰、賈潔譯，北京大學(xué)出版社2014年版，第248頁(yè)。，之后，他的研究逐漸發(fā)生了倫理-政治的轉(zhuǎn)向。其中，身體成為轉(zhuǎn)向后其倫理-政治思想的核心線索。伊格爾頓的身體概念經(jīng)由語(yǔ)義學(xué)、美學(xué)視角轉(zhuǎn)到唯物主義的辯證研究。他指出，身體是物質(zhì)的對(duì)象，物質(zhì)性是身體的首要特性，并在此基礎(chǔ)上說(shuō)明身體所具有的互動(dòng)性、同一性、非個(gè)人性以及身心一致性。同時(shí)，他借助自然和文化、語(yǔ)言和符號(hào)、感覺(jué)和藝術(shù)以及倫理和政治四個(gè)維度的身體來(lái)討論倫理、政治以及社會(huì)之間的關(guān)系，期望“在身體基礎(chǔ)上重建一切——倫理、政治、理性等”特里·伊格爾頓《美學(xué)意識(shí)形態(tài)》（修訂版），第178頁(yè)。，構(gòu)建以身體為“物”的唯物主義倫理學(xué)。唯物主義倫理學(xué)的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)倫理的政治形式，使身體在具有“政治化的愛(ài)或全面的互惠精神”特里·伊格爾頓《理論之后》，第154頁(yè)。的倫理的共產(chǎn)主義社會(huì)得到真正恢復(fù)。這是伊格爾頓身體研究的另一個(gè)重要方向。

［責(zé)任編輯：何" 毅］

Four Dimensions of Eagleton’s Body Discourse

Yu Xin， Pan Binbin

School of Marxism， Sun Yatsen University， Guangzhou， Guangdong， China

Email： yuxincn@hotmail.com

Abstract：

Body discourse as a central thread in his turn to ethicopolitical thought in the new century， runs through Marxist literary theorist Terry Eagleton’s entire research history. This paper summarizes the materiality， interactivity， sameness， mindbody coherence， and impersonality that characterize Eagleton’s concept of the body. It also clarifies his body discourse in four dimensions： nature and culture， language and symbols， sensation and art， and ethics and politics. Eagle seeks to construct coherence between literature， aesthetics， and ethics， politics， and society with the help of the body， and the body becomes the cornerstone of his materialist ethics.

Key Words： body; nature and culture; language and symbols; sensation and art; ethics and politics