前孔子時代的樂論話語與樂政言說

摘 要： 從西周晚期到春秋末期的前孔子時代，隨著“禮崩樂壞”的到來，形成了一批初具理論形態(tài)的樂論話語。這些話語的言說主體，或為精通樂教的卿大夫群體，或為具備專業(yè)知識的疇人群體。不過，早期樂論話語的生成，并非出于言說主體的主動理論總結(jié)，一是出自對“禮崩樂壞”政治環(huán)境的討論，二是出自對具體政治事件進行評論時的現(xiàn)場發(fā)揮，三是出于諸侯卿大夫?qū)ΧY樂知識的主動學(xué)習(xí)和了解，均發(fā)生在特定的政治語境之下，因而有著共同的理論聚焦和政治關(guān)切，特別是他們所提出的“樂以成政”理論，可視為對西周以來樂政體系的學(xué)理總結(jié)。具體表現(xiàn)為：將和平之聲確立為周代樂政的生成條件，由心、耳關(guān)系反映出周代樂政的運作機理，由“樂以殖財”實現(xiàn)周代樂政的作用效果，等等。另外，早期樂論話語還十分關(guān)注“樂”與“德”之間的關(guān)系，將德禮觀念確立為周代樂政的價值內(nèi)涵。可以說，早期樂論話語緊緊圍繞著音樂與政治的關(guān)系，為孔子以后儒家樂政思想的形成奠定了理論基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞： 前孔子時代;樂論話語;樂以成政;德禮觀念

中圖分類號：K892.9;J609.2" 文獻標(biāo)志碼：A" 文章編號：1006-0766（2024）04-0110-10

從西周晚期到春秋時期，社會出現(xiàn)劇烈變動，西周初年所確立的禮樂傳統(tǒng)已不能有效地整合社會秩序。而作為禮樂傳統(tǒng)的組成部分，周代的樂政體系也開始受到?jīng)_擊，出現(xiàn)了捩轉(zhuǎn)：一方面，隨著音樂藝術(shù)的巨大進步，如三分損益法、七聲音階、十二律呂的發(fā)展及樂器鑄造技術(shù)的改進等，使以“鄭衛(wèi)之音”為代表的新聲俗樂逐漸取代了雅樂正聲，出現(xiàn)了“禮崩樂壞”的局面；另一方面，孔子之前的一批賢者，有感于“禮崩樂壞”對社會秩序所帶來的劇烈沖擊，開始從學(xué)理上總結(jié)西周的禮樂學(xué)說，形成了很多樂論文字。不過，這些樂論文字往往呈現(xiàn)為話語形態(tài)，并以言說為表述方式。盡管較為簡略，但大致都涉及了音樂與政治的關(guān)系，初步形成了對西周樂政的學(xué)理總結(jié)。①

一、早期樂論話語的言說主體

在“前孔子時代”——主要指西周末至春秋末（也即孔子之前）這一歷史時段，早晚斷限分別在公元前8世紀(jì)上半葉和公元前6世紀(jì)下半葉，樂論文字主要集中在《國語》《左傳》等典籍中，出自虢文公、史伯、眾仲、郤缺、師曠、季札、子產(chǎn)、醫(yī)和、晏嬰、單穆公、伶州鳩等人之口，屬于話語性質(zhì)。蔡仲德就指出，相較于《尚書》《易傳》《周禮》中若干理論形態(tài)的音樂美學(xué)思想史料，這些樂論文字從文獻上更為可靠，故中國“音樂美學(xué)思想的出現(xiàn)完全有可能早于西周末年，但限于現(xiàn)存資料，一部音樂美學(xué)史只能從此時講起”。②這固然是無奈之舉，但也有一定的道理。

綜觀早期樂論，較為系統(tǒng)且具備理論形態(tài)的主要有十余例。見于西周晚期的主要有兩例：一是周宣王時虢文公論瞽帥音官“省風(fēng)土”之說，二是周幽王時史伯論“和同”之說，均載于《國語》中。見于春秋時的有十二例，多載于《左傳》《國語》之中，現(xiàn)以年代為序，排列如下：

1.魯隱公五年（前718），魯大夫眾仲論《萬》舞“羽數(shù)”及舞行“八風(fēng)”之說；

2.魯文公七年（前620），晉大夫郤缺論“九歌”及“無禮不樂”說；

3.魯襄公十一年（前562），晉卿魏絳論“樂以安德”說；

4.魯襄公十八年，晉國樂師師曠論“以樂聽風(fēng)”說；

5.魯襄公二十六年，因晉平公“說新聲”，師曠有一番論樂話語；【此例見于《國語·晉語八》，但沒有標(biāo)明具體年份。據(jù)蔡仲德考證，此事應(yīng)在魯襄公二十六年，即晉平公十一年。詳參蔡仲德：《中國音樂美學(xué)史（修訂版）》，第70頁?！?/p>

6.魯襄公二十九年，吳公子季札訪魯時評論“周樂”；

7.魯昭公元年（前541），秦國醫(yī)官醫(yī)和為晉平公視疾時論“中聲”和“淫聲”；

8.魯昭公二十年，齊國晏嬰有“和同”之論；

9.魯昭公二十年，據(jù)《國語·周語下》載，周景王欲鑄無射之鐘，單穆公從聲心關(guān)系方面進行了勸諫；

10.魯昭公二十年，據(jù)《國語·周語下》載，周景王欲鑄無射之鐘之前，曾問律于伶州鳩，伶州鳩也對鑄鐘之事進行了勸諫；【《國語·周語下》將伶州鳩論鑄鐘之事分成兩部分，現(xiàn)將兩者合并在一起進行討論?！?/p>

11.魯昭公二十一年，伶州鳩針對周景王鑄大鐘事進行了評論，提出了“省風(fēng)作樂”之說；

12.魯昭公二十五年，鄭國執(zhí)政子大叔引子產(chǎn)語論禮、樂關(guān)系。

綜合以上材料會發(fā)現(xiàn)，早期樂論話語的言說主體可以分為兩類：一是精通樂教的卿大夫群體，如虢文公、眾仲、郤缺、魏絳、季札、晏嬰、單穆公、子產(chǎn)等。眾所周知，在中國早期的教育體系之中，樂教所占的地位最為重要，以至于清人俞正燮就說：“通檢三代以上書，樂之外無所謂學(xué)?！薄居嵴疲骸豆锼却娓濉罚蜿枺哼|寧教育出版社，2003年，第65頁?！窟@在早期文獻中可以找到諸多印證，如《周禮·春官》載大司樂掌成均之法，治國之學(xué)政，負責(zé)以樂德、樂語、樂舞教國子；樂師以小舞、樂儀教國子；籥師掌教國子舞羽吹籥等；《禮記·王制》亦載樂正以《詩》《書》《禮》《樂》造士。以上諸人雖然處于“禮崩樂壞”的時代，但他們對于西周的樂教傳統(tǒng)和禮樂知識仍然非常熟稔，他們的樂論話語在很大程度上是西周樂教傳統(tǒng)的延續(xù)，故而在當(dāng)時被視為賢人或君子，如鄭國的子產(chǎn)就被晉平公稱贊為“博物君子”，【《春秋左傳正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2024頁?！繀枪蛹驹脖凰抉R遷稱贊為“閎覽博物君子”?！尽妒酚洝罚本褐腥A書局，1959年，第1475頁?！?/p>

二是具備專業(yè)知識的疇人群體，如史伯、師曠、醫(yī)和、伶州鳩等。所謂疇人，即具備相同知識結(jié)構(gòu)并世世相傳的專業(yè)技術(shù)官員，如歷官、樂官、醫(yī)官等?！娟P(guān)于“疇人”的解釋，參見王鳴盛：《十七史商榷》，南京：鳳凰出版社，2008年，第58頁?！吭诖巳后w中，有的本身就是以樂為職，如師曠是晉國的主樂太師，伶州鳩是東周王室的樂官；有的是其職掌可與樂官互為官聯(lián)，如史伯是西周王室的太史，【《國語·鄭語》韋昭注：“史伯，周大史?！眳⒁娦煸a：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第460頁?！酷t(yī)和是秦國醫(yī)官，他們的某些職守與樂官確有相通之處。以史官為例，《國語·周語下》中有“瞽史”之說，據(jù)韋昭注：“瞽，樂大師，掌知音樂風(fēng)氣，執(zhí)同律以聽軍聲，而詔吉兇。史，大史，掌抱天時，與太師同車，皆知天道者?！薄吨芏Y·春官·大史》也載：“大師，抱天時與大師同車?！敝劣卺t(yī)官，《周禮·天官》中有“疾醫(yī)”一官，其有“以五氣、五聲、五色視其死生”之職。【以上引文參見徐元誥：《國語集解》，第83頁；《周禮注疏》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第818、667頁?！抗蔬@些疇人職官都對樂律知識有相當(dāng)之了解。

其實，早在西周時期，禮樂知識的言說主體應(yīng)該是以疇人群體為主。樂官、史官等屬于巫、史、宗、祝、師、工等具有宗教背景的專業(yè)人員，他們在當(dāng)時壟斷了相關(guān)的宗教禮樂知識，過常寶就指出：“周初制禮作樂后的一段相當(dāng)長時期里，宗教禮樂知識是社會的核心知識，巫史宗祝人員是掌握和傳播知識的主體?！呵飼r期，禮樂知識開始由巫史向貴族大夫轉(zhuǎn)移，并成為衡量士大夫品質(zhì)、能力的一項重要指標(biāo)。”【過常寶：《“觀”與“問”：春秋知識傳播的兩個途徑》，《中國高校社會科學(xué)》2016年第4期?！客ㄟ^對早期樂論言說主體的考察，我們會發(fā)現(xiàn)這一觀點很有道理。自西周晚期開始，對早期樂論進行總結(jié)的知識主體開始向卿大夫群體轉(zhuǎn)移，樂官、史官等疇人群體對禮樂知識的壟斷越來越弱。更為重要的是，樂官等專職人員在禮樂活動中的地位也越來越低，他們逐漸演化為專業(yè)的技術(shù)官員，缺乏對禮樂知識的全面感知。只有少數(shù)如師曠、伶州鳩等被視為圣人的樂官，才有將專業(yè)知識上升為理論概括的能力。

另外，在卿大夫群體中，吳公子季札也比較特殊，不同于其他諸人都在中國禮樂文化圈的范圍之內(nèi)。吳國早期是被視為夷狄的，其對中原禮樂文化的接受是有一個過程的。據(jù)《吳越春秋·吳王壽夢傳》載：“壽夢元年，朝周，適楚，觀諸侯禮樂。魯成公會于鐘離，深問周公禮樂，成公悉為陳前王之禮樂，因為詠歌三代之風(fēng)。壽夢曰：‘孤在夷蠻，徒以椎髻為俗，豈有斯之服哉？’因嘆而去，曰：‘於乎哉，禮也！’”【周生春：《吳越春秋輯校匯考》，上海：上海古籍出版社，1997年，第18頁?！吭趬蹓糁?，吳國歷史的記載并不清晰，至吳王壽夢開始才有較為詳細的系年。《史記·吳太伯世家》載：“王壽夢二年，……吳于是始通于中國?！薄尽妒酚洝?，第1448頁?！繅蹓舳戤?dāng)魯成公七年，也即公元前584年。故可知，至吳王壽夢之時，吳國才第一次接觸“周公禮樂”。既然壽夢深為“周公禮樂”所吸引，這可能就是吳國主動學(xué)習(xí)中原禮樂的開始。所以，自壽夢初識“周公禮樂”至“季札觀樂”，已四十年有余，吳國上層可能已經(jīng)對中原禮樂有充分理解，更為重要的是在壽夢的四子之中，季札又有賢人之稱，孔子就非常推崇季札，《禮記·檀弓下》就載孔子言曰：“延陵季子，吳之習(xí)于禮者也?！薄尽抖Y記正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1313頁。】上博簡《弟子問》第二簡也載：“子曰：前（延）陵季子，其天民也乎？”【馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（五）》，上海：上海古籍出版社，2005年，第268頁?！考驹奶炜v聰明和對周禮的主動學(xué)習(xí)，也就使其在“觀樂”時的評論得到《左傳》作者的認同。

綜而言之，主體的身份決定著主體所具有的知識與話語體系等。而主體的身份又包括倫理、職業(yè)、學(xué)術(shù)、地域、團體、時代等多方面的內(nèi)涵?！沮w輝：《中國文學(xué)發(fā)生發(fā)展的內(nèi)在機制研究》，《文學(xué)評論》2013年第6期?！抗示蛡惱砩矸荻?，早期樂論的言說主體的身份均為臣下，他們借助于所掌握的音樂知識來諷喻君上，因此特別注重從樂政角度進行言說；就職業(yè)身份而言，他們或為精通樂教的卿大夫群體，或為專業(yè)技術(shù)官員，因此對樂政言說的角度不同，形成了不同的言說風(fēng)格；就地域身份而言，大部分言說主體都出自深受禮樂文化浸淫的中原各國，而季札特殊的地域身份在一定程度上反映了夷夏文化的融合與交流。

二、早期樂論話語生成的政治語境

早期樂論的生成，并非出自話語主體主動的理論總結(jié)，更多是針對具體事件進行評論時的臨場發(fā)揮，多發(fā)生在政治語境之下，大致包括以下幾種：

其一，發(fā)生在禮崩樂壞的政治背景之下，這是早期樂論生成的主要歷史語境。如虢文公論瞽帥音官“省風(fēng)土”之說，其產(chǎn)生的背景就是“宣王即位，不籍千畝”。耕籍禮是西周重要的禮儀之一，宣王對耕籍禮的廢棄，是影響西周歷史進程的重要政治事件之一。新出清華簡《系年》首章載：“宣王是始棄帝籍弗田，立卅又九年，戎此乃大敗周師于千畝。”【李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（貳）》，上海：中西書局，2011年，第136頁。】認為千畝之戰(zhàn)中周師之所以敗績于戎的原因就是周宣王對耕籍禮的廢棄。虢文公對周宣王的勸諫，主要就是針對宣王“不籍千畝”展開的，其中提到“瞽告有協(xié)風(fēng)至”“瞽帥音官以省風(fēng)土”等，【以上引文參見徐元誥：《國語集解》，第15、17、19頁?！慷际歉Y中的具體儀節(jié)，其中雖然涉及了聲律與自然中風(fēng)、氣之間的關(guān)聯(lián)，但并不具備成熟的理論形態(tài)。

如果說上述事件屬于禮崩的例子，那么因晉平公“說新聲”而引起的“師曠論樂”，則屬于樂壞的例子。所謂“新聲”，是流行于春秋時期的一種新的音樂形態(tài)，以“鄭聲”為其代表。不同于承載著理性精神、道德情感和歷史意蘊的雅樂，“新聲”表現(xiàn)出很強的娛樂性和世俗性。而師曠在評價此事時，仍然立足于傳統(tǒng)的雅樂精神，預(yù)測晉平公的“說新聲”之舉，最終會導(dǎo)致“公室其將卑乎”的結(jié)局。晉平公對“新聲”的過度追求，可能也是使其重病的原因。據(jù)《左傳·昭公元年》載，晉平公重病，求醫(yī)于秦，秦景公派醫(yī)和前往視疾。醫(yī)和就認為晉平公重病的原因在于親近女色，而且他還從新聲的角度進行了分析：“于是有煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗聽也。”【《春秋左傳正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2025頁。】有學(xué)者就指出，醫(yī)和視疾言及音樂并非偶然，言下之意晉平公生病也是過于“說新聲”所致?！静讨俚拢骸洞呵飼r期音樂美學(xué)思想略論》，《星海音樂學(xué)院學(xué)報》1986年第4期?！窟@也從側(cè)面指出，“新聲”的流行跟“女樂”有著密切的關(guān)系。

在春秋時期，對“新聲”的喜愛，是當(dāng)時貴族統(tǒng)治者的共同追求，并非只有晉平公一例。據(jù)《國語·周語下》載，周景王二十三年（前522），“王將鑄無射，而為之大林”，【徐元誥：《國語集解》，第107頁?！烤鸵鹆藛文鹿土嬷蔌F的勸諫?？梢哉f現(xiàn)存春秋晚期的重要樂論，基本都是圍繞此事展開。故周景王所鑄大鐘并不符合傳統(tǒng)八音的樂律要求，只追求“聽樂而震”的聲響效果，故其所奏音樂屬于“侈樂”的范疇?！舅^“侈樂”，據(jù)《呂氏春秋·侈樂》載：“夏桀、殷紂作為侈樂，大鼓鐘磬管簫之音，以鉅為美，以眾為觀；俶詭殊瑰，耳所未嘗聞，目所未嘗見，務(wù)以相過，不用度量?！眳⒁婈惼骈啵骸秴问洗呵镄滦ａ尅?，上海：上海古籍出版社，2002年，第269頁?！?/p>

其二，出自對具體政治事件的評論，這也是早期樂論生成的重要模式。當(dāng)執(zhí)政者面臨政治困境或在處理具體政治事件時，經(jīng)常會向身邊的史官和“博物君子”等進行咨詢，有時候他們也主動向執(zhí)政者加以諫言。而在史官和“博物君子”的相關(guān)話語中，往往會涉及對于音樂的評論。如在周幽王時期，鄭桓公看到王室多故，害怕殃及自己，故主動向史伯請教：“何所可以逃死？”【徐元誥：《國語集解》，第460頁。】史伯在分析西周必定衰敗時，提到了“和”與“同”的關(guān)系，他以音樂為例，強調(diào)“和六律以聰耳”“聲一無聽”等，奠定了后代樂論以“和”為審美標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)。另外，據(jù)《左傳·昭公二十年》載，春秋晚期的晏嬰也有“和同”之論，其發(fā)生背景是：齊景公自沛地打獵歸來，晏嬰侍于遄臺，其寵臣梁丘據(jù)“馳而造焉”。齊景公很高興，說“唯據(jù)與我和夫”?！尽洞呵镒髠髡x》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2093頁。】晏嬰對此表示不贊同，他認為梁丘據(jù)對齊景公是“同”，談不上“和”，晏嬰接著又從飲食和音樂的層面論證了“和”的內(nèi)涵。相較于史伯，晏嬰的“和同”論，一方面加強了對五聲的討論，另一方面豐富了“和”的政治哲學(xué)內(nèi)涵。

又如魯文公七年，晉大夫郤缺向趙宣子進言，討論的是“日衛(wèi)不睦”的問題。郤缺提到對待衛(wèi)國要恩威并用，并提醒趙宣子作為正卿要“務(wù)德”。而在勸諫的過程中，他還引用了《夏書》中關(guān)于“九歌”的論述，不但對“九歌”的內(nèi)涵進行了創(chuàng)造性闡釋，并由此衍生出對禮與樂關(guān)系的討論，這些也是西周樂政思想的重要內(nèi)容之一。再如魯襄公十一年，鄭人賂晉悼公以“歌鐘二肆，及其镈、磬，女樂二八”等，晉悼公以魏絳“和諸戎狄以正諸華”有功，故以樂之半賜之。魏絳表示推辭，并以“樂以安德”說來規(guī)勸晉悼公居安思危?！尽洞呵镒髠髡x》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第1951頁?！?/p>

其三，出自諸侯卿大夫?qū)ΧY樂知識的主動學(xué)習(xí)和了解。據(jù)過常寶研究，春秋時期的貴族卿大夫除了接受辟雍和泮宮的禮樂之教外，“觀”和“問”也是其獲得禮樂知識的兩個重要途徑?！具^常寶：《“觀”與“問”：春秋知識傳播的兩個途徑》，《中國高校社會科學(xué)》2016年第4期?！窟@一分析很有道理，春秋時期很多樂論話語確實發(fā)生在“觀禮”或“問禮”的場合。更為重要的是，這些場合恰恰是政治活動的場合。

關(guān)于“問禮”，如據(jù)《左傳·隱公五年》記載，是年九月，魯桓公母親仲子的宗廟落成，“將《萬》焉，公問羽數(shù)于眾仲”，此為魯隱公主動問禮于眾仲。所謂“羽數(shù)”，即執(zhí)羽舞人之?dāng)?shù)，眾仲明于大典，故答曰：“天子用八，諸侯用六，大夫四，士二。”這是較早論及“羽數(shù)”的樂論文獻，強調(diào)樂舞的使用必須遵循一定的等級秩序；又如昭公二十五年夏，周王室因有王子朝之亂，晉卿趙簡子盟會諸侯于黃父，以謀安定王室。在盟會過程中，鄭國的子大叔在拜見趙簡子時，“簡子問揖讓、周旋之禮焉”，子大叔認為趙簡子所問“是儀也，非禮也”，【以上引文參見《春秋左傳正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1727-1728、2107頁?！坎⒁赢a(chǎn)之言闡釋了禮之內(nèi)涵，其中也包括了對樂的討論。在子大叔的言論中，他不但將樂視為禮的組成部分，更討論了樂與六氣之間的關(guān)系，為禮樂的創(chuàng)制找到了形而上的根源。

關(guān)于“觀禮”，春秋時期最為著名的“觀禮”行為，即季札聘魯時“請觀于周樂”。因周公有勛勞于天下，所以魯國較為完整地保存了周代的禮樂?！蹲髠鳌は骞辍份d：“諸侯宋、魯，于是觀禮。魯有禘樂，賓祭用之。”【《春秋左傳正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1947頁?！抗手T侯之卿大夫如魯觀禮樂，成為春秋時期重要的政治活動和禮儀行為。據(jù)《左傳》記載，季札聘魯，乃因吳王新立而欲修好于諸侯。據(jù)曹勝高研究，在聘魯過程中，季札之觀樂和評論，非在一時一地觀之，乃在聘禮儀程中陸續(xù)觀見，其中樂工“為之歌”《風(fēng)》《雅》《頌》者，是出乎饗燕禮之樂賓環(huán)節(jié)的“無筭樂”，而“見舞”并非魯國特意為其安排的樂舞演奏，乃季札在魯國禘禮過程中所旁觀到的?！静軇俑撸骸队善付Y儀程論季札觀樂的性質(zhì)》，《黃鐘（武漢音樂學(xué)院學(xué)報）》2013年第2期?！扛鼮橹匾氖牵驹龑Α爸軜贰钡脑u論，既是“流傳至今的孔子論詩以前最完整的文藝（音樂和詩歌）批評”，【王運熙、顧易生：《中國文學(xué)批評史新編》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第13頁?！坑质窍惹貥氛w系中“樂以觀政”理論的重要體現(xiàn)，如杜預(yù)注就言季札“請作周樂，欲聽其聲，然后依聲以參時政，知其興衰”。【《春秋左傳正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2008頁。】

總而言之，之所以選取孔子之前諸賢的話語作為考察對象，是因為這些賢者的樂論是西周王官之學(xué)的延續(xù)，他們既受過系統(tǒng)的國子樂教，又深切地感受到“禮崩樂壞”所帶來的沖擊，故而具備從感性認知到理性總結(jié)的能力。他們在對早期樂論進行理論總結(jié)時，尤其關(guān)注音樂與政治的關(guān)系，為孔子以后儒家樂政理論的形成奠定了基礎(chǔ)。

三、“樂以成政”與早期樂論話語的學(xué)理總結(jié)

早期樂論話語的言說主體既有著相近的知識素養(yǎng)，又都生成于類似的政治語境之下，故而存在著共同的理論聚焦和政治關(guān)切，如早期樂論話語中經(jīng)常見到“樂以成政”的說法，可視為對西周以來所確立的樂政體系的學(xué)理總結(jié)。較早提出“樂以成政”理論的是晏嬰，他在論“和同”時提道：“先王之濟五味，和五聲也，以平其心，成其政也?！薄尽洞呵镒髠髡x》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2093頁。】晏嬰認為先王使五聲和諧，可以平靜內(nèi)心，成就政事，故其所論涉及聲、心和政之間的關(guān)系。不過，五聲是如何“平其心”，又如何能“成其政”？晏嬰的論述較為粗線條，沒有就此深論。對這一問題，單穆公和伶州鳩等人也有詳細討論，現(xiàn)結(jié)合眾人的觀點，可以還原出“樂以成政”的內(nèi)在邏輯：

首先，將和平之聲確立為“樂以成政”的前提條件。早期思想家都將“和”視為自然和社會發(fā)展的規(guī)律，故從西周晚期的史伯到春秋時期的晏嬰都有“和同”之論，他們都強調(diào)要去同而取和。而“和”這一審美范疇，最直接的體現(xiàn)便是在音樂上，故早期樂論的言說主體普遍都認識到了樂音應(yīng)該是以“平和”為審美追求的，像伶州鳩就明確提出：“樂從和，和從平?！蹦敲?，什么是“和”呢？史伯認為“以他平他謂之和”，韋昭注：“和，謂可否以相濟。”又曰：“謂陰陽相生，異味相和?！薄疽陨弦膮⒁娦煸a：《國語集解》，第111、470頁?！恐覆煌挛锵嗷ヅ浜希皇峭皇挛镏貜?fù)疊加?！昂汀北憩F(xiàn)在音樂上，就是晏嬰所謂“一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風(fēng)，九歌，以相成也。清濁，大小，長短，疾徐，哀樂，剛?cè)?，遲速，高下，出入，周疏，以相濟也”。據(jù)杜預(yù)注，“一氣”是作樂時“皆須氣以動”，“二體”是指樂舞有文、武之分，“三類”是指風(fēng)、雅、頌，“四物”是制作樂器時所用的四方之物，“五聲”指宮、商、角、徵、羽五音，“六律”指黃鐘、太簇、姑洗、蕤賓、夷則、無射六者，“七音”指五聲外加變宮和變徵，“八風(fēng)”主要指八音樂器，“九歌”即《左傳·文公七年》郤缺所說的“九功之德皆可歌也”?！尽洞呵镒髠髡x》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2093-2094頁?！窟@九項再加上音聲的清濁、大小、長短等，才成就了音樂的和諧之美。

作為專業(yè)從業(yè)人員，伶州鳩對“樂從和”的討論更加細致：“聲以和樂，律以平聲。金石以動之，絲竹以行之，詩以道之，歌以詠之，匏以宣之，瓦以贊之，革木以節(jié)之。物得其常曰樂極，極之所集曰聲，聲應(yīng)相保曰和，細大不踰曰平?！闭J為和諧的音樂需要用五聲來和諧音調(diào)、十二律來均平音聲，另外還需要八音樂器及詩、歌等形式來共同完成音樂的演奏。伶州鳩從音聲的角度，對“和”這一范疇進行了細化，進一步分化出了“樂極”“聲”“和”“平”等概念。其中，“樂極”即“樂中”，韋昭注：“極，中也。”指八音樂器各得其常，故每一類樂器都能奏出中和之聲；“聲”指“正聲”，韋昭注：“言中和之所會集曰正聲也。”【以上引文皆參見徐元誥：《國語集解》，第111頁?！考窗艘魳菲魉嘀泻椭暭系揭黄?；“和”指正聲同應(yīng)聲能夠和諧相安，“平”指“細大之聲不相逾越”。至于“和”“平”的關(guān)系，用黃翔鵬的話來說：“‘律以平聲’、‘細、大不踰曰平’，其實一個‘平’字，說的是同音相校的音高調(diào)整；而同一段話中的‘聲應(yīng)相保曰和’，‘應(yīng)’字也好、‘相?！埠茫f的都是異音相諧的和聲關(guān)系?！薄军S翔鵬：《新石器和青銅時代的已知音響資料與我國音階發(fā)展史問題》，《溯流探源——中國傳統(tǒng)音樂研究》，北京：人民音樂出版社，1993年，第30頁?！抗什还軓臉菲鞯闹谱?，還是到音聲的匯集演奏，都要遵從“和”“平”的原則。另外，伶州鳩在論及鐘律時還提道：“律呂不易，無奸物也。細鈞有鐘無镈，昭其大也。大鈞有镈無鐘，甚大無镈，鳴其細也。大昭小鳴，和之道也。和平則久，久固則純，純明則終，終復(fù)則樂，所以成政也，故先王貴之?！薄拘煸a：《國語集解》，第122-123頁?！棵鞔_將和平之聲視為“樂以成政”得以確立的前提條件。

在“和”“平”的基礎(chǔ)上，伶州鳩又提出了“中聲”“中音”的概念，所謂“夫有和平之聲，則有蕃殖之財。于是乎道之以中德，詠之以中音”，另外《國語·周語下》也載：

王將鑄無射，問律于伶州鳩。對曰：“律所以立均出度也。古之神瞽考中聲而量之以制，度律均鐘，百官軌儀，紀(jì)之以三，平之以六，成于十二，天之道也。”【徐元誥：《國語集解》，第113頁?！?/p>

伶州鳩所論“中聲”是出于對聲律的思考，認為“中聲”必須要“量之以制”，故而制定出十二律作為度量的標(biāo)準(zhǔn)。故從這一意義上來說，“中聲”有著嚴格的律呂要求，并存在著一定的節(jié)制性。其實，伶州鳩之前的醫(yī)和也提出過“中聲”的概念，也突出了音樂的律呂要求和節(jié)制性：

先王之樂，所以節(jié)百事也，故有五節(jié)，遲速本末以相及，中聲以降，五降之后，不容彈矣。于是有煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗聽也。……君子之近琴瑟，以儀節(jié)也，非以慆心也?！尽洞呵镒髠髡x》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2024-2025頁?！?/p>

醫(yī)和強調(diào)五聲要以“中聲”為節(jié)，故有“五節(jié)”。換句話說，五聲的演奏，都要歸于“中聲”。日本學(xué)者竹添光鴻就說“遲速本末以相及”的“相及”就與上文晏嬰所說的清濁、大小、長短等“以相濟也”是同一意思?！局裉砉怿櫍骸蹲笫蠒{》，成都：巴蜀書社，2008年，第1639頁?！抗什还苁橇嬷蔌F還是醫(yī)和都認為，音聲要達到“平和”，必須以“中聲”的節(jié)制為前提。如果突破了“中聲”的限制，就是“煩手淫聲”，屬于淫樂的范圍。

其次，由心、耳關(guān)系反映“樂以成政”的運作機制。我們知道，音樂最主要的功能是作用于人心。在古人的思維中，心雖然也是一種感官，但其對音樂的接受，仍需要借助耳這一中介。伶州鳩諫周景王鑄無射之事，《左傳》中的記載與《國語》的內(nèi)容有所不同，《左傳》所載著重討論了聲與心的關(guān)系，昭公二十一年載伶州鳩言：“和聲入于耳而藏于心，心億則樂?！薄尽洞呵镒髠髡x》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2097頁?！烤蛷娬{(diào)音聲必須通過耳才能作用于心。但具體的作用機制，伶州鳩沒有細講。真正對聲、心關(guān)系進行詳細討論的，是單穆公，他也曾對周景王鑄無射之事進行過勸諫：

夫鐘聲以為耳也，耳所不及，非鐘聲也。……耳之察和也，在清濁之間；其察清濁也，不過一人之所勝。是故先王之制鐘也，大不出鈞，重不過石。律度量衡于是乎生，小大器用于是乎出，故圣人慎之?！驑凡贿^以聽耳，而美不過以觀目。若聽樂而震，觀美而眩，患莫甚焉。夫耳目，心之樞機也，故必聽和而視正。聽和則聰，視正則明。聰則言聽，明則德昭。聽言昭德，則能思慮純固。以言德于民，民歆而德之，則歸心焉。上得民心，以殖義方，是以作無不濟，求無不獲，然則能樂。夫耳內(nèi)和聲，而口出美言，以為憲令，而布諸民，正之以度量，民以心力，從之不倦。成事不貳，樂之至也?？趦?nèi)味而耳內(nèi)聲，聲味生氣。氣在口為言，在目為明。言以信名，明以時動。名以成政，動以殖生。政成生殖，樂之至也?！拘煸a：《國語集解》，第108-110頁?！?/p>

單穆公對于聲、心的討論，具有豐富的層次：首先，單穆公認為音樂是一種聽覺藝術(shù)，故必須受到聽覺的限制，也即“鐘聲以為耳也，耳所不及，非鐘聲也”。故從這一意義上說，耳是感知音聲的最直接器官，不管是樂器的制作，還是音聲的演奏，都必須在耳力所及的范圍之內(nèi)。因而圣王制定度量，并將“和”作為審美追求，都是出于聽覺上的考慮。其次，單穆公還提出，耳目為心之樞機，故所聽所視會直接影響到內(nèi)心的平和。就審美個體而言，如若聽和視正就會使內(nèi)心平和，思慮純正，也即晏嬰所說的“君子聽之（和聲），以平其心。心平，德和”。那么，音樂是如何影響到內(nèi)心的平和呢？單穆公認為是借助于“氣”。在古人的觀念中，音聲來源于風(fēng)氣的震動，音聲入耳又會影響到人內(nèi)在精氣的共振，進而影響人的精神狀態(tài)。最后，單穆公又進一步提出，和聲除了要影響個體之心的平和外，還要在政治上發(fā)揮效用，實現(xiàn)從個體之心到群體之心的輻射。古人十分重視執(zhí)政者的人格力量，如孔子所謂“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”?！尽墩撜Z注疏》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第2507頁?！繂文鹿驼J為，統(tǒng)治者通過“聽和”“視正”不斷涵養(yǎng)自己的內(nèi)心，做到“聽言昭德”“思慮純固”，一方面能口出美言以為憲令，讓百姓有所據(jù)依；另一方面又能用言語申明號令，用號令來成就政事，從而獲得民心的歸附。這才是先王作樂的終極目標(biāo)。

最后，由“樂以殖財”實現(xiàn)“樂以成政”的功用效果。單襄公和伶州鳩在探討和平之聲和心耳關(guān)系的同時，還進一步討論了樂以成政的作用效果。他們都認為，樂政的具體作用體現(xiàn)在財用的增殖上。不過，兩人立足的角度有所不同：

單襄公是從樂政的顯性層面論述，他先批評了周景王“作重幣以絕民資，又鑄大鐘以鮮其繼”的行為，進而提出“若積聚既喪，又鮮其繼，生何以殖”的問題。故在他看來，鐘的鑄造首先要考慮是否有損于民財，因為鐘的鑄造涉及百姓日用的律、度、量、衡的標(biāo)準(zhǔn)，所謂“先王之制鐘也，大不出鈞，重不過石。律度量衡于是乎生，小大器用于是乎出，故圣人慎之”?！拘煸a：《國語集解》，第108頁。】具體到音樂鑒賞上，他又提出“口內(nèi)味而耳內(nèi)聲，聲味生氣。氣在口為言，在目為明。言以信名，明以時動。名以成政，動以殖生。政成生殖，樂之至也”。即通過和平之聲對執(zhí)政者個體人格的塑造，進而影響到具體的政治措施，從而達到“政成生殖”的目的。

伶州鳩則從樂政的隱性層面探討了“和平之聲”與自然風(fēng)氣的互動感應(yīng)，進而影響到百姓的“蕃殖之財”。他說：“圣人保樂而愛財，財以備器，樂以殖財?！庇终f：“夫有和平之聲，則有蕃殖之財?！睋?jù)韋昭注：“古者以樂省風(fēng)土而紀(jì)農(nóng)事，故曰‘樂以殖財’?！惫柿嬷蔌F所說“蕃殖之財”是就農(nóng)事而言。至于如何“以樂省風(fēng)土”，伶州鳩也有具體的討論：

夫政象樂，樂從和，和從平?！缡嵌T之金，磨之石，系之絲木，越之匏竹，節(jié)之鼓而行之，以遂八風(fēng)。于是乎氣無滯陰，亦無散陽，陰陽序次，風(fēng)雨時至，嘉生繁祉，人民和利，物備而樂成，上下不罷，故曰樂正。【以上引文參見徐元誥：《國語集解》，第110、112、111頁?！?/p>

伶州鳩繼承了早期樂論中的“省風(fēng)宣氣”模式，【關(guān)于“省風(fēng)宣氣”的討論，參見蔣孔陽：《先秦音樂美學(xué)思想論稿》，合肥：安徽教育出版社，2007年，第40-50頁。】即認為音聲的形成出于對自然之風(fēng)的效仿，屬于人為音聲對自然之聲的模擬，而人為音聲又能反過來感應(yīng)自然之聲——風(fēng)，從而實現(xiàn)了兩者的動態(tài)循環(huán)。兩者互相感應(yīng)的關(guān)鍵媒介是氣，因為風(fēng)在一定意義上是氣的流動，音樂也屬于氣的規(guī)律性活動。故從這一意義上來說，由八音樂器鼓動之氣所形成的“和平之聲”是可以反過來調(diào)節(jié)八風(fēng)的。八風(fēng)按時而至，自然會“氣無滯陰，亦無散陽，陰陽序次，風(fēng)雨時至，嘉生繁祉，人民和利”。

可以說，伶州鳩的這一說法，既是當(dāng)時的社會共識，又具有深遠的淵源。就共識而言，《左傳·隱公五年》所載眾仲言“舞所以節(jié)八音而行八風(fēng)”，也有這一方面的考慮?？追f達疏就云：“八方風(fēng)氣寒暑不同，樂能調(diào)陰陽，和節(jié)氣，八方風(fēng)氣由舞而行?！薄尽洞呵镒髠髡x》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第1728頁?！俊秶Z·楚語下》載楚昭王（前515—前488年在位）臣子觀射父言：“夫民氣縱則底，底則滯，滯久而不振，生乃不殖?！庇^射父是從反面立論，認為氣的流通不暢，作物就得不到生長。就淵源而言，伶州鳩這一說法起源很早?！秶Z·鄭語》載史伯言：“虞幕能聽協(xié)風(fēng)，以成樂物生者也。”韋昭注：“協(xié)，和也。言能聽知和風(fēng)，因時順氣，以成育萬物，使之樂生者也。”【以上引文參見徐元誥：《國語集解》，第518、466頁?！坑菽粸橛杏菔舷茸?，尚在舜之前。在傳說中，舜也曾造五弦琴以歌《南風(fēng)》，《禮記·樂記》載：“昔者，舜作五弦之琴，以歌《南風(fēng)》?！薄尽抖Y記正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1534頁。】《孔子家語·辯樂解》亦載：“昔者舜彈五弦之琴，造《南風(fēng)》之詩，其詩曰：‘南風(fēng)之熏兮，可以解吾民之慍兮；南風(fēng)之時兮，可以阜吾民之財兮?！薄娟愂跨孑嫞骸犊鬃蛹艺Z疏證》，南京：鳳凰出版社，2017年，第227-228頁?！咳绻f虞幕聽協(xié)風(fēng)，是對自然之風(fēng)的因順；舜彈琴歌《南風(fēng)》之詩，則是對自然之風(fēng)的主動干預(yù)?！居杏菔弦蛔迨缆殬肥?，從舜之先祖虞幕到其父瞽叟都與樂有著極為密切的關(guān)系。參見許兆昌：《虞舜樂文化零證》，《史學(xué)集刊》2007年第5期?！壳罢邔儆凇笆★L(fēng)”，后者屬于“宣氣”，而其目的均在于“阜民之財”。在西周時期，由瞽矇樂官“省風(fēng)土”更是一種制度性的設(shè)置?！秶Z·周語下》載周宣王時期的籍田禮中，“先時五日，瞽告有協(xié)風(fēng)至，王即齋宮，百官御事，各即其齋三日”，“是日也，瞽帥音官以風(fēng)土。廩于籍東南，鐘而藏之，而時布之于農(nóng)”?！拘煸a：《國語集解》，第17-18、19-20頁。】“告有協(xié)風(fēng)至”與虞幕的職能相近，而“帥音官以風(fēng)土”則與舜歌《南風(fēng)》之詩功能相近，都是試圖通過樂律知識來順應(yīng)和調(diào)整自然狀態(tài)，從而達到“樂以殖財”的目的。

四、德禮觀念與周代樂政的價值內(nèi)涵

早期樂論話語在對“樂以成政”的內(nèi)在邏輯進行構(gòu)建的同時，還十分關(guān)注“樂”與“德”之間的關(guān)系，提出了“無禮不樂”“樂以安德”等話題，將德禮觀念確立為周代樂政的價值內(nèi)涵。不過，這些話題并非處于平行狀態(tài)，而是有著理論演進的痕跡，與“德”觀念在春秋時期的發(fā)展有關(guān)。有學(xué)者經(jīng)過考察，在春秋中期之前，“德”主要運用于政治范疇，用來表明貴族階層的身份地位和行為模式，而普世道德、個體道德意義上的“德”則成熟于春秋中晚期?！距嶉_：《德禮之間：前諸子時期的思想史》，北京：三聯(lián)書店，2009年，第11頁?！抗蕪摹盁o禮不樂”到“樂以安德”的理論演進，正是在這一思想觀念轉(zhuǎn)化的背景下展開的。

“無禮不樂”說出現(xiàn)在春秋中期，據(jù)《左傳·文公七年》載，晉郤缺言于趙宣子曰：

日衛(wèi)不睦，故取其地，今已睦矣，可以歸之。叛而不討，何以示威？服而不柔，何以示懷？非威非懷，何以示德？無德，何以主盟？子為正卿，以主諸侯，而不務(wù)德，將若之何？《夏書》曰：“戒之用休，董之用威，勸之以《九歌》，勿使壞。”九功之德皆可歌也，謂之九歌。六府、三事，謂之九功。水、火、金、木、土、谷，謂之六府。正德、利用、厚生，謂之三事。義而行之，謂之德禮。無禮不樂，所由叛也。若吾子之德莫可歌也，其誰來之？盍使睦者歌吾子乎？【《春秋左傳正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1846頁?！?/p>

郤缺借助于對夏樂《九歌》的評論，提出了“德禮”的概念。這里的“德”，不是個人內(nèi)在化的道德，而是外在化的行為模式，也即將六府、三事“義而行之”，故以“禮”代之?！緱钕蚩凇蹲谥苌鐣c禮樂文明》（北京：人民出版社，1992年，第332、333頁）中就指出“西周春秋間禮和德的含義是相通的”；“西周以后，春秋時代的文獻記載，多數(shù)還是以德代禮”。不過，其所舉春秋文獻，主要集中在春秋中期以前。】在此基礎(chǔ)上，他又提出了“無禮不樂”說，據(jù)楊伯峻注：“無禮即無德，……樂為音樂之樂，亦為快樂之樂。歌是音樂；不樂，猶言無可歌者。對霸主無可歌，則虐政肆行，亦無可樂矣。”【楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，1990年，第564頁。】言外之意，在上位者的功德應(yīng)該是可以歌唱的，而歌唱的內(nèi)容應(yīng)以“德禮”為主，沒有“德禮”便無所謂“樂”。即便到了春秋中晚期，師曠在批評“新聲”時，仍然強調(diào)樂應(yīng)該以德的傳播為基本內(nèi)容：“夫樂以開山川之風(fēng)也，以耀德于廣遠也。風(fēng)德以廣之，風(fēng)山川以遠之，風(fēng)物以聽之，修詩以詠之，修禮以節(jié)之。夫德廣遠而有時節(jié)，是以遠服而邇不遷?！闭J為樂可以借山川之風(fēng)“以耀德于廣遠”，韋昭注：“風(fēng)，風(fēng)宣其德，廣之于四方也。作樂各象其德，《韶》、《夏》、《護》、《武》是也?！薄疽陨弦膮⒁娦煸a：《國語集解》，第427頁?！空峭ㄟ^《韶》《夏》等古樂所象德行的傳播，可以使“遠服而邇不遷”。故師曠這一說法，仍然強調(diào)的是音樂與德、禮的關(guān)系，與郤缺評價《九歌》之說一脈相承，皆出于對西周樂政的學(xué)理總結(jié)。而新聲之所以受到師曠的批評，也是因為其不再以德、禮為基本內(nèi)容有關(guān)。故在早期樂論中，音樂作為一種綜合性的藝術(shù)形式，不單是審美的，更是道德、倫理和政治的。

不過，隨著德觀念在春秋中晚期的內(nèi)向化發(fā)展，樂與德的關(guān)系也有了新的轉(zhuǎn)向。如晉卿魏絳就發(fā)展了西周樂政的“樂以昭德”理論，【付林鵬：《殷周變革與西周樂政體系的確立》，《孔子研究》2019年第4期?！窟M一步提出了“樂以安德”說：“夫樂以安德，義以處之，禮以行之，信以守之，仁以厲之，而后可以殿邦國、同福祿、來遠人，所謂樂也?！薄尽洞呵镒髠髡x》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1951頁。】如果說“樂以昭德”屬于“儀式倫理”，那么“樂以安德”則指向“德行倫理”。陳來指出，進入春秋時期，“德”越來越內(nèi)在化了。外在化的德目是與禮儀文化相適應(yīng)的，內(nèi)在化的德目的要求卻是與禮治秩序解體相伴而生的?！娟悂恚骸豆糯枷胛幕氖澜纾捍呵飼r代的宗教、倫理與社會思想》，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第376-377頁?！抗饰航{認為音樂是用來鞏固德的，這里的“德”已不再是外向化的“禮”，而是包含了義、禮、信、仁等內(nèi)在化的德目。但不管怎么，“樂以安德”說的目的仍是政治性的，即要能夠“殿邦國、同福祿、來遠人”。盡管早期樂論對“樂”與“德”的討論，存在著從外向化到內(nèi)向化的轉(zhuǎn)換。但不可否認的是，德仍是周代禮樂言說一以貫之的意義結(jié)構(gòu)和精神內(nèi)核。

惟其如此，早期樂論在構(gòu)建起樂政的學(xué)理體系和價值觀念后，最終才為季札觀樂“以參時政”提供了審美價值標(biāo)準(zhǔn)?？梢哉f，季札在觀賞周樂的過程中，都是從自己的審美體驗入手，由感性而理性，深入挖掘周樂的政治內(nèi)涵的：其一，從音聲上講，他追求“和平之聲”，所謂“五聲和，八風(fēng)平，節(jié)有度，守有序”。如他評價《豳風(fēng)》是“樂而不淫”，杜預(yù)注：“樂而不淫，言有節(jié)?！闭f《魏風(fēng)》音聲是“沨沨乎”，杜預(yù)注：“沨沨，中庸之聲?！闭f《大雅》音聲是“熙熙乎”，杜預(yù)注：“熙熙，和樂聲?！逼涠?，從德義價值上看，季札是以是否合乎“德”來評價周樂的。在季札的評價中，“德”字就出現(xiàn)過十次之多。除此之外，季札在具體的評價上，也都是以“德”為具體要求的。以其對《頌》的評價為例，孔穎達疏：“自直而不倨，至行而不流，凡十四事，皆音有此意，明王者之德。季札或取于人，或取于物，以形見此德。”【以上引文參見《春秋左傳正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2006-2007、2007頁。】在對《風(fēng)》的具體評論中，季札也有“勤而不怨”“憂而不困”“思而不懼”“怨而不言”等語，都是要求情緒的表達有節(jié)制，不過分，合乎“德”的準(zhǔn)則。

結(jié) 語

如果說西周的制禮作樂，主要確立了先秦樂政的制度形態(tài)。那么，自西周晚期以來，大量樂論話語的出現(xiàn)，則開始賦予先秦樂政以理論形態(tài)。之所以有這樣的轉(zhuǎn)變，是因為到了西周晚期，隨著社會的劇烈變動，西周初期所確立的樂政體系已經(jīng)不能有效地整合社會秩序，故而一批賢明的專業(yè)職官和卿大夫群體，有感于“禮崩樂壞”所帶來的劇烈沖擊，發(fā)表了大量的樂論話語，開始從學(xué)理上總結(jié)西周的樂政體系。當(dāng)然，這些樂論話語基本上都是發(fā)生在特定的政治語境之下，尚不具備成熟的理論形態(tài)。但因為這些樂論話語的言說主體有著相近的知識素養(yǎng)，故存在共同的理論聚焦和政治關(guān)切，可以相互補充。這表現(xiàn)在，將“和平之聲”確立為周代樂政的生成條件，由心耳關(guān)系反映出周代樂政的運作機理，由“樂以殖財”實現(xiàn)周代樂政的作用效果，將“德禮觀念”確立為周代樂政的價值內(nèi)涵等?？梢哉f，這些樂論話語緊緊圍繞著音樂與政治的關(guān)系，不但為季札觀樂提供了審美價值標(biāo)準(zhǔn)，更為孔子以后儒家樂政思想的形成奠定了理論基礎(chǔ)。

（責(zé)任編輯：龐 礴）

作者簡介：付林鵬，華中師范大學(xué)文學(xué)院教授、湖北文學(xué)理論與批評研究中心研究員（武漢 430079）

基金項目：國家社會科學(xué)基金一般項目“《樂經(jīng)》衍生文獻的整理與研究”（21BZW080）

① "關(guān)于“樂政”的概念，參見付林鵬：《周代樂政的確立及價值內(nèi)涵》，《中國社會科學(xué)報》2021年1月5日，第8版。

② 蔡仲德：《中國音樂美學(xué)史（修訂版）》，北京：人民音樂出版社，2003年，第31頁。