從“激情”到交流：論巴塔耶的文學(xué)觀

摘要 作為一個(gè)同時(shí)被布朗肖和南希援引并討論的思想家，巴塔耶在“文學(xué)共同體”問(wèn)題鏈中占有重要位置。早在20世紀(jì)30年代，巴塔耶便在其異質(zhì)學(xué)思考中以激情抵抗功用理性與理性主體封閉的自我生產(chǎn)。激情以其明確的受難維度，顯示出強(qiáng)烈的離棄封閉自我的欲望，對(duì)交流之意義的強(qiáng)調(diào)則從此導(dǎo)出。而文學(xué)在成為激情的載體時(shí)亦是交流的通道，它先是被肯定為交流之中的雙向解封，又進(jìn)一步成為交流和“至尊”相互肯定的場(chǎng)域。在對(duì)文學(xué)的審思中，巴塔耶將主體性批判導(dǎo)向了對(duì)于交流的存在論意義的認(rèn)可，一種不守持于自我而是向著他異者敞開(kāi)的存在姿態(tài)亦隨之得到肯定。

在其著作《共同體》中，杰拉德·德藍(lán)蒂于法國(guó)后現(xiàn)代思想中辨識(shí)出了一條在超越“統(tǒng)一性”（unity） 與“同一性/身份”（identity） 基礎(chǔ)上重思共同體的思想譜系，讓-呂克·南希與莫里斯·布朗肖在1983年發(fā)表的作品則被他視作這一譜系中最重要的事件。南希的《無(wú)作的共同體》與布朗肖的《不可言明的共同體》一方面抵抗著同質(zhì)的共同體，另一方面將與他異者的關(guān)系視為存在之通路或倫理性律令。他們把文學(xué)作為核心思考內(nèi)容，后者事關(guān)進(jìn)入與他異者關(guān)系的書(shū)寫(xiě)行動(dòng)。在共同體之思與文學(xué)之思的嵌合中，可以找到一條“文學(xué)共同體”（la communauté littéraire） 的問(wèn)題鏈。布朗肖與南希因此被德藍(lán)蒂視為此一共同體脈絡(luò)上最重要的思考者，但當(dāng)他繪制路線圖時(shí)，多少忽略了另一位重要的思想家——喬治·巴塔耶。

德藍(lán)蒂對(duì)布朗肖與南希多有闡釋，卻未對(duì)巴塔耶多著筆墨。但在此二人的著作中，巴塔耶既是直接的討論對(duì)象，也是重要的理論資源。實(shí)際上，早在20世紀(jì)三四十年代，當(dāng)巴塔耶從異質(zhì)學(xué)考察走向強(qiáng)調(diào)“交流”（communication） 之于人之生存的重要性時(shí)，他已經(jīng)在思考著一個(gè)容納差異的共同體的可能性。同時(shí)，這一思考亦伴隨著對(duì)于文學(xué)之價(jià)值的重審，當(dāng)《內(nèi)在體驗(yàn)》既給出文學(xué)沉思又肯定了那事關(guān)存在的“共同體的原則”時(shí)，巴塔耶亦書(shū)寫(xiě)了文學(xué)共同體的關(guān)鍵前言。在巴塔耶處，文學(xué)與交流互相言說(shuō)甚至互相定義。交流之定義及具體形式可在其諸多文學(xué)批評(píng)中被發(fā)現(xiàn)與提取，而交流本身又是巴塔耶對(duì)于“文學(xué)是什么”的直接回答。巴塔耶的“交流”之意涵及其與文學(xué)的關(guān)系，既是其文學(xué)思想的核心內(nèi)容，又對(duì)后世頗具影響，但目前仍未得到重視與專門(mén)的闡說(shuō)。在下文中，我們將對(duì)此做出考察，首先澄清交流出現(xiàn)于巴塔耶的何種思考路徑之中，進(jìn)而說(shuō)明文學(xué)如何成為交流場(chǎng)域，以期在明確巴塔耶文學(xué)思想的核心關(guān)切之余，照見(jiàn)文學(xué)共同體思考的內(nèi)在展開(kāi)形式。

一、激情之受難面及其對(duì)工作的抵抗

早在寫(xiě)于1925—1930年間的手稿《薩德的使用價(jià)值》中，巴塔耶便開(kāi)始了對(duì)異質(zhì)學(xué)的思考，將之作為對(duì)抗那在他看來(lái)日漸貧瘠、無(wú)法產(chǎn)出任何意義與體驗(yàn)的資本主義社會(huì)的武器。巴塔耶認(rèn)為，這一社會(huì)衰弱的源頭就在于其“同質(zhì)性”（homogeneity）：它以生產(chǎn)為要旨，將之作為衡量?jī)r(jià)值的唯一尺度。人之價(jià)值由其生產(chǎn)或占有之物所決定，而事物之善/好（bien） 亦首先系于其可投入于生產(chǎn)或再生產(chǎn)之中的有用性。人以此標(biāo)準(zhǔn)占有事物，卻未曾發(fā)覺(jué)自己又以同樣的標(biāo)準(zhǔn)將自身作為客體（事物） 自我奴役。以生產(chǎn)為尺度的同質(zhì)性因而在占有者和占有物之間被確立，以此為基礎(chǔ)，保存、積累和秩序成為可欲者，工作之為生產(chǎn)的形式亦被高度肯定。功用理性成為這一社會(huì)的主宰性認(rèn)識(shí)方式，它將萬(wàn)物都卷入一個(gè)理性認(rèn)知的鏈條內(nèi)，讓一切事物在知識(shí)上可被支配、在經(jīng)濟(jì)上可被利用?？茖W(xué)觀念中的理性認(rèn)知是這一功用理性的運(yùn)作表征，精心設(shè)計(jì)的分類系統(tǒng)將所有事物納入諸多由人所規(guī)定的框架內(nèi)，從而建立起更加堅(jiān)固的同質(zhì)性。

而異質(zhì)學(xué)，如其名所示，乃是“關(guān)于全然他異之物的科學(xué)”。所謂“全然他異”不是對(duì)外觀或質(zhì)地差異的單純指認(rèn)，它并非找尋多樣性，而更強(qiáng)調(diào)某些事物身上那難以理解的異質(zhì)性。在1930年《原始藝術(shù)》的一條注釋中，巴塔耶將向著異質(zhì)性的過(guò)渡關(guān)聯(lián)于死后尸體的腐爛解體，將“全異”者烙上死亡的痕跡，讓它和“生”具有徹底不同的性質(zhì)。而在《薩德的使用價(jià)值》與1934年的《法西斯主義的心理結(jié)構(gòu)》中，巴塔耶則明確地在絕對(duì)不可調(diào)和的二元對(duì)立中對(duì)異質(zhì)者進(jìn)行定位。異質(zhì)要素被確定為“那些不可能被同化的要素”，作為例外者永遠(yuǎn)不能通過(guò)一個(gè)尚待進(jìn)行的認(rèn)知過(guò)程被轉(zhuǎn)化為同質(zhì)。如果說(shuō)定義總是認(rèn)知，總是要在知識(shí)性的占有之中完成同質(zhì)化進(jìn)程，那么異質(zhì)者就在根本上是不可定義的并且首先成為對(duì)同質(zhì)性的否定。

在《法西斯主義的心理結(jié)構(gòu)》中，巴塔耶給出了異質(zhì)要素的諸多樣態(tài)，而“激情”（passion） 便是其中之一。同質(zhì)社會(huì)意欲以功用理性來(lái)對(duì)世界進(jìn)行完善把握，從而建立穩(wěn)定和統(tǒng)一的秩序，異質(zhì)世界則關(guān)于強(qiáng)烈的情感反應(yīng)和對(duì)于道德法律的僭越行為，即“暴力、無(wú)度、譫妄、瘋狂”。與激情一同被列舉出的，則是“耗費(fèi)”，并且是非生產(chǎn)性的耗費(fèi)：同質(zhì)社會(huì)以生產(chǎn)為指歸，作為其對(duì)立面的異質(zhì)世界則囊括非生產(chǎn)性耗費(fèi)的一切，如排泄物、垃圾、不以生殖為目的的性行為等。激情在此與耗費(fèi)成為并列項(xiàng)并相互言說(shuō)，前者超越世俗思慮而近于對(duì)人之內(nèi)在的耗費(fèi)。當(dāng)巴塔耶將激情肯定為異質(zhì)并讓其與同質(zhì)理性截然對(duì)立時(shí)，激情便并非得體的感性愉悅。在黑格爾那里，情感能力作為一種主體的功能，仍是邁步前往至理性的階梯，而巴塔耶式的激情則根本上反對(duì)功能性這一價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)本身。它以無(wú)度拒絕實(shí)用標(biāo)準(zhǔn)束縛，以瘋狂逾越計(jì)算的邏輯，進(jìn)而廢除在功用理性中操持著的自我形式，將之導(dǎo)向深刻的自我喪失。激情因此伴隨著耗費(fèi)掉自我的苦痛。巴塔耶強(qiáng)調(diào)，哪怕是“幸福的激情”，也與“痛苦”相近。至于作為耗費(fèi)的例子被給出的“非生殖性性行為”，當(dāng)它日后成為巴塔耶的重要論題時(shí)，它亦是“愛(ài)戀-激情”（d’amour?passion），并且在“被置于毀滅之境地時(shí)，才顯得最為宏大”。

巴塔耶的“激情”游走在極端的歡愉和痛苦之間，也因此被推回至它自身所攜帶的另一個(gè)意涵——“受難”——之中。這雙重的意涵緊密關(guān)聯(lián)于基督教傳統(tǒng)，所謂“耶穌的激情/受難”（Passion of the Jesus） 是犧牲的激情，是罹受身體苦痛的受難，是經(jīng)由自身對(duì)苦痛的承受換取神之救贖。巴塔耶確實(shí)會(huì)思考宗教式的神秘體驗(yàn)，只是在他看來(lái)，如此被“救贖意志”所充盈著的受難終究無(wú)法擺脫交換與手段-目的的鎖鏈，它只是以自身的受難來(lái)?yè)Q取“自我”的獨(dú)己拯救：人在其中耗費(fèi)掉自我，但目的卻是為了一個(gè)更高的自我的再生產(chǎn)。這更高的自我得到了通往神圣（上帝之位置） 的通道，并因此占據(jù)著真理以完成更加徹底的占有與排異。當(dāng)受難因此成為有用的受難之時(shí)，同質(zhì)世界的經(jīng)濟(jì)邏輯也被引入到宗教世界之中。在《薩德的使用價(jià)值》里，巴塔耶便認(rèn)為上帝已經(jīng)淪落為“普遍同質(zhì)性的單純符號(hào)”。及至20世紀(jì)40年代，巴塔耶更是在上帝身上辨識(shí)出了神圣性的根本“滑落”（glissement），它作為世界的造物主就如人作為生產(chǎn)者，它凌駕于其造物就如人主宰著產(chǎn)品，當(dāng)上帝在這一同構(gòu)之中成為作為生產(chǎn)者的人的完滿投射時(shí)，它便不得不承擔(dān)自己的命運(yùn)，即“人之意志經(jīng)由救贖來(lái)將上帝占有為人性”。在《法西斯主義的心理結(jié)構(gòu)》里，納粹所塑造的天神一般的元首形象被視為神之形象在當(dāng)代世界的復(fù)活，占據(jù)著至高無(wú)上的地位，他將自身裝點(diǎn)為凌駕于一切的權(quán)威，但只是為了將所有的階級(jí)以自身為核心進(jìn)行統(tǒng)一并讓所有人的意志得以純化，最終不過(guò)是為了達(dá)成更加強(qiáng)力的排異。

巴塔耶的“無(wú)神學(xué)”（athéologique） 作為對(duì)此傾向的抵抗而出現(xiàn)，它拒絕一個(gè)可以被理知的在場(chǎng)的神的形象，并意欲將神本身指認(rèn)為絕對(duì)的缺席。因其缺席，神之位置便無(wú)法被那將自身宣稱為“宇宙之頭顱”的人所占有。無(wú)神學(xué)既回應(yīng)尼采對(duì)上帝之死的宣告，又反對(duì)現(xiàn)代主體對(duì)上帝之名的占有。如哈貝馬斯所論，巴塔耶并沒(méi)有直接地質(zhì)詢那未經(jīng)審查就成為認(rèn)識(shí)權(quán)威的現(xiàn)代主體，而是首先將運(yùn)行在資本主義社會(huì)中的實(shí)用性觀念作為首要的反對(duì)標(biāo)靶。但當(dāng)巴塔耶注意到，有用性終究是“為己”的有用性，而生產(chǎn)終究是人在自我主義中將自身作為宇宙的頭顱予以再生產(chǎn)之時(shí)，他無(wú)疑亦進(jìn)入了主體性批判的領(lǐng)域。如阿倫特所論，現(xiàn)代思想中的核心要素之一便是“對(duì)自我的忘乎所以的關(guān)注”。自笛卡爾之后，人從自我反身自指式的“我思”便可導(dǎo)出“我在”之確定性。他成為了自我證成（self?evident） 者，在他每一次將思投射到外部世界之時(shí)，都讓被思的客體服務(wù)于自我的確定性。黑格爾正是在此發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代哲學(xué)的堅(jiān)實(shí)陸地。以之為出發(fā)點(diǎn)在《精神現(xiàn)象學(xué)》里被思考的“欲望”，則被科耶夫進(jìn)一步讀解成同化和占有的欲望：“同化（欲望的對(duì)象）、使之成為自己的東西、使之成為自己本身（食、性） 的欲望?！弊晕乙庾R(shí)在這過(guò)程中不斷地從其外化中返回自身，進(jìn)而將主體作為實(shí)體予以生產(chǎn)。巴塔耶將黑格爾的哲學(xué)視為“工作的哲學(xué)”與“‘籌劃’的哲學(xué)”，“自我”于其中僅作為“工作之人”（homo faber） 被建構(gòu)：他持續(xù)地經(jīng)由對(duì)外物的占有與同化來(lái)將自身不斷地生產(chǎn)為在世上唯我獨(dú)尊的主體。作為結(jié)果，一方面，某種神學(xué)得以建立，因?yàn)槿酥庾R(shí)成為“宇宙的頭顱”，成為上帝，而世界將在所有這些成為上帝者的自我主義中成為無(wú)止境的爭(zhēng)斗場(chǎng)所，最終不免被撕成碎片；另一方面，占有與同化行動(dòng)雖然給出了自我可成為一切的權(quán)威，卻將人的實(shí)存轉(zhuǎn)化為其占有物與行動(dòng)的目的，以至于并未逃離異化。是故在巴塔耶看來(lái)，有必要從工作的哲學(xué)滑向“刑苦”與受難的哲學(xué)。激情之為受難，顯然是這一哲學(xué)的重要構(gòu)成部分，它與無(wú)神學(xué)所意欲喚出的，乃是“無(wú)頭者”（acéphale） 的形象：他斬去神學(xué)的頭顱正如他斬去自己的頭顱。

激情在此不是向著自我回返的過(guò)程，而是在傾空自我時(shí)逃離自我生產(chǎn)中的異化與封閉。于是，巴塔耶式的激情中的人不再駐留于自我籌劃與自我保存，他超越所有理性對(duì)自我生產(chǎn)的思慮，進(jìn)入到對(duì)自我以及所有加諸其身的規(guī)則不管不顧的“出-神”（ex?tase） 之境。激情之中的救贖意志因此被巴塔耶改寫(xiě)為喪失意志，而耗費(fèi)與愛(ài)欲皆是這喪失意志的體現(xiàn)。耗費(fèi)的核心原則即對(duì)立于占有的喪失。如果說(shuō)“耗費(fèi)”一詞初看易給人以揮霍外物的印象，那么巴塔耶則讓它在與激情相聯(lián)之時(shí)亦轉(zhuǎn)向人之內(nèi)部。功能性的耗費(fèi)被辨識(shí)為仍是為了特定目的的耗費(fèi)，以至于它最終也將成為這一目的，而真正的耗費(fèi)，則在揮霍激情并燃盡人之能量時(shí)讓人于死亡這個(gè)自我損耗的極點(diǎn)上將“自我”徹底傾空。對(duì)巴塔耶而言，耗費(fèi)的激情能夠?qū)⑷藦哪康闹薪夥?，它帶給人脫離于世俗世界桎梏的“至尊”（souverain/souverainement）?！爸磷稹边@個(gè)概念幾乎貫穿了巴塔耶始終，它緊系于這樣一個(gè)時(shí)刻：人在自由的耗費(fèi)之中懸擱了所有去奴役的意志和被奴役的狀況，他不再占有任何東西（包括其自我），也因此不被任何東西占有。

耗費(fèi)的激情意欲離棄自我，當(dāng)這自我意識(shí)中的自我被離棄，意識(shí)則走向了自身之外。而愛(ài)欲之為愛(ài)戀-激情便在同樣的自我離棄中具有“破壞存在的關(guān)閉結(jié)構(gòu)”的意義。首先，愛(ài)欲的激情抽空了功用理性，戀人們發(fā)現(xiàn)自身“被投向一個(gè)迥異于日常操勞與煩惱的世界”。接著，人之關(guān)聯(lián)因此不再處于占有或致用邏輯的支配下。與所愛(ài)者的遭遇關(guān)乎純粹的情感，此中“沒(méi)有占有她的意志”。戀人因此變得不再透明，而其光輝亦因此攜帶著不可理知的危險(xiǎn)。投身其中就意味著拿生命進(jìn)行冒險(xiǎn)，并且也“僅有那冒險(xiǎn)的沖動(dòng)能夠產(chǎn)生為秘密的激情所要求的回應(yīng)”。激情遂伴隨著危險(xiǎn)和受難，但就在這將自我置于風(fēng)險(xiǎn)的同一個(gè)瞬間，交流開(kāi)始了，因?yàn)閭€(gè)體正是在此擺脫了自身的封閉，走向真正作為外部的他人。

巴塔耶以相似的邏輯將耗費(fèi)導(dǎo)向宇宙論視域。在1938年的《天體》里，巴塔耶將太陽(yáng)辨識(shí)為太陽(yáng)系中的贈(zèng)予核心，它持續(xù)不斷地燃燒并獻(xiàn)出自身。宇宙在這種贈(zèng)予中得以運(yùn)轉(zhuǎn)，而人類則秉承人類中心主義誤解了宇宙的運(yùn)動(dòng)，將來(lái)自宇宙的贈(zèng)予占有為可資利用的東西，并且用從自身出發(fā)的標(biāo)尺將自己隔絕于宇宙及外部。當(dāng)人所關(guān)心的只有工作中的自我生產(chǎn)時(shí)，貪婪替換了贈(zèng)予，自我保存亦替換了耗費(fèi)。而真正有生命力的人之實(shí)存則來(lái)自耗費(fèi)之中的釋放，并且這種耗費(fèi)不以“有用為標(biāo)尺”，它模仿太陽(yáng)的贈(zèng)予并且“臣服于贈(zèng)予的要求”。正是在喪失之中，“人能夠重獲宇宙的自由運(yùn)動(dòng)”。也就是在這個(gè)運(yùn)動(dòng)里，所謂自由的至尊便不僅關(guān)乎在傾空所有從屬性時(shí)的自我傾空，它也被關(guān)聯(lián)于一個(gè)贈(zèng)予和耗費(fèi)的連鎖，意味著解除人的封閉去進(jìn)入一個(gè)更為廣大的耗費(fèi)網(wǎng)絡(luò)之中。因此，當(dāng)巴塔耶隨后在《文學(xué)與惡》中把至尊確定為交流時(shí)，我們不會(huì)對(duì)此感到吃驚。

黑格爾讓所有的行動(dòng)都返歸自我的充實(shí)化與實(shí)現(xiàn)，讓自我成為“自相關(guān)聯(lián)的同一性和單純性”，以至于所謂的“自我造就”成為閉環(huán)性的生產(chǎn)自我的工作。巴塔耶則希望擊破這個(gè)辯證法的封閉：激情成為“不工作的否定”（négativité sans travail），它沒(méi)有充實(shí)自我亦不返回自我，而是驅(qū)使人在強(qiáng)烈的否定里否定自身、傾空自身并走向外部。存在的閉環(huán)被脹破，對(duì)于交流之意義的強(qiáng)調(diào)則從此導(dǎo)出。以此，巴塔耶明確提供了一種抵抗工作之學(xué)，它抵抗主體的封閉與膨脹。布朗肖與南希的共同體省思亦以對(duì)工作的抵抗為起點(diǎn)。就布朗肖而言，它作為文學(xué)之“無(wú)作”（désoeuvrement） 被肯定，它所意欲廢除的，乃是作為“典范的縮寫(xiě)”與“控制的模式”，“聲稱同一的首要位置”的大寫(xiě)“自我”（Moi）。及至南希，“無(wú)作”還將直接成為他所思考的共同體的定語(yǔ)：共同體不應(yīng)在以工作著的大寫(xiě)主體為模板時(shí)成為同一的與封閉的，而首先是對(duì)如此主體形象的離棄。南希會(huì)進(jìn)一步將“無(wú)作的共同體”轉(zhuǎn)寫(xiě)為“文學(xué)共同體”，稱這是為了給予先行的思想家足夠的敬意。巴塔耶無(wú)疑在先行者之列，畢竟在40年代之后，文學(xué)在其論域中將成為激情的載體。交流之真正意涵，亦會(huì)于文學(xué)中得到說(shuō)明。

二、詩(shī)歌與激情：語(yǔ)言的倒錯(cuò)

在巴塔耶的論域中，文學(xué)毫無(wú)疑問(wèn)與激情相關(guān)。在寫(xiě)于20世紀(jì)50年代的《文學(xué)與惡》里，他直接聲稱：“最具人性的文學(xué)是激情的至高位置。”但必須首先說(shuō)明的是，在30年代，巴塔耶對(duì)文學(xué)的態(tài)度十分復(fù)雜，他一方面已經(jīng)開(kāi)始將文學(xué)置于功用理性的對(duì)立面，另一方面又常將之視為現(xiàn)實(shí)事業(yè)予以拒絕。在《薩德的使用價(jià)值》里，詩(shī)歌先是“免于一切實(shí)用”，但隨后又被指認(rèn)為“幾乎永遠(yuǎn)處于偉大歷史的占有系統(tǒng)的支配下”，以至于在對(duì)世界進(jìn)行審美化觀照之時(shí)，仍要排除那些遠(yuǎn)離美感的、劣等卑下之物。在1933年的《耗費(fèi)的概念》里，藝術(shù)卻轉(zhuǎn)而成為耗費(fèi)的代表形式之一：戲劇可以通過(guò)對(duì)悲劇性的喪失予以象征性再現(xiàn)并激發(fā)恐懼；詩(shī)歌的耗費(fèi)則更甚，它既耗費(fèi)了詞語(yǔ)又耗費(fèi)了詩(shī)人。但及至《巫師的學(xué)徒》，藝術(shù)又與科學(xué)和政治一道被指控，它既以虛構(gòu)逃避承擔(dān)人類最終命運(yùn)，又同時(shí)讓虛構(gòu)進(jìn)入現(xiàn)實(shí)王國(guó)并服務(wù)于“貨幣、名聲與社會(huì)地位的現(xiàn)實(shí)世界”。在對(duì)超現(xiàn)實(shí)主義的實(shí)踐進(jìn)行批判時(shí)，巴塔耶仍然沿用此視角，他語(yǔ)帶反諷地表示，只有當(dāng)書(shū)本與畫(huà)作登上廟堂，“偉大的超現(xiàn)實(shí)主義”才開(kāi)始，但與此同時(shí)，巴塔耶又肯定了超現(xiàn)實(shí)主義的精神，將之總結(jié)為“嚴(yán)格的不服從意志”。

就此而言，文學(xué)和藝術(shù)似乎有著兩面，一面是它與世俗世界的對(duì)立，另一面則是它與世俗世界的接合。在40年代的《內(nèi)在體驗(yàn)》以及其他諸多文學(xué)批評(píng)作品中，巴塔耶則著意調(diào)動(dòng)文學(xué)前一方面的潛能，讓它否定自身的另一面?！秲?nèi)在體驗(yàn)》的后記里有著“超越詩(shī)歌”的要求，但或許恰是詩(shī)歌被肯定為超越了詩(shī)歌本身：它在以詞語(yǔ)表達(dá)之時(shí)又成為對(duì)詞語(yǔ)的意指功能的破壞。詩(shī)歌獻(xiàn)祭式的自我超越于巴塔耶正是對(duì)功用理性的反抗，它在激情之中傾空了理性，讓事物與他人不再被化簡(jiǎn)為待價(jià)而沽的客體，具有強(qiáng)度的交流因之得以可能。

解封在致用邏輯中封閉于自我生產(chǎn)的主體，無(wú)疑是巴塔耶思考的重心。在1936年的《迷宮》一文中，他將對(duì)語(yǔ)言的思考帶入其中。在他看來(lái)，人作為言說(shuō)的存在總是被綁定于語(yǔ)言，每個(gè)人都只能經(jīng)由詞語(yǔ)的中介來(lái)表達(dá)和表象其實(shí)存。語(yǔ)言并非由個(gè)體所發(fā)明，它在復(fù)數(shù)個(gè)體的交流之中產(chǎn)生。詞語(yǔ)在個(gè)體間的循環(huán)流通中被發(fā)現(xiàn)，于巴塔耶即迷宮被發(fā)現(xiàn)的時(shí)刻，因?yàn)檎窃谕凰查g，“自我”意識(shí)到了他人。當(dāng)存在有賴于詞語(yǔ)的中介，它便無(wú)法將自身呈現(xiàn)為“獨(dú)立的存在”，而總是“在關(guān)聯(lián)中的存在”（êtreen rapport）。語(yǔ)言否定了個(gè)體唯我論，人在此不能封閉地進(jìn)行自我建基，而只能在其敞開(kāi)中，在語(yǔ)言所揭示的外部性中實(shí)存。但為了讓這外部性真正成為一個(gè)不可揚(yáng)棄、不可內(nèi)化的外部，語(yǔ)言便不能單純地在語(yǔ)用的層面上加以思考。巴塔耶在《迷宮》里尚且將認(rèn)識(shí)（conna?tre） 視為人意識(shí)到自身與他人之關(guān)聯(lián)的形式，它甚至可以是普通的對(duì)話，哪怕庸常的言語(yǔ)在兩個(gè)人之間交換時(shí)都有著“超越了隔絕時(shí)刻的作用”。然而，當(dāng)《迷宮》進(jìn)入《內(nèi)在體驗(yàn)》（此書(shū)節(jié)選收錄了《迷宮》一文，并有所改動(dòng)） 時(shí)，巴塔耶對(duì)此添加了說(shuō)明：這樣的認(rèn)識(shí)并非人與人之間紐帶的基礎(chǔ)，它也不是交流的典范，而是建立在本質(zhì)性的交流之上的“庸常（banal） 關(guān)聯(lián)形式”。

在巴塔耶看來(lái)，語(yǔ)用層面上的語(yǔ)言仍然以有用性為指歸，人在言說(shuō)中將之視為實(shí)用的工具，以至于在它的中介下產(chǎn)生的聯(lián)系仍然是實(shí)用性關(guān)聯(lián)。而主體亦是在這一實(shí)用性關(guān)聯(lián)中讓語(yǔ)言成為透明的認(rèn)知媒介，使之成為內(nèi)在化的又一次運(yùn)作。因此，語(yǔ)用中的詞語(yǔ)仍然是工作中的詞語(yǔ)，它致力于內(nèi)化對(duì)象，將事物提純?yōu)楦拍?，進(jìn)而為理性認(rèn)知服務(wù)甚至成為其典范形式。它不僅與體驗(yàn)（expérience） 對(duì)立，更持有黑格爾所謂命名的力量，即通過(guò)否定事物的具體存在并將事物上升揚(yáng)棄為概念，事物的具體形象及其可感性在此都被排除。相較于此，巴塔耶則希望找到“滑動(dòng)的詞語(yǔ)”，即脫離了陳述和知識(shí)話語(yǔ)的詞語(yǔ)，它“不滿足于語(yǔ)言的法則”，因此取消了自身作為表意和理解中介的有效性。當(dāng)語(yǔ)言揭示存在、占有存在的功能因此被打斷，“滑動(dòng)的詞語(yǔ)”又成為在“沉默”中的言說(shuō)。

以認(rèn)知為鵠的的語(yǔ)言仍然以理性為主導(dǎo)，“滑動(dòng)的詞語(yǔ)”則不再服務(wù)于“知識(shí)”，而是回應(yīng)激情或曰“體驗(yàn)”。于巴塔耶而言，詩(shī)歌首先充盈著激情，“情感導(dǎo)引我們?nèi)ナ褂迷~語(yǔ)，就好像它們不再是智性符號(hào)而是吶喊”。它就像是一次耗費(fèi)，毀棄了詞語(yǔ)意義的精確性和表達(dá)的明晰性，只為將詞語(yǔ)從日常語(yǔ)用與認(rèn)知功能中解放出來(lái)。當(dāng)語(yǔ)言不再僅作為語(yǔ)用，詩(shī)人和被言說(shuō)者亦從一個(gè)以有用性為唯一尺度的世界中解放。事物在詞語(yǔ)的燔祭中顯現(xiàn)，它仿佛同樣被火焰摧毀，但正是這一毀滅使得它不再能作為一個(gè)有用的物被加以認(rèn)知或占有。于是，所謂詞語(yǔ)的沉默進(jìn)而是它在言說(shuō)之時(shí)的拒絕占有。人不再認(rèn)知或察看一朵花，而是去體驗(yàn)它，去“呼吸它”，同時(shí)讓花保留其非知向度（它的“秘密”） 。這無(wú)法被認(rèn)知的秘密成為了“非知”，它拒絕了認(rèn)知所攜帶的光的暴力。至于言說(shuō)者與讀者，則在意識(shí)到這秘密時(shí)嵌入了與他物和他人的交流，讓自己“被吸引向外部”：“我們的注意力，經(jīng)由持存的詞語(yǔ)，被完全地交付給物的世界?！痹凇秲?nèi)在體驗(yàn)》出版后的20世紀(jì)40年代后期與50年代，“沉默”亦成為布朗肖的文論關(guān)鍵詞：詩(shī)歌不再如語(yǔ)用語(yǔ)言那般在明確的意指中成為人宣稱主體之認(rèn)識(shí)強(qiáng)權(quán)的工具，當(dāng)它將事物作為陌異者引入之時(shí)，它“與實(shí)存之陌異性結(jié)盟”。

在巴塔耶處，詩(shī)歌與激情相互言說(shuō)，詩(shī)歌“在吶喊中念誦與歌唱情感的極限”，而“強(qiáng)烈的情感”也“總是被詩(shī)意地表達(dá)”。詩(shī)歌回應(yīng)于激情的雙重維度，它成為受難，因?yàn)楫?dāng)詩(shī)歌焚毀掉語(yǔ)用語(yǔ)言之時(shí)，亦破壞了主體經(jīng)由語(yǔ)言來(lái)揭示存在或占有存在的道路。因此，“詩(shī)性之物同時(shí)被經(jīng)驗(yàn)為危險(xiǎn)”，它耗費(fèi)掉理性的語(yǔ)言，同時(shí)也讓那熱衷于自我生產(chǎn)的主體走向自我的耗費(fèi)。當(dāng)這一封閉的主體被離棄，愛(ài)欲的火光亦燃燒著，被語(yǔ)言的灰燼所帶出的物有如戀人一般脫離了功用理性的把控，它作為不透明者現(xiàn)身。某種至關(guān)重要的雙向影響在此發(fā)生：一方面，書(shū)寫(xiě)者將自身從致用世界里抽離，他從生產(chǎn)活動(dòng)中解放出來(lái)并得到了其真正實(shí)存；另一方面，物亦得以從實(shí)用的鎖鏈之中解放，它在脫離理性把握之時(shí)閃爍于其自身的光芒中。當(dāng)某種脫離功用理性的真正人之實(shí)存只有經(jīng)由“對(duì)絕對(duì)差異性的體驗(yàn)”方可觸及之時(shí)，雙向的影響便成為了彼此的解封和解放。在論及雅克·佩維（Jacques Prévert） 的詩(shī)歌時(shí)，巴塔耶寫(xiě)道：“我之完整（intégrité） 只有在共鳴于（co?ncide） 他人之完整的時(shí)候才屬于我?！币舱沁@彼此的解封和解放構(gòu)成了巴塔耶所謂“交流”的真正內(nèi)涵，后者并非信息的流通與交換，而是從致用觀念中解放出來(lái)的平等生命的交匯與互照。在《內(nèi)在體驗(yàn)》里，巴塔耶稱，“我自身”“不是從世界孤立出來(lái)的主體，而就是交流的場(chǎng)域”。共同體的原則正是從這一徹底孤立的不可能性中導(dǎo)出的。

對(duì)巴塔耶而言，文學(xué)之意義在于如此的詩(shī)性與如此的交流。巴塔耶寫(xiě)道：“如果不是詩(shī)歌，文學(xué)就什么也不是……文學(xué)語(yǔ)言——秘密欲望的表達(dá)、晦暗生命的表達(dá)——是語(yǔ)言的倒錯(cuò)（perversion），這比情色是性功能的倒錯(cuò)更甚?！蔽膶W(xué)可以成為詩(shī)歌，這意味著被巴塔耶辨識(shí)為“詩(shī)意”者并不僅僅局限于某種被劃定的詩(shī)歌文體?！霸?shī)意”的意義不限于形式：一方面，如果詩(shī)歌之意義僅在于游戲語(yǔ)言，那么詩(shī)無(wú)論如何仍然依附于詞語(yǔ)本身，由此產(chǎn)生那作為詩(shī)歌之表達(dá)平面的已知與詩(shī)歌意欲揭示的非理性和出神境界之間的矛盾；另一方面，如果詩(shī)意只是要獻(xiàn)祭語(yǔ)言、窮竭詞語(yǔ)，那么其極限形式，就是不去言說(shuō)或書(shū)寫(xiě)任何東西。最重要的并不是一系列不可破譯的詞語(yǔ)，而是在“語(yǔ)言的倒錯(cuò)”下發(fā)生的東西，即讓非我者脫離于有用性，不再被占有，讓其他異的非知面貌顯現(xiàn)，最終成就交流和“對(duì)他人的意識(shí)”（conscience d’autui） 。

以此體認(rèn)為基礎(chǔ)，巴塔耶的“詩(shī)意”超越于狹隘詩(shī)歌體裁：它不局限于某種特定形式，而是更深刻地內(nèi)蘊(yùn)著不再執(zhí)著于自我生產(chǎn)的存在姿態(tài)。在《內(nèi)在體驗(yàn)》里，巴塔耶的思考對(duì)象從詩(shī)歌轉(zhuǎn)向小說(shuō)，從蘭波轉(zhuǎn)向《追憶似水年華》。普魯斯特所書(shū)寫(xiě)的，被首先肯定為愛(ài)欲之激情里自我感的被削弱與占有的不可能性。其“非意向性記憶”（mémoire involontaire），被視為“自由于一切籌劃的純粹記憶”，它作為“純粹的時(shí)光”銘寫(xiě)了一個(gè)不同于籌劃之我的自身。被非意向性記憶所帶出的物或人亦不再作為主體的意向?qū)ο蟊粌?nèi)化，而是作為它本身重新闖入人之意識(shí)。文學(xué)在此破壞了自我守持，它是自我之受難，也是自我對(duì)外部世界的敞開(kāi)，并且“隨著種種激情碾碎我們的生命而使它更加堅(jiān)實(shí)”。而巴塔耶自己那些可以被納入狹義的“文學(xué)”范疇中的作品對(duì)于這占有之不可能與自我之受難亦有著諸多呈現(xiàn)。《天空之藍(lán)》（Le Bleu du ciel） 中的多蒂（Dirty） 放蕩而難以捉摸，恰恰是這點(diǎn)讓她對(duì)主人公有著致命的吸引力。主人公難以與之建立穩(wěn)定的伴侶關(guān)系，當(dāng)他嘗試與多蒂交歡時(shí)，只苦痛地發(fā)現(xiàn)自己的失能。《鼠的故事》（Histoire de rats） 亦接近《女囚》，主人公對(duì)B感到著迷，但又確認(rèn)自己無(wú)法企及她，他甚至欲望著B(niǎo)的逃離：“我希望她這樣做，希望我的愛(ài)足夠不幸?！?/p>

當(dāng)巴塔耶于文學(xué)中不滿足于傾空主體，更以此為基礎(chǔ)進(jìn)一步思考差異中的關(guān)系時(shí)，激情的受難面向被更明確地導(dǎo)向了交流。而抵抗工作之學(xué)，亦從舍棄主體的欲望走向?qū)﹄p向解封的要求。這實(shí)際上亦標(biāo)識(shí)了文學(xué)共同體之思的內(nèi)在展開(kāi)方式，即以離棄工作的、自我證成的、內(nèi)縮的主體為出發(fā)點(diǎn)，并進(jìn)一步將無(wú)主體的、非同質(zhì)的、非占有性的關(guān)聯(lián)視為存在通往自身實(shí)存的通路。當(dāng)人不可僅憑自身便肯定自身時(shí)，一個(gè)“非實(shí)在”的共同體便成為存在的尺度。在《無(wú)作的共同體》里，南希在閱讀巴塔耶時(shí)肯定地評(píng)論道：“他者之在場(chǎng)并不構(gòu)建‘我的’激情釋放的邊界，反之，僅有向著他者展露，我的激情才可釋放。”他進(jìn)而將巴塔耶的交流與他所論“分享”（partage） 相疊印，強(qiáng)調(diào)一己之存在與他者之存在的連帶關(guān)系。而“無(wú)作的共同體”，亦直接被闡釋為存在者對(duì)于自身存在的分享本身。

三、文學(xué)與惡：至尊與交流的相互定義

在《內(nèi)在體驗(yàn)》中，巴塔耶總結(jié)道：“詩(shī)歌是不道德的?！边@一判定首先來(lái)自他對(duì)何謂道德與非道德的獨(dú)特體認(rèn)。在他看來(lái)，善作為具體道德的觀念性提純物，實(shí)際與世俗社會(huì)中的致用原則相綁定：它“以理性計(jì)算為基礎(chǔ)”，被轉(zhuǎn)化為以“有用性”為標(biāo)準(zhǔn)的“好”，不僅指引著自我籌劃與自我保存，更編織起束縛了人性的價(jià)值網(wǎng)絡(luò)。在《尼采的笑》里，巴塔耶將善聯(lián)系于可能性：可能性是人在操持中對(duì)未來(lái)予以把握的形式，善則是讓對(duì)未來(lái)的思慮優(yōu)于當(dāng)下實(shí)存的價(jià)值判斷。及至《論尼采》，巴塔耶則直接宣稱“善的王國(guó)”就是“以未來(lái)為首要讓之超越于當(dāng)下的王國(guó)，是存在之保留超越于其光榮的喪失”。這種善對(duì)理性思慮的認(rèn)可產(chǎn)生了服從，巴塔耶將之判定為種種加諸人之限制的源頭：“限制原則上是為了善的目的而施加?！倍坏赖禄蛟淮髮?xiě)的“惡”則首先對(duì)立于善，它是對(duì)立于理性操持的不可能性，是無(wú)度的瘋狂與激情的耗費(fèi)。當(dāng)它出現(xiàn)在自我保存的道德的背面時(shí)，它還是“最終的死亡”與“實(shí)存之毀滅的必然”。在這一對(duì)立中，惡更成為對(duì)善的反叛，它是“壓制的對(duì)立面”，“令人不安地打破了禁忌”，只為尋求“具體的自由”（liberté concrète）。在這種自由里，人不再受到任何外在目的與規(guī)范約束，從對(duì)未來(lái)的操心中解放，進(jìn)而抵達(dá)當(dāng)下瞬間的實(shí)存。就此而言，惡反對(duì)自我保存，要求自我傾空，又同時(shí)拒絕道德規(guī)范的束縛。是故在巴塔耶的語(yǔ)境里，當(dāng)人在某種無(wú)度的激情反抗中以意欲惡來(lái)尋求自由時(shí)，他既非籌劃著制造惡行，亦非通過(guò)惡行來(lái)摧毀弱者以求得自身利益。人對(duì)大寫(xiě)的“惡”的欲求將首先讓他自己成為被焚毀者，畢竟也只有如此，自由才能避免成為主人的自由。巴塔耶會(huì)將無(wú)恥的（crapuleuse） 犯罪與激情的（passionelle） 犯罪相對(duì)立，前者是為了自身利益的犯罪，而后者則無(wú)關(guān)享樂(lè)，它首先要求著離棄自我保存的欲望，并非單純的“不道德”，而是某種更為嚴(yán)苛的“超道德”（hypermorale）。

及至《文學(xué)與惡》，文學(xué)從“不道德”轉(zhuǎn)為“惡”，又進(jìn)而成為這“超道德”。它所要觸及的，正是人從自身中出走：他在惡之激情里溢出了自身，并走向交流。某種關(guān)聯(lián)于惡的真正的實(shí)存形式，在此可以和交流相互肯定。

在《文學(xué)與惡》里，巴塔耶考察了數(shù)位作家，并認(rèn)為這些作家所書(shū)寫(xiě)的皆關(guān)于惡與惡之僭越。艾米麗·勃朗特“探測(cè)了惡的深淵”，威廉·布萊克“將人性還原為詩(shī)歌，將詩(shī)歌還原為惡”，至于波德萊爾，則在他將“惡”列為作品中的明確要素時(shí)給予了巴塔耶不小的激勵(lì)。當(dāng)這些作家在作品中無(wú)保留地呈上激情和無(wú)度的暴力時(shí)，他們亦共同書(shū)寫(xiě)了對(duì)現(xiàn)存道德秩序的反叛?！逗魢[山莊》中的希斯克利夫身上既有著自然的暴力，又有著陰郁的激情。他的到來(lái)是野性的自然力量對(duì)畫(huà)眉田莊中穩(wěn)定高雅的中產(chǎn)生活的入侵，他的歸來(lái)則進(jìn)一步以復(fù)仇徹底撕碎了這平穩(wěn)的生活圖景；他賭博，但從未用自己贏得的那些來(lái)享樂(lè)；他與凱瑟琳·恩肖如此激情地相愛(ài)，以至于當(dāng)他在復(fù)仇之中獲得一切后又以絕食隨恩肖而去。布萊克亦在其詩(shī)歌之中提供了“詩(shī)意的暴力”。他先是讓詩(shī)作為天堂與地獄的婚宴之歌奏響，又隨后將這婚宴理解為永恒的沖突。這沖突歸根到底是善與惡的沖突，“善是服膺于理性的消極”，“惡是從能量之中來(lái)的積極”，而“能量”又進(jìn)而成為那“唯一的生命”。布萊克的詩(shī)歌在巴塔耶看來(lái)是對(duì)于惡之力量的書(shū)寫(xiě)與直視，在《虎》（The Tyger） 里，它是對(duì)于老虎猶如太陽(yáng)一般的眼眸的凝視，在《地獄的格言》（Proverb of Hell） 里，又成為對(duì)于雄獅之吼的傾聽(tīng)。對(duì)混沌的體認(rèn)肯定了失序，而對(duì)于惡的擁抱則進(jìn)一步地成為人對(duì)那被加于自身的種種規(guī)定的拒絕。

當(dāng)僭越被如此書(shū)寫(xiě)，棄絕了所有必要性的自由也被給出。這文學(xué)與惡的共謀使得文學(xué)觸及至尊：人不再服從于特定目的，不再受到任何必要性的約束，他清除了身上的所有從屬性，“脫離了他爬伏于其上的大地”。當(dāng)惡首先意味著對(duì)一切規(guī)定的反叛時(shí)，它成為這一至尊的擔(dān)保。但被欲求的惡在保證了至尊時(shí)，又給出了至尊的另一個(gè)面向，即死亡。惡與所有自我保存的理性背道而馳，當(dāng)它擁抱毀滅的暴力時(shí)，它也將焚毀擁抱它的人。至尊與作為受難的激情共享同樣的邏輯，既要求摧毀一切，也同時(shí)摧毀自身。畢竟只有當(dāng)它廢除了所有自身利益時(shí)，它才能真正不受任何利益制約。在論卡夫卡的文章中，巴塔耶寫(xiě)道：“至尊僅能在它不據(jù)有任何強(qiáng)力時(shí)存在…… （惡） 就是向死亡供奉自身（s’offrir à la mort）?！睆拇艘嗫衫斫鉃楹巍爸磷稹边@一概念又被巴塔耶直接關(guān)聯(lián)于純粹耗費(fèi)，后者作為力與激情的無(wú)節(jié)制釋放，在超越了必然性的奴役又懸置了理性認(rèn)知時(shí)，它所給出的正是至尊的生命。

就此而言，至尊否定外部不是為了讓外部從屬于自身，也非否定自身來(lái)讓自身從屬于外在，而是要在對(duì)外在規(guī)定和自身的共同否定中去往一個(gè)真正不可揚(yáng)棄的域外空間。死亡于巴塔耶即是標(biāo)記出這個(gè)外部性的極點(diǎn)，在這里一切從屬性都不復(fù)存在，“我”不從屬于他人與特定目的，他人或他物亦然。對(duì)于巴塔耶來(lái)說(shuō)，文學(xué)或曰廣義上的藝術(shù)總將我們?cè)诩で橹兴拖蜻@一耗費(fèi)的極點(diǎn)，它們“從未失敗于在偉大的噴薄之中將我們推向外在于我們自身，在此死亡不再是生命的對(duì)立面”。當(dāng)至尊被巴塔耶以此方式加以界定之時(shí)，它有其相伴物，即交流。絕對(duì)至尊意味著從屬性的徹底解除，并且這種解除總是雙向的，它既否定自身的從屬性，又要求自身的傾空，不讓任何東西從屬于自身。這同時(shí)也意味著解除那與“我”遭遇的他物和他人的從屬性，因?yàn)槿绻煌瑫r(shí)將他者從其客體位置解放為不可穿透者的話，“我”就仍然是籌劃中的主體，被尋求的至尊仍然可化簡(jiǎn)為一種為了主體自身而存在的利益。

至尊作為對(duì)一切的拒絕，乃是一種孤獨(dú)的體驗(yàn)，但這體驗(yàn)又伴隨著對(duì)自我的傾空，因此它也是對(duì)那在同一個(gè)瞬間變得不可穿透的他人的意識(shí)。意識(shí)成為對(duì)他人的意識(shí)，成為詩(shī)之吶喊的回響。這也就意味著，如果沒(méi)有至尊在交流之中的相互映照，那么至尊本身也必不可能。在討論讓·熱內(nèi)的作品之時(shí)，巴塔耶寫(xiě)道：“獨(dú)自欲求至尊就是背叛了至尊?！?/p>

當(dāng)巴塔耶將文學(xué)關(guān)聯(lián)于至尊，他同樣將文學(xué)判定為交流。在《文學(xué)與惡》的序言里，他明確稱“文學(xué)就是交流”。但這一交流不能被簡(jiǎn)化為信息的傳遞與知識(shí)的獲取。巴塔耶區(qū)分了兩種交流：一是“弱交流”（la communication faible），它關(guān)聯(lián)于在語(yǔ)用中工作著的語(yǔ)言，我們用之來(lái)把握事物或說(shuō)服他人，于其中主客體的區(qū)分被保留甚至強(qiáng)化；二是“強(qiáng)交流”（la communication forte） 或“本真的交流”（la communicationauthentique），它反對(duì)交流間彼此的透明性，“建立于感性激情、節(jié)慶、愛(ài)、分離與死亡”。強(qiáng)交流總是在大寫(xiě)之惡與激情所擔(dān)保下的交流，它在狄?jiàn)W尼索斯式的節(jié)慶中越出禁忌與功用理性。巴塔耶將自己所談?wù)摰慕涣鞫家暈閺?qiáng)交流，書(shū)寫(xiě)者在此“經(jīng)由他的作品并在他的作品之中看到那些拒絕了他自身的局限與弱點(diǎn)的，并且不是他的根深蒂固的奴性的一部分的東西”。毫無(wú)疑問(wèn)，這是一個(gè)進(jìn)抵至尊的過(guò)程。同時(shí)，所謂“根深蒂固的奴性”就是弱交流之中運(yùn)作的功用理性，它保證了籌劃之“我”的同一，當(dāng)書(shū)寫(xiě)者在書(shū)寫(xiě)中轉(zhuǎn)離它，他也因此越出自身之外。詩(shī)歌式的獻(xiàn)祭書(shū)寫(xiě)于巴塔耶總意味著自我“成為他者”（devenir autre）、“不要與自身保持同一”。

再一次地，自我解封和自我取消在此是同一個(gè)瞬間，至尊的時(shí)刻亦總是通道打開(kāi)的時(shí)刻，在這里他物與他人在被分享的至尊之中變得不可穿透，而在這個(gè)對(duì)不可穿透性的共同意識(shí)之中，至尊亦真正被給予。文學(xué)將在與惡的共謀中成為交流的場(chǎng)域，作者在書(shū)寫(xiě)惡之僭越時(shí)將自己交付于至尊的激情，哪怕它挖空了自己；讀者亦然，他被傳達(dá)了切近至尊的道路，也“在交流之片刻中轉(zhuǎn)變了他自身（se mue elle?même） ”。因此，至尊不僅是一個(gè)瞬間，它還是“一連串的瞬間”（une suited d’instants），是在吶喊中被分享的實(shí)存通路被傳遞下去的時(shí)刻。

文學(xué)之為交流，在此亦首先是對(duì)實(shí)存通路的打開(kāi)。從這種判斷中亦可以理解巴塔耶對(duì)于讓·熱內(nèi)的作品流露出的孤芳自賞情緒的不滿。他承認(rèn)熱內(nèi)這位書(shū)寫(xiě)無(wú)度之惡的好手確實(shí)切近了至尊，但又認(rèn)為這切近是有限的，因?yàn)闊醿?nèi)始終將讀者對(duì)他作品的熱愛(ài)視為崇拜，以至于仍然讓自己的地位高于讀者。熱內(nèi)認(rèn)為，自己所書(shū)寫(xiě)的乃是讀者身上所缺乏的東西，他據(jù)有讀者不能從他們自身中收獲的惡的果實(shí)，在他看來(lái)，“竊賊、背叛者、謀殺者、謊言有著一種深刻的美……而這正是你所缺乏的”。但于巴塔耶，重要的乃是在交流中分享與激活彼此的至尊，而熱內(nèi)拒絕交流，他欲求惡僅僅是為了讓自身作為唯一至尊者實(shí)存，以至于仍未逃離那比真實(shí)的監(jiān)獄更加封閉的自我之獄。也正是在對(duì)熱內(nèi)作品的反思之中，巴塔耶明確地讓至尊和（強(qiáng)） 交流相互定義：“強(qiáng)交流與我所說(shuō)的至尊之間沒(méi)有區(qū)別。在一個(gè)交流的瞬間，也預(yù)設(shè)了個(gè)體們的彼此交流著的至尊，反之亦然，至尊也預(yù)設(shè)了交流；如果它不是直接的可交流的話，它就不是至尊。必須要說(shuō)的是，至尊總是交流，并且交流，強(qiáng)交流，也總是至尊?！本痛硕?，如果至尊是于巴塔耶而言可欲的人之實(shí)存形式的話，那么交流則有著支撐這種形式的存在論意義，實(shí)存就是復(fù)數(shù)存在之間生命力的流通與互照。巴塔耶寫(xiě)道：“人性不是由隔絕的存在們構(gòu)成，而是由他們之間的交流構(gòu)成。除了在與他人（們） 的交流網(wǎng)絡(luò)之中，我們從未被揭示，甚至從未向著我們自身被揭示。我們沉浸于交流中，我們感受到自身的缺席，被還原為這一不止息的交流，甚至是在孤獨(dú)的深處，就像是對(duì)復(fù)數(shù)可能性的暗示，就像是對(duì)于一個(gè)時(shí)刻的期待，在這時(shí)刻中它將在一個(gè)為他人所聽(tīng)見(jiàn)的吶喊中解答自身。在我們自身，人之實(shí)存（l’existence humaine） 不是別的，就是吶喊，是一個(gè)痛苦的痙攣，是笑，在此之中共識(shí)從那最終不可穿透的我們的世界之間被分享的意識(shí)中誕生。”

在《文學(xué)與惡》里，交流被進(jìn)一步明確肯定為至尊本身得以浮現(xiàn)的必經(jīng)道路。作為人之實(shí)存的可欲姿態(tài)，至尊因此同時(shí)包含著對(duì)于人乃至一切事物身上的不可穿透性的清晰意識(shí)。在布朗肖處，這不可穿透性作為陌異性得到了肯定。文學(xué)召喚人面對(duì)不可穿透的他者，這他者質(zhì)詢著人并驅(qū)使他超越自我這一牢獄。在《不可言明的共同體》里，布朗肖堅(jiān)持，“僅有他者能以其位置將我?guī)胗螒颉?，而被重思的共同體亦被他直接明確為“與他者的關(guān)系本身”。

余論

在一封信中，巴塔耶寫(xiě)道：“文學(xué)的精神永遠(yuǎn)趨向于耗費(fèi)，缺乏明確的目標(biāo)，它是激情的產(chǎn)物，激情不侵蝕其他對(duì)象，僅僅侵蝕自我?！奔で樵诎退幱兄渥杂擅?，它首先將人從世俗世界的束縛之中抽離，進(jìn)而又讓人在自我之耗費(fèi)與受難中從其自我中抽離，人在此不再具有從屬性。但緊接著，對(duì)于從屬性的擺脫本身又被視為交流，被視為自我與非我的自由面之流轉(zhuǎn)互照。作為自由姿態(tài)的至尊本身因此與交流相互言說(shuō)，而作為激情載體的文學(xué)也因此成為交流，人在其中傾空了困守于自我生產(chǎn)中的自我，經(jīng)由詩(shī)性言說(shuō)在雙向解封里觸及存在的至尊態(tài)。經(jīng)由文學(xué)所賦形的存在之事件，人進(jìn)入贈(zèng)予的鎖鏈之中，文學(xué)所書(shū)寫(xiě)的除了太陽(yáng)之外別無(wú)他物：“眩暈與盲目能夠在肯定之中被表達(dá)，在最終的審視中，太陽(yáng)是文學(xué)性的書(shū)寫(xiě)的唯一物。”

當(dāng)激情搬演著狄?jiàn)W尼索斯式的節(jié)慶歡愉之時(shí)，我們不難在巴塔耶身上發(fā)現(xiàn)尼采的蹤跡。在閱讀尼采之后，巴塔耶甚至認(rèn)為自己“已經(jīng)沒(méi)什么可再說(shuō)的了”。只是在他眼中，尼采并非純粹欲求強(qiáng)力的思想家，所謂“超人”亦不在任何程度上吻合于法西斯主義領(lǐng)袖的形象，后者不過(guò)是又一個(gè)排異的、同一化的共同體的權(quán)力之極。如人們所知，在《快樂(lè)的科學(xué)》里，尼采將痛苦與至樂(lè)相連，稱想要體驗(yàn)“如天堂般至樂(lè)”者，也必然要有經(jīng)歷“在死亡極點(diǎn)上的悲傷”的準(zhǔn)備。某種對(duì)快樂(lè)乃至自由的欲求在此已伴隨著喪失的維度。在致喬治·布蘭德（Georges Brandes） 的信中，尼采寫(xiě)道：

“我之肉身已于死亡門(mén)前躺倒數(shù)年，這確實(shí)是一種偉大的幸運(yùn)。我遺忘了我自己……”正是這將自我遺忘視為生命之門(mén)的精神對(duì)巴塔耶至關(guān)重要。而如此的自我遺忘將隨即去往贈(zèng)予，巴塔耶最終要在尼采那里肯定的東西，是查拉圖斯特拉的贈(zèng)予的德性，是“到人群中去”，“好把我的智慧饋贈(zèng)、奉獻(xiàn)給他們”。生命被指定為走出自我之牢獄，走向其敞開(kāi)以及同外部-他者的交流。當(dāng)尼采將生命祝福為“溢出的杯子”之時(shí)，巴塔耶最終在他那里讀到的，乃是“對(duì)共同體的欲求在他的心靈中持續(xù)”。這一對(duì)尼采的閱讀，使得以尼采為重要批判性資源的后現(xiàn)代思想中不僅有著對(duì)同一性的抵抗，更充盈著對(duì)存在于與他者的差異關(guān)系中的求索。

從激情到交流，巴塔耶所提供的抵抗工作之學(xué)亦是抵抗功用理性與主體中心論之學(xué)。一方面，它以其對(duì)情感與體驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)成為情動(dòng)理論的重要索引，只是它所導(dǎo)出的情動(dòng)并非主體在其同一性中的自我感發(fā)（auto?affection），而是異質(zhì)感發(fā)（hetero?affec?tion）；另一方面，它以文學(xué)作為重要的思想驅(qū)動(dòng)，因?yàn)榛蛟S正是文學(xué)所提供的可能性使得言說(shuō)從工作中脫嵌：前者不再是回歸到自我并再生產(chǎn)出同一的自我的環(huán)節(jié)，而是解除了主體的權(quán)威并將它驅(qū)趕到自身之外。如福柯所論，巴塔耶的思考率先開(kāi)啟了從“作為工人的人類哲學(xué)”到“建立在言說(shuō)的存在之基礎(chǔ)上的哲學(xué)”的轉(zhuǎn)變。在《內(nèi)在體驗(yàn)》于1943年出版后，羅蘭·巴特亦在文學(xué)中辨識(shí)出一種并非來(lái)自主體性“勞作加工類語(yǔ)言”的存在，而布朗肖也開(kāi)始了對(duì)文學(xué)的“無(wú)作”的思考。循此而下，對(duì)文學(xué)的思考不再集中于作品，因?yàn)槲膶W(xué)已經(jīng)不再被指認(rèn)為主體性的作品，而是讓主體向他異性敞開(kāi)的書(shū)寫(xiě)行動(dòng)。如果說(shuō)早期的巴特以及結(jié)構(gòu)主義仍然要在“文學(xué)科學(xué)”中捕獲文學(xué)，使之被置換為一個(gè)看似解除了主體中心位置但實(shí)際上重新讓主體在求知意志中將之理解并占有的結(jié)構(gòu)的話，那么巴塔耶（及布朗肖） 則經(jīng)由尋求書(shū)寫(xiě)中語(yǔ)言的沉默和滑動(dòng)在結(jié)構(gòu)主義大盛之前就埋下了后結(jié)構(gòu)主義的種子。交流中的存在乃是向外溢出著的，肯定了外在于主體再現(xiàn)范疇的他異性的存在，而文學(xué)隨著從工作中脫嵌也已然是溢出了在場(chǎng)意指結(jié)構(gòu)的書(shū)寫(xiě)。于后現(xiàn)代思想中，當(dāng)質(zhì)詢理性主體成為迫切要求時(shí)，對(duì)這種書(shū)寫(xiě)的沉思亦蔚為大觀。圍繞文學(xué)共同體的相關(guān)思考行進(jìn)于這思想路徑之上，它離棄自我證成的主體，同時(shí)將與他者的關(guān)聯(lián)指認(rèn)為存在之前提。在布朗肖與南希之后，阿甘本繼續(xù)在對(duì)《抄寫(xiě)員巴特比》的閱讀里將“無(wú)作”視為忠誠(chéng)于潛能的方式，當(dāng)他強(qiáng)調(diào)存在的“非專有”性并反思“主權(quán)/至尊”（sovereignty） 概念時(shí)，他亦以《來(lái)臨中的共同體》（The Coming Community） 加入了對(duì)于別樣的共同體的求索。

但就像德里達(dá)所評(píng)論的那樣，我們?nèi)匀豢梢栽诎退抢锟吹轿ㄒ庵菊撆c總體論。因?yàn)閱适б庵救匀皇且环N意志，只是它超越了存在的本己籌劃而成為對(duì)于不存在的籌劃。極致的受難作為對(duì)惡的意志轉(zhuǎn)為了自殺意志，在這自殺意志里，存在消融于受難的極點(diǎn)，即死亡之虛無(wú)中。所謂“至尊”，終究是在虛無(wú)之中解除掉一切束縛。作為結(jié)果，“無(wú)”在至尊之中被交流，成了實(shí)存的唯一標(biāo)尺。當(dāng)“無(wú)”成為了標(biāo)尺，融合便發(fā)生了。一方面，巴塔耶會(huì)堅(jiān)持自我與他者的差異，因?yàn)榧で橐笪覀冸x棄占有與同化的欲望；另一方面，巴塔耶有時(shí)又會(huì)矛盾地聲稱，在“無(wú)”之中，被消除的不僅是主體與客體之間的格差，還有萬(wàn)物的差異。巴塔耶稱那具生命強(qiáng)度的時(shí)刻也是“存在流溢與融合的時(shí)刻”，自我之為交流的場(chǎng)域，也是“主體和客體融合的場(chǎng)所”。以同一種邏輯，在愛(ài)欲場(chǎng)景里，存在的赤裸交流將“壓制一切差異”（suprimer toutedifférence）。此即南希在巴塔耶處辨識(shí)出的“無(wú)他異性的外部性”（l’extériorité sansaltérité） 。而薩特實(shí)際上正是因此而批判《內(nèi)在體驗(yàn)》。他認(rèn)為巴塔耶最終從“刑苦”滑向了“刑苦”中的歡愉，否定最終變成了某種肯定性的東西，人不僅能觸摸它，還能夠意欲將自身融入它。在這虛無(wú)還把萬(wàn)物皆投入火中時(shí)，它將成為它們的同一終點(diǎn)，那融入了無(wú)的人將同樣把自身消融入物，在此“無(wú)……以這種方式變成了一切”。在薩特看來(lái)，巴塔耶因此重演了他一開(kāi)始所批判的黑格爾，即“變成一切”。那在受難之中意欲自我喪失的人，仍可憑其自身消融到“實(shí)存之總體”（totalité de l’existence） 中。就此而言，巴塔耶的思考并非沒(méi)有自相矛盾之處。針對(duì)此，布朗肖將虛無(wú)重新引入為不可抵達(dá)的絕對(duì)陌異，從而進(jìn)一步展開(kāi)對(duì)巴塔耶所給出的“存在的不完滿原則”的思考。至于南希，則將無(wú)限從其實(shí)現(xiàn)之中回撤，不是思考不完滿的有限存在于無(wú)限之虛無(wú)中的完滿，而是思考有限存在的無(wú)限分享本身。

作者單位 廣西大學(xué)文學(xué)院

責(zé)任編輯 黃雨倫