“魔神”的三重語境

摘要 本雅明與貢多爾夫在有關(guān)歌德“魔神”概念的解讀上體現(xiàn)出明顯的差異。貢多爾夫?qū)Α抖矶λ乖囱浴分械摹按伞边M(jìn)行了去系統(tǒng)化解讀，并與《詩與真》中的“魔神”概念混同，由此打造出歌德生活、本質(zhì)與作品之間的虛構(gòu)性統(tǒng)一。與貢多爾夫不同，本雅明既不想把“代蒙”與“魔神”混為一談，也不想把歌德的生活與作品混為一談。在分析《俄耳甫斯源言》中代蒙的神話語義學(xué)譜系、《巨大的驚異》中象征偶然的“梯刻”以及《詩與真》中歌德有關(guān)魔神作為意念直觀的總結(jié)之后，本雅明與貢多爾夫在上述問題中不同的解讀路徑得到呈現(xiàn)。

“魔神”（das D?monische） 作為瓦爾特·本雅明評論歌德晚年作品時(shí)的分析對象，為本雅明的“內(nèi)在批評”提供了分析框架。這一框架有別于19世紀(jì)下半葉的實(shí)證主義語文學(xué)路徑，也不同于20世紀(jì)初的歌德哲學(xué)研究范式。本雅明與后者的不同，正體現(xiàn)在他與弗里德里希·貢多爾夫（Friedrich Gundolf） 對魔神的不同理解上。在《評歌德的〈親和力〉》（以下簡稱《評親和力》） 中，本雅明批評貢多爾夫混淆了“魔神”概念，導(dǎo)致一種神話宿命決定論。為闡明這一點(diǎn)，本文首先著手于歌德《俄耳甫斯源言》（以下簡稱《源言》） 中“代蒙”（Daimon） 的神話語義學(xué)梳理，分析在本雅明看來貢多爾夫?qū)Υ傻慕庾x錯在何處。之后，通過回溯歌德十四行詩《巨大的驚異》的批評史，反駁貢多爾夫?qū)Α澳瘛备拍畹幕煜c誤讀。該詩作為歌德接受史中“傳記式闡釋方式”的延續(xù)，也有助于我們理解貢多爾夫式歌德神話的方法論前提。最后，本文聚焦于《詩與真》中作為意念直觀的魔神，分析本雅明對貢多爾夫神話宿命論的超越、對歌德“作品、生活與本質(zhì)”之虛構(gòu)化統(tǒng)一的拒斥，這指向一種與本雅明早期形而上語言哲學(xué)密切相關(guān)的、藝術(shù)作品作為超越創(chuàng)作者意圖的真理空間的批評路徑。

一、《源言》：代蒙的神話語義學(xué)譜系

在《評親和力》中，本雅明首先指出“魔神”概念在歌德語境中的還原性考察路徑：“它最后一次出現(xiàn)是在《詩與真》和《哀格蒙特》引言中，首次出現(xiàn)則是在《源言》的第一段八行詩中?！笔聦?shí)上，歌德《詩與真》寫于《源言》之前，只是出版較晚，所以《詩與真》中的“魔神”概念并不是在《源言》之后的發(fā)展。但這并不妨礙本雅明在有關(guān)歌德晚期作品的批評中敏銳地洞察到貢多爾夫?qū)Ω璧隆澳瘛备拍畹挠幸庹`讀。事實(shí)上，《源言》中的“代蒙”（Daimon） 與《詩與真》中的“魔神”指向的是兩個(gè)相互區(qū)別又彼此聯(lián)系的概念系統(tǒng)?！对囱浴分械摹按伞迸c之后自傳性“魔神”的混淆，導(dǎo)向了一種生命、作品與本質(zhì)的虛構(gòu)性統(tǒng)一神話。在闡明本雅明對貢多爾夫的批評之前，我們不妨先從神話歷史語義學(xué)的角度對“代蒙”進(jìn)行概念溯源，以下主要從古希臘神話傳統(tǒng)以及與《源言》關(guān)系密切的俄耳甫斯禱歌著手。

在古希臘的民間認(rèn)知中，代蒙是某種無法被命名也無從得知善惡的神性存在，當(dāng)日常生活受到某種神秘力量影響時(shí)，這種無從定義之物就被稱為“代蒙”。在柏拉圖的論述中，代蒙至少有三種形態(tài)。首先在《斐多篇》中，代蒙不僅是引領(lǐng)人走向冥府的守護(hù)神，同樣也是決定他來生命運(yùn)的守護(hù)神：命運(yùn)女神拉赫西斯通過守護(hù)神來決定冥府里的人的命運(yùn)。決定命運(yùn)的守護(hù)神這一形態(tài)同樣出現(xiàn)在荷馬史詩中，正如皮埃爾·阿多指出，赫拉克利特的作品片段隱晦地認(rèn)為：“獨(dú)特性，人的特征就是他的代蒙，然而我們無法斷定赫拉克利特究竟想說代蒙決定了人的個(gè)體性，還是與之相反，認(rèn)為代蒙并非其他，正是讓每個(gè)人特征鮮明的個(gè)體性?！苯又凇兜龠~歐篇》中，代蒙意指神賦予民眾頭頂（作為靈魂最高處） 的理性，它一方面使人類的身體能夠保持直立向上的狀態(tài)，另一方面代表了人類靈魂中最高級的能夠趨向神性的理智能力。代蒙的第三種形態(tài)最為人熟知，即《會飲篇》中某種超乎人類認(rèn)知范疇的神秘力量，在人與神之間充當(dāng)信使的精靈。一般認(rèn)為，代蒙與神的概念區(qū)分不會早于前5世紀(jì)，不同于俄耳甫斯神譜中將代蒙認(rèn)定為“與宙斯混同的大神，還與最早出生的神隱秘相連，與愛神或墨提斯混同”，《會飲篇》將代蒙定義為“居于神和人的中間，把缺空填起，所以把大乾坤聯(lián)系成一體”的半神。可以說，在基督教作為一神教取消了高于人而低于神的存在之前，現(xiàn)代西方語言中通常以貶義形式出現(xiàn)的“魔鬼”（demon） 一詞以神話的中立性質(zhì)和中介形態(tài)存在著。

在俄耳甫斯禱歌中，象征命運(yùn)的代蒙既能帶來財(cái)富和幸福，也能招致貧困和不幸，還與象征偶然的“梯刻”（Tyche） 對照存在。現(xiàn)存的俄耳甫斯禱歌由88首六音步詩集結(jié)而成，其中，代蒙作為城邦神，位列禱歌第七十三首，并與禱歌第七十二首中的“梯刻”成對。代蒙的中立性質(zhì)與中介形態(tài)在開場禱歌中就已闡明：“蜜般溫柔的諸神和大能的普洛諾亞，/極神圣的代蒙和給人類不幸的代蒙，/天上空氣中和水里的精靈們，/地上地下和火中的精靈們?！痹谠缙谏裨捲娙撕瘴鞫淼履抢?，代蒙指“黃金種族”的人類死后的靈魂，他們掌管著之后在大地上生活的人類的時(shí)運(yùn)：“奧林波斯山上不朽的諸神創(chuàng)造了一個(gè)黃金種族的人類?！詮倪@個(gè)種族被大地埋葬之后，他們被稱為大地上的神靈（即代蒙——引者注）。他們無害、善良，是凡人的守護(hù)神。他們身披云霧漫游于大地各處，注視著人類的公正和邪惡的行為?！倍矶λ苟\歌傳統(tǒng)中有關(guān)代蒙與梯刻的相對性關(guān)系和系統(tǒng)性闡釋為理解歌德《源言》提供重要啟示，它同樣構(gòu)成本雅明在《評親和力》中對貢多爾夫的批評。貢多爾夫認(rèn)為：

代蒙是歌德對命運(yùn)法則的簡要稱呼……它類似于印度的因果報(bào)應(yīng)思想，即人的本質(zhì)創(chuàng)造了命運(yùn)，而命運(yùn)本身也是人的本質(zhì)。他把那些不與生俱來的、不束縛我們的、不制約我們的事物總和稱為梯刻。而超越我們自身的宿命般的激情（schicksalshafte Leidenschaft） 他稱之為厄洛斯。決定我們存在的外部聯(lián)系的總和他稱之為阿南刻。而對可能命運(yùn)的預(yù)知，同時(shí)能夠阻止和戰(zhàn)勝當(dāng)下的力量，他稱之為厄爾庇斯。他本可以在這個(gè)系列中添加更多的魔神力量，例如《浮士德》中的“恐懼”“匱乏”“憂郁”“罪責(zé)”等等也屬于這個(gè)系列。

歌德在《源言》詩評中將詩中的五個(gè)神性概念（代蒙、梯刻、厄洛斯、阿南刻與厄爾庇斯） 解讀為生命特定階段中可能相互協(xié)調(diào)也可能相互沖突的“超個(gè)人力量”，貢多爾夫以排比的方式，打破了這五個(gè)部分內(nèi)在關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)語境，更通過“在這個(gè)系列中添加更多的魔神力量”這樣的表述，暗示歌德《源言》所構(gòu)建的是某種松散而開放的不穩(wěn)定系統(tǒng)。這種解讀消解了歌德《源言》中隱含的對立關(guān)系和協(xié)調(diào)模式，用維特爾斯的話來說，代蒙在這里作為某種宿命式的力量，既不受象征偶然性的梯刻以及必然性的阿南刻的制約，也不需要象征著希望的厄爾庇斯。這違背了歌德本人在《源言》評論中有關(guān)詩歌“內(nèi)部循環(huán)”的關(guān)系性的暗示：代蒙作為從“你誕生的那一天”起就決定命運(yùn)無法被“任何時(shí)間、任何力量割裂”的原初守護(hù)神，始終存在于歌德對“人類命運(yùn)”（menschliches Geschick） 中那些高于個(gè)人意志的神秘力量的思考之中。但《源言》的結(jié)構(gòu)體現(xiàn)出，代蒙與其他神話寓言概念（尤其與象征偶然的梯刻） 始終處于相互協(xié)調(diào)和相互沖突之中。這意味著，影響個(gè)體命運(yùn)和生活世界的因素不止代蒙，這尤其體現(xiàn)為“人類品性”（menschliche Pers?nlichkeit） 與“天降命運(yùn)”（verh?ngtes Schick?sal） 之間的較量。對此，維特爾斯認(rèn)為，以貢多爾夫?qū)Ω璧伦髌返氖煜?，他理?yīng)不會忽視歌德自己在《源言》批評中對詩歌整體性的強(qiáng)調(diào)，除非是有意的誤讀。貢多爾夫（或許） 只有故意對不符合他先入之見的材料視而不見，才能平衡他之后的結(jié)論，即唯有通過將代蒙從《源言》五部分構(gòu)成的系統(tǒng)語境中抽離出來，視為獨(dú)立的宿命論形象，《詩與真》中被貢多爾夫視為神話命運(yùn)的魔神形態(tài)才能建立。

本雅明的批評除了指出貢多爾夫?qū)Ω璧隆对囱浴返恼`讀，還突出了后者對《源言》中至關(guān)重要的第五部分“希望”（Elpis） 的忽視。這里需要引入西方星相學(xué)傳統(tǒng)作為解讀背景。根據(jù)阿多的分析，創(chuàng)作于5世紀(jì)的《農(nóng)神節(jié)》（Saturnales） 或可被視為歌德《源言》中星宿神話的源頭，作為原詩節(jié)標(biāo)題的“代蒙”“梯刻”“厄洛斯”“阿南刻”正對應(yīng)于傳統(tǒng)星相學(xué)中影響人類命運(yùn)的諸神名稱：“埃及人也用神杖象征人的星象，稱之為genesis。他們講述人出生時(shí)在場的四個(gè)神祇：代蒙、堤喀（即梯刻）、厄洛斯以及阿南刻。他們希望頭兩個(gè)神代表太陽和月亮，因?yàn)樘柺巧盍εc熱量的基本原則，人類生命中的光明之父和守護(hù)者：出于這一原因，人們認(rèn)為它就是代蒙，即初生之人的神；堤喀是月亮，因?yàn)樵铝琳乒苌眢w，而身體總是受到偶然的榮辱興衰的侵?jǐn)_?！卑⒍嘀赋?，根據(jù)左伊加的分析，代蒙是將個(gè)人命運(yùn)強(qiáng)加給個(gè)體的神靈，梯刻則能影響外部局勢，代蒙與梯刻共同介入人類個(gè)體的命運(yùn)，兩者代表著先天因素與偶然因素在個(gè)體命運(yùn)上的相逢。尤其在情感的世界中，充滿了代表個(gè)體命運(yùn)的代蒙與代表外在機(jī)遇的梯刻之間的雙重運(yùn)動與相互沖突，正如馬克羅比烏斯神杖上代蒙與梯刻相交之吻所生成的愛神厄洛斯。代蒙、梯刻、厄洛斯、阿南刻之間存在一種相互關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)，作為“人出生時(shí)在場的四個(gè)神祇”，它們共同作用于個(gè)體命運(yùn)與生活。本雅明在《評親和力》中對貢多爾夫的批評同樣回應(yīng)了這種闡釋路徑，他不僅回溯了太陽與月亮在象征命運(yùn)的代蒙與象征偶然的梯刻之間的象征關(guān)系，更指出貢多爾夫?qū)Ω璧鲁絺鹘y(tǒng)星宿神話而有意增補(bǔ)的“希望”的忽略，本雅明這樣說：

對這種象征性來說，最強(qiáng)有力的源頭之一來自拜星神話：在拯救者的超人類型中，英雄通過他在星空的運(yùn)作代表著人類。用《俄耳甫斯源言》中的話來描述英雄很合適：太陽般的是他的魔神，他的機(jī)遇像月亮一樣變幻無常，他的命運(yùn)如同星星的限定一樣不可逃避，甚至性愛也是如此——只有希望（Elpis） 能夠超越這一限制。所以，歌德在試圖通過其他詞匯貼近人類時(shí)碰上了希望，在所有詞匯中只有希望不需任何解釋，這些都并非偶然——同樣并非偶然的，不是希望，而是其他四個(gè)方面組成的僵化規(guī)范為貢道（多） 爾夫的《歌德》提出了框架。

通過前文對代蒙的語境化考察可以得知，此處“其他四個(gè)方面組成的僵化規(guī)范”的批評指向的正是貢多爾夫?qū)Ω璧隆对囱浴返慕庾x：原本內(nèi)在關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)體系淪為各自作為“僵化規(guī)范”的獨(dú)立寓言，原本具有超越宿命論潛力的“希望”也在其中的五部分內(nèi)容變?yōu)闃?gòu)成貢多爾夫《歌德》框架的“四個(gè)方面”。由此，他將歌德自傳式的魔神式命運(yùn)視為一種神話命運(yùn)，歌德在其中扮演著英雄的角色，正是貢多爾夫?qū)ⅰ对囱浴分械拇膳c《詩與真》中的魔神（有意） 混為一談的結(jié)果。

二、《巨大的驚異》：作為“梯刻”的魔神

歌德的十四行詩可以為本雅明《評親和力》中的魔神解讀提供另一條隱形線索。比如《巨大的驚異》（M?chtiges überraschen） 一詩不僅比《源言》（1817） 更早提及“魔神”概念，還與歌德晚期小說《親和力》共享宿命化的情感主題，詩中隱含著和小說同樣的命運(yùn)與偶然、激情與秩序、個(gè)人與社會等對立關(guān)系與結(jié)構(gòu)特征。原詩如下：

一道山溪沖出云封的巖頂，/匆匆忙忙地要去奔向海洋；

一路上不管映出什么影像，/它只是向著谷中飛馳不停。

可是突然，具有魔力（d?monisch） 的山精，/指揮山林旋轉(zhuǎn)，像旋風(fēng)一樣，擋住了去路，攔成一片池塘，/她要尋歡作樂，跳進(jìn)了波心。

波沫飛濺，驚惶地向后退縮，/回旋增漲，不斷地自我沉醉，

朝宗父親的意圖受到阻遏。

它動搖而又安靜，圍成了大湖；/掩映的星辰，看水波熠熠生輝，

拍擊著巖石，過一種新的生活。

在詩中，一道“沖出云封的巖頂”的山溪帶著“朝宗父親的意圖”，在奔赴海洋的途中，宿命般地與山林女神“奧雷婭”（Oreas） 相遇，并在后者的阻擋下最終形成映照天上星辰的湖泊。許多研究者延續(xù)19世紀(jì)下半葉歌德研究中的“傳記式闡釋方式”（biog?raphische Erkl?rungsart），從歌德生平的真實(shí)事件與原型人物考據(jù)出發(fā)，將這首詩看作源自歌德真實(shí)經(jīng)歷的藝術(shù)反思之作：詩人將個(gè)人生活中的情感沖突通過藝術(shù)創(chuàng)作的手段，將內(nèi)心混沌而激烈的欲望外在客觀化（Objetivierung der Seele），以藝術(shù)的方式反思和調(diào)停生命中的激情事件。典型的自敘性解讀方式認(rèn)為，該詩反映了老年歌德最終決定以結(jié)婚的方式告別激情的奇跡與危險(xiǎn)，卻再度陷入與年輕的明娜·赫爾茨利普“充滿激情的宿命般的相遇”的經(jīng)歷。對詩中“海洋”“湖泊”“山精”“星辰”等意象的不同解讀，導(dǎo)致了對“魔神般的相遇”是積極還是消極的不同判斷。一方面，有研究者將這首十四行詩理解為“詩人克服并轉(zhuǎn)化激情，以此重建內(nèi)心的理性秩序”；或?qū)⑵淅斫鉃樵娙送ㄟ^詩歌暗示讀者，須正視生活中的規(guī)范與法則，因?yàn)椤霸谙拗浦胁盘N(yùn)含著巨大的幸?！薄Ａ硪环矫?，不同于這種立足于秩序的觀點(diǎn)，有研究者從主體構(gòu)建的角度出發(fā)，認(rèn)為與他者的相遇才是主體“個(gè)體性與自主性”確立的基礎(chǔ)；還有許多研究者從詩中蘊(yùn)含的情感與修養(yǎng)著眼，認(rèn)為“奔向海洋”的山溪遭遇魔神般的山林女神，并非是個(gè)體在自我追求和自我完善的途中所遭遇的不幸的阻攔與障礙，相反，最終山溪成為映照著象征神性法則的“星辰”的“湖泊”，這種變化了的形態(tài)才是歌德在詩末所言的“新的生活”的真正內(nèi)涵。從以上這些解讀路徑中我們可以看到，歌德《源言》中的代蒙須置于一個(gè)更完整、更系統(tǒng)的闡述中，而非貢多爾夫在歌德傳記中所做的并列。因?yàn)樵凇毒薮蟮捏@奇》中，魔神不應(yīng)被等同為個(gè)體命運(yùn)的代蒙，而應(yīng)從象征著偶然、機(jī)遇與誘惑的梯刻角度來理解。值得一提的是，也有歌德研究者認(rèn)為，歌德《詩與真》中的魔神，也應(yīng)從同樣的角度來理解。

在阿多看來，作為歌德《源言》第二詩節(jié)主題的命運(yùn)之神，梯刻是偶然之神，它是擺脫代蒙強(qiáng)加給我們的嚴(yán)格界限的一次幸運(yùn)的機(jī)會?！皣?yán)格的邊界熱切（gef?llig） 地環(huán)抱著她”，已然表達(dá)出梯刻對抗代蒙束縛的快樂與得意。梯刻代表著日常生活中偶然的游戲：與他者相遇，如同《巨大的驚異》中奔赴海洋的山溪遇上魔神般的山精，“朝宗父親的意圖受到阻遏”。但與此同時(shí)，《源言》不僅通過“你并不孤獨(dú)，你在與他人的聯(lián)系中成長”暗示生命中的相遇與激情，也通過“很可能你的行為與他人并無二致”昭示出，不同個(gè)體生活中無數(shù)獨(dú)特而偶然的相遇，或許仍然會以千人一面的庸俗結(jié)尾告終，個(gè)性最終（似乎） 屈服于社會普遍共同的凡俗秩序，如同《巨大的驚異》中的山溪“動搖而又安靜，圍成了大湖”?？梢哉f，盡管二十余年的自然科學(xué)研究使歌德將人類的心靈及其活動理解為宇宙的一部分，將愛情視為某種“原初之力（Elemen?tarkraft） ”而擁有自己的運(yùn)行法則，同由人類本質(zhì)所確定的生活之路針鋒相對，但它仍然屬于個(gè)體生活的經(jīng)驗(yàn)范疇，因此需要不時(shí)面對沖突，并在解決沖突的欲求和想象中反思人性與本質(zhì)。

事實(shí)上，當(dāng)代學(xué)界對歌德十四行詩《巨大的驚異》的批評路徑，尤其將老年歌德實(shí)際生活中與明娜“宿命般的相遇”作為詩歌主題的普遍討論，可以視為發(fā)端于19世紀(jì)下半葉的歌德批評中傳記式闡釋方式的延續(xù)。當(dāng)時(shí)，德意志帝國的歷史語境與文化需求造就了歌德研究中的“奧林帕斯神”風(fēng)尚，推動了19世紀(jì)下半葉以實(shí)證主義傳記式闡釋方式為主流的歌德語文學(xué)發(fā)展。這股研究風(fēng)潮以兩部標(biāo)志性的歌德傳記為代表：赫爾曼·格林（Hermann Grimm） 的歌德講稿（1876） 與畢肖夫斯基（A. Bielschowsky）的兩卷本《歌德傳》（1896）。格林借助顯赫的家族關(guān)系以歷史實(shí)證主義和作家生平考據(jù)的方式開啟了歌德研究，于1874—1875年間在柏林開展系列歌德講座，披露了詩人諸多不為人知的生平細(xì)節(jié)與經(jīng)歷事實(shí)。格林次年出版的歌德講稿不僅頗受當(dāng)時(shí)讀者群與批評界重視，對之后的歌德傳記與歌德研究都有不容忽視的影響。正如有研究者所指出的，格林并不是這種傳記式闡釋方法的始作俑者，但他卻某種程度上助長了這種研究方法的發(fā)展。而畢肖夫斯基的歌德傳記成為這種方法的集大成者，當(dāng)然，魏瑪歌德協(xié)會1885年的成立為其提供了進(jìn)一步的實(shí)證主義基礎(chǔ)。然而，不同于格林筆下威嚴(yán)、和諧乃至被“凈化”了的歌德形象，畢肖夫斯基聚焦于詩人生活中的矛盾與精神上的沖突，呈現(xiàn)了作為歌德生命經(jīng)驗(yàn)的魔神的兩義：既有犀利的覺知、沉靜的理智，也有豐沛的想象、活躍的情感；追求自然中的清晰明朗，也耽于世界秩序中的神秘；他的性格中充滿人性的矛盾和對抗著的力量。而傳記作者認(rèn)定，除了歌德本人，“肯定沒有人把所有這些精神力量都高度集于一身”。無論是格林還是畢肖夫斯基，這類傳記式研究的負(fù)面影響顯而易見：藝術(shù)作品被降級為詩人生活經(jīng)驗(yàn)的還原性構(gòu)建，被削弱為詩人曲徑通幽的“自我告白”。正如之后的批評家巴爾所言：“我們幾乎不去純藝術(shù)地衡量歌德的作品了，我記不起來如何去把他的作品與他本人分別開來：對我們來說它們?nèi)砍闪宋ㄒ坏囊徊看笮偷淖詡??！弊鳛閯?chuàng)作者的詩人成為藝術(shù)作品的本源，作品成為詩人具體生活的藝術(shù)呈現(xiàn)，而詩人被視為先于或高于其作品的存在。它們共同導(dǎo)向了歌德崇拜中的批評危機(jī)：既然作為真實(shí)人物的歌德比作為詩人的他更偉大，他的生活比他所創(chuàng)作的更美，那么對于作為人的歌德的理解與闡釋就是更有效的藝術(shù)批評的手段，藝術(shù)作品不過是偉大之人的遺物。

西方學(xué)界在有關(guān)本雅明《評親和力》的接受與闡釋問題上，也始終通行著一種基于“自敘性”的解讀路徑，那就是認(rèn)為這篇旨在完成本雅明“內(nèi)在批評”雄心的文論，正好也契合了他現(xiàn)實(shí)生活中的“激情事件”。正如《親和力》中的貴族婚姻遭遇“魔神般的”命運(yùn)，本雅明與妻子朵拉的婚姻也隨著青年運(yùn)動時(shí)期的伙伴恩斯特·舍恩以及女雕刻家尤拉·科恩的來訪而面臨危機(jī)。朔勒姆的觀點(diǎn)得到廣泛的認(rèn)同，在他看來，本雅明對歌德這部充滿“道德爭論”作品的深刻見解，完全是因?yàn)椤白髡呤窃谂c這部小說的驚人相似的人倫關(guān)系下寫就的”。筆者并不認(rèn)同將本雅明自身的感情危機(jī)和倫理思考視為這篇文論的構(gòu)筑前提，否則它將陷入實(shí)證主義的窠臼，與本雅明的“內(nèi)在批評”背道而馳。正如本雅明所言，歌德小說“永恒憂郁的影響力會使同類的心靈產(chǎn)生狂喜的共鳴，也會使異類的心靈產(chǎn)生不情愿的分心”，但只有堅(jiān)定不移的“清醒理性”才能使藝術(shù)批評與原作的藝術(shù)魅力相匹敵，“唯有在理性的保護(hù)下，人們的心靈才不會耽于這部作品中難以言喻、令人瘋狂的美之中”。事實(shí)上，針對那些熱衷于在歌德作品中尋找現(xiàn)實(shí)人物原型和真實(shí)事件的批評路徑，歌德本人在《〈雅典神殿入口〉發(fā)刊詞》中做過側(cè)面回應(yīng)：

藝術(shù)家一旦把握住了一個(gè)自然中的對象，這個(gè)對象就不再屬于自然；甚而還可以說，藝術(shù)在把握住對象的那一刻就是在創(chuàng)造出那個(gè)對象，因?yàn)樗麖哪菍ο笾腥〉昧司哂幸夂?、顯出特征、引人入勝的東西，使那對象具有更高的價(jià)值。

這種藝術(shù)性的把握與提升同樣能夠在《親和力》中找到例證，那就是歌德對小說靈魂人物“奧蒂莉”的形象塑造上。歌德早年在斯特拉斯堡學(xué)習(xí)時(shí)參加過對圣奧蒂琳的朝圣，女主人公的名字就取自阿爾薩斯地區(qū)的圣女“奧蒂琳”。成百上千的天主教徒曾到這個(gè)伯爵的美麗女兒結(jié)庵修道的地方朝圣，給路德教和上層市民出身的歌德留下深刻印象，他在《詩與真》中提到：她的姓名和我想象中她的豐姿，在我心坎里深深銘刻著，我把這兩者保留到很久，直至后來我在我晚年的作品中拿它們來構(gòu)成一個(gè)女主角。不僅如此，有學(xué)者指出，奧蒂莉在小說中的人物風(fēng)格與行動特征也都參照了天主教卡爾特修會的宗教會規(guī)與生活方式。卡爾特修會作為一個(gè)天主教修會有兩處顯要特征：一是善于培育花草和從事園藝，二是規(guī)定修士們必須保持沉默。小說中多處植樹園藝、建造苔蘚小屋的場景自不必說，女主人公奧蒂莉的緘默形象歷來是批評的中心。但是，卡爾特修士的沉默是一種內(nèi)在的有意識的自我約束行為，在沉默中傾聽神意和感知啟示，與此不同，奧蒂莉自始至終都缺乏決斷之力，她的失語源自溺水悲劇這一外部事由而非內(nèi)在決斷。正如有研究者指出的：“奧蒂莉表面上以此達(dá)到了對愛德華的斷念，事實(shí)上卻在靜默中完全回到自己的內(nèi)心世界，把自己交付給了激情?！?/p>

總而言之，《巨大的驚異》不僅以它內(nèi)文本中象征偶然的梯刻的內(nèi)涵，事實(shí)性地反駁了貢多爾夫?qū)τ诖傻倪^度解讀，透過它在歌德接受中的“傳記式闡釋”路徑，貢多爾夫歌德神話的批評史前提也得以回溯。本雅明反對純粹的經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義的傳記式闡釋研究，遠(yuǎn)離了彼時(shí)甚囂塵上的歌德造神風(fēng)潮，以“清醒的藝術(shù)批評”對抗著貢多爾夫的僵化路線，即“將已開始跨出神話的事物重新折回到神話中”的“糟糕的思維方式”，這一點(diǎn)將繼續(xù)體現(xiàn)在對歌德《詩與真》中的魔神的理解中。

三、《詩與真》：作為意念直觀及其超克的魔神

不同于《源言》中基于傳統(tǒng)星相學(xué)以及俄耳甫斯禱歌傳統(tǒng)對代蒙所做的系統(tǒng)化解讀，也不同于《巨大的驚異》中從梯刻的外在偶然角度對魔神時(shí)刻進(jìn)行的內(nèi)文本闡釋，《詩與真》中的魔神則體現(xiàn)為“這個(gè)意念陪伴著歌德一生的直觀”的文本外語境。在《評親和力》中，本雅明引用了歌德在《詩與真》中對魔神的總結(jié)：

它不是神性的，因?yàn)榭雌饋聿焕碇?；也不是人性的，因?yàn)樗痪呃硇?。不是惡魔般的，因?yàn)樗鼘倚猩剖?；也不是天使般的，因?yàn)樗３Ｐ覟?zāi)樂禍。它與偶然相同，因?yàn)樗鼰o法證明因果關(guān)系；它與天意相似，因?yàn)樗凳局P(guān)聯(lián)。它似乎可以穿越一切囿限我們的事物；它似乎能夠隨心所欲地?cái)[布我們生存之必須因素；它壓縮時(shí)間，它延伸空間。它似乎只自我陶醉于不可能的因素中，對可能的因素則輕蔑地加以排斥。這樣的事物似乎穿梭在所有其他事物之間，既使之分離，又使之互相聯(lián)系，我們就按先哲以及觀察到類似情形的人的做法，稱它為魔神。我試圖拯救自己，以免落入這個(gè)可怕之物的手中。

同俄耳甫斯禱歌中的代蒙一樣，魔神本質(zhì)上具有雙重屬性，它能履行善事，也常招致禍端。本雅明并不否認(rèn)《源言》《詩與真》與傳統(tǒng)星相學(xué)的關(guān)聯(lián)：《源言》以直接的方式回溯星相學(xué)的觀察路徑，作為自傳的《詩與真》則用間接的方式“以提到魔神終結(jié)以星相學(xué)開篇”。但是《詩與真》中的魔神內(nèi)涵又超越《源言》中處于五部分系統(tǒng)之中的代蒙，正如前文所言，歌德自傳中的魔神主要不是作為命運(yùn)來理解，而應(yīng)從《源言》中被形容為偶然的“梯刻”角度來理解。歌德通過對其人生的回顧，打破了魔神在《源言》中那種一般性和系統(tǒng)性的代蒙式定義，這里的魔神并不能理解為某種形式-概念結(jié)構(gòu)，而是“只體現(xiàn)在矛盾中”的永無平衡可能的動態(tài)模式。貢多爾夫卻在《源言》與《詩與真》之間脫語境化地締結(jié)出某種宿命論概念結(jié)構(gòu)，即將歌德自傳中有關(guān)生命經(jīng)驗(yàn)的魔神描述混同于《源言》系統(tǒng)中作為命運(yùn)的代蒙，從而擺脫偶然（梯刻）、愛（厄洛斯） 或必然性（阿南刻） 的制約，也沒有希望作為對神話屈服的反抗，并將“我試圖拯救自己”中隱含的抗議維度導(dǎo)向一種“歌德的命運(yùn)受到他自己稱之為魔神的東西的支配”的魔神決定論。總之，貢多爾夫?qū)Α澳瘛备拍畹挠幸饣煜蜻^度解讀，旨在論證歌德的生活與作品之間具有神話般偉大的統(tǒng)一性和有效性，并將詩人視為神話中的英雄，但在本雅明看來，這不啻為歌德崇拜中最輕率的教條主義和最蒼白的告白。貢多爾夫在《歌德》中高度濃縮地表達(dá)了這種魔神宿命決定論：

歌德的命運(yùn)受到他自己稱之為魔神的東西的支配……對于最偉大的人來說，除了他們的命運(yùn)之外別無其他。命運(yùn)是他們的天性，而偉大之人的創(chuàng)造力并不屬于他們，也不封閉于他們內(nèi)部，而是超越了他們的存在。歌德用魔神這個(gè)充滿預(yù)兆性的詞語（正如凱撒說到他的命運(yùn)，拿破侖說到他的星辰） 表達(dá)了這樣一種感覺，即他是一種超個(gè)人力量的中心，是上帝、命運(yùn)或自然的中心，他的本質(zhì)不是擁有命運(yùn)，而是成為命運(yùn)。魔神不是一種從外部介入的力量，它與人的性格密不可分，類似于相關(guān)的天才概念。在這個(gè)詞中，也表達(dá)了一種由超人的東西賦予的恩典。

在研究者維特爾斯看來，這段話以激情澎湃的雄辯方式，得出了在本雅明看來與歌德的自傳式魔神幾乎相反的結(jié)論。歌德將生活的謎視為魔神時(shí)刻，卻并不認(rèn)為他的生活受到魔神的支配，盡管這些事件發(fā)生在歌德人生的決定性時(shí)刻。在關(guān)于魔神論述的結(jié)尾，歌德說道：“我現(xiàn)在從這些更高深的思考回到我個(gè)人的小生活，我的生活也即將經(jīng)歷一些奇異的事件（seltsame Ereignisse），這些事件至少帶有魔神的表象（d?monischerSchein）?！北绕鹚廾摚璧赂嗍褂谩澳瘛眮砻枋鏊松械哪切┡既?、奇異、謎題般的事件。站在歌德生活歷史維度之外的貢多爾夫，作為完整見證了歌德生活和作品的局外人，堅(jiān)信自己比歌德了解得更多，因而能夠自信地假定魔神在歌德生命中的決定性作用，而歌德自己卻永遠(yuǎn)無從知曉或只能模糊地感受到他就是命運(yùn)的媒介。因此，貢多爾夫與其說在回顧歌德的作品，不如說在回顧歌德作為“天才”的偉大者的形象，認(rèn)為歌德的命運(yùn)受到他稱之為“魔神”的東西的支配，而詩人只是在其中扮演著英雄的角色。貢多爾夫視歌德的生活和作品具有神話般的氣質(zhì)。英雄作為人類在諸神面前的典范，放棄了個(gè)體性從而成為某種理想化原型，這種由始終相同的預(yù)設(shè)形式所組成的同質(zhì)連續(xù)體，就是本雅明所說的“神話”的本質(zhì)。有研究者指出，本雅明認(rèn)為歌德生活與作品最終的“真理內(nèi)容”（Wahrheitsgehalt） 正是針對貢多爾夫這種“為了美化和創(chuàng)造神話所挪用的形式主義形態(tài)學(xué)”，后者將生活與藝術(shù)還原為普遍的圖式，將無限的變形限制在先驗(yàn)的規(guī)范中。在本雅明看來，貢多爾夫放棄了利用洞察力獲取真理內(nèi)容的關(guān)鍵任務(wù)，通過將詩人的經(jīng)歷、斗爭與作品融合為一種形式并將詩人視為英雄，非但沒有打破毫無救贖希望的神話范式，反而機(jī)械地復(fù)制了歌德神話的理想化原型：

如果說，慣常的直觀將本質(zhì)（Wesen）、作品（Werk） 和生命（Leben） 毫不確定地混淆在一起：那么這種原始的思維習(xí)慣則強(qiáng)調(diào)說明這三者是統(tǒng)一體。這樣，它就建構(gòu)了神話英雄的形象。因?yàn)椋谏裨掝I(lǐng)域內(nèi)，本質(zhì)、作品、生命這三者確實(shí)是統(tǒng)一體，否則只有在草率的作家那里，才會有這種情形（它們本來只在粗心大意的文學(xué)評論家的頭腦中實(shí)現(xiàn)）。在神話中，本質(zhì)即魔神，生命即命運(yùn)，凸現(xiàn)前兩者的作品即活生生的形象。

進(jìn)入20世紀(jì)上半葉，19世紀(jì)以來那種以生平考據(jù)為主的實(shí)證主義研究路徑遇到了更多樣的思想史研究方法的挑戰(zhàn)，人們關(guān)注的焦點(diǎn)從作家歌德轉(zhuǎn)向了思想家歌德，典型即是西美爾與貢多爾夫各自寫就的同名傳記《歌德》。西美爾對其寫作意圖的描述可以在某種程度上視為該時(shí)期歌德接受的縮影：歌德的生活，即自我發(fā)展和創(chuàng)造的無休止性，應(yīng)該被投射到具有超時(shí)間意義的思想平臺上。哲學(xué)家與社會學(xué)家出身的西美爾試圖通過對歌德藝術(shù)思想、創(chuàng)作行動以及精神意義的整全性勾勒來討論廣義哲學(xué)上的歌德思想形象，而貢多爾夫則希望在歌德的生命、作品與本質(zhì)之間尋求一種脫離時(shí)間維度的虛構(gòu)化統(tǒng)一，以此打造一種神話英雄的形態(tài)。本雅明在致信貢多爾夫中隱微地談到這種以偉大詩人為基點(diǎn)的作品還原路徑：“在我看來，您解決問題的公式在于：在不同的情況中，個(gè)人作品所表達(dá)的是什么樣的生活?！敝档靡惶岬氖?，西美爾、貢多爾夫和本雅明三人在20世紀(jì)初的歌德接受上有著頗為微妙的互動：盡管本雅明的研究方式與西美爾相去甚遠(yuǎn)，但他在有關(guān)歌德的另一篇論述中贊譽(yù)西美爾1913年的《歌德》傳記，稱其為“未來歌德形象的辯證結(jié)構(gòu)提供了最有價(jià)值的指示”；而西美爾本人在1917年的評論中對貢多爾夫1916年出版的歌德傳記予以好評，后者正如我們所知，是本雅明《評親和力》所大力批評的。

進(jìn)一步而言，貢多爾夫?qū)⒏璧律c作品強(qiáng)行統(tǒng)一并進(jìn)行解讀，這種方法忽視了歌德本人在創(chuàng)作思想上的變化和抵抗性維度。本雅明曾把《親和力》視為歌德創(chuàng)作的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，“年輕時(shí)候的歌德一旦遇到困境就會逃到文學(xué)藝術(shù)的領(lǐng)域”，但是從《親和力》開始，歌德的“一系列晚期作品也就應(yīng)運(yùn)而生了”?；蛟S對于早年的歌德來說，藝術(shù)創(chuàng)作猶如自我搏斗、凈化與解脫的武器。正如有研究者認(rèn)為的，作為生命實(shí)證主義者的歌德，其創(chuàng)作是對外部世界體驗(yàn)的反思與回應(yīng)，并借助理性創(chuàng)作遠(yuǎn)離混沌和激烈的主體欲望，實(shí)現(xiàn)自我教化與提升，并與生活中的沖突與對立和解。這可以視為?？掠懻摰淖晕視鴮懙哪撤N變體。歷史上，這種將書寫作為精神客觀化的手段，作為內(nèi)在沉思與自我教化的自返式路徑，至少可以追溯到阿塔那西烏斯的《圣安東尼的生活》（Vi?ta Antonii）。在這里，自我書寫被視作隱居修行的人們用于防范心靈罪惡的技術(shù)原則：“讓我們每個(gè)人都留意并記下我們的行為和靈魂的沖動，就好像我們彼此之間要把這些互相向?qū)Ψ絽R報(bào)一樣?！边@種對內(nèi)在沖動的書寫，包括誘惑、奮爭、墮落等靈魂經(jīng)驗(yàn)的自我訴說，正欲通過“書寫”與“沉思”的關(guān)系，成為精神搏斗的武器：它披露思想中的困惑、掙扎與矛盾，主體不再作為內(nèi)心混沌之地的逃逸者，而是作為“偵察兵”將靈魂不可見之物客體化，從而實(shí)現(xiàn)“跨到敵人的陣營”。不然的話，這些經(jīng)驗(yàn)只能進(jìn)入記憶的儲藏室，而非進(jìn)入理性認(rèn)知的宮殿。事實(shí)上，這種藝術(shù)創(chuàng)作作為精神痕跡的書寫線索，同樣構(gòu)成了前文中19世紀(jì)下半葉歌德批評中以“傳記式闡釋方法”為特征的實(shí)證主義研究的前提。

總而言之，本雅明在《評親和力》中不僅選擇性地背離了19世紀(jì)實(shí)證主義的歌德語文學(xué)，同樣也與20世紀(jì)初的哲學(xué)家歌德及其思想神話保持距離。不同于西美爾試圖將歌德生命中不竭的創(chuàng)作激情與自我斗爭投射到超越世界的思想層面，也不同于貢多爾夫?qū)⒏璧碌纳钆c作品融為一種形式、一種具有神話般偉大性與有效性的虛幻統(tǒng)一，本雅明不想將詩人生活與藝術(shù)作品混為一談，批評的意義與其說與“詩人的意義”相聯(lián)系，不如說與通過自我關(guān)涉的語言媒介表達(dá)出來的“詩人的作品”相聯(lián)系。事實(shí)上，本雅明《評親和力》中的“內(nèi)在批評”不能脫離其語言哲學(xué)的理論前提，正是以其早期語言哲學(xué)的形而上理論為方法的，他把藝術(shù)作品的真理內(nèi)容從作為創(chuàng)作者觀點(diǎn)的歷史相對性中分離出來。正如語言的精神實(shí)質(zhì)并非“通過語言”而是“在語言中”得以傳達(dá)，藝術(shù)作品也可以被理解為超越創(chuàng)作者主觀意圖的真理發(fā)生的啟示空間，成為歷史自我認(rèn)識與反思的媒介。

結(jié)語

歌德的魔神主題不僅為本雅明提供了研究對象，也為其提供了分析框架。與貢多爾夫不同，本雅明既不想把《源言》中的代蒙與《詩與真》中的魔神混為一談，也不想把歌德的生活與作品混為一談。在《評親和力》中，本雅明試圖超越貢多爾夫的神話模式，讓藝術(shù)作品作為獨(dú)立的語言對象被重新發(fā)現(xiàn)。在《評親和力》中，他展現(xiàn)了與其早期語言哲學(xué)高度親和的內(nèi)在批評路徑：批評的客觀意義能夠超越創(chuàng)作者與某種歷史狀態(tài)相關(guān)的主觀意圖，而作為某種真理空間被把握，盡管所有“可傳達(dá)”的事實(shí)內(nèi)容都不足以與“無表達(dá)”的真理內(nèi)容相媲美。

在當(dāng)代文學(xué)領(lǐng)域中，有關(guān)魔神的討論不僅存在于精神分析學(xué)所關(guān)心的“天才”的問題中，也以匿名的方式進(jìn)入了以盧卡奇為代表的小說現(xiàn)代性批判。在世俗化視角下，魔神與其說是宇宙設(shè)計(jì)的不由自主的執(zhí)行者，不如說是受制于某種自我-異己力量的天才，意味著被善或惡的精靈附體的人，更進(jìn)一步說，是那些被無法自控的無意識所驅(qū)動的人。而盧卡奇將小說描述為一種在沒有任何固定意義的現(xiàn)代世界中檢驗(yàn)生活意義之可能性的系統(tǒng)，這種檢驗(yàn)通常以失敗告終，無論小說主人公魔神般的個(gè)體性格，還是小說敘述者魔神般的反諷，都產(chǎn)生了模棱兩可的效果。因此，小說中所有試圖建立生活意義的嘗試，最終都證明了現(xiàn)代世界的差異化、不受控制、不連貫性以及超越因果律的一面。考慮到歌德的《親和力》創(chuàng)作于摯友席勒去世、法蘭西第一帝國擴(kuò)張、反法同盟戰(zhàn)敗時(shí)期，本雅明對貢多爾夫的批評或許為魔神在現(xiàn)代性意義上的解讀開啟了另一重啟示。

作者單位 華東師范大學(xué)國際漢語文化學(xué)院

責(zé)任編輯 黃雨倫