柏拉圖論習(xí)俗正義

摘 要：《理想國》的開場對(duì)話——蘇格拉底與克法洛斯父子的對(duì)話——呈現(xiàn)并檢驗(yàn)了普通人依據(jù)習(xí)俗所形成的正義觀念?？朔逅贡磉_(dá)了一種消極正義的觀念，即將正義理解為不施加傷害；玻勒馬霍斯則表達(dá)了一種積極正義的觀念，即將正義理解為有助于共同體的善。蘇格拉底的檢驗(yàn)表明：首先，積極正義同希臘傳統(tǒng)中助友損敵的道德觀念相結(jié)合，將同消極正義產(chǎn)生沖突；其次，放棄助友損敵觀念、借助技藝—德性類比可以結(jié)合積極正義與消極正義。進(jìn)一步的分析表明，以色拉敘馬霍斯為代表的智者派正義觀表面上顛倒了以克法洛斯父子為代表的傳統(tǒng)正義觀，但實(shí)際上只是后者的一種變體。

關(guān)鍵詞：柏拉圖； 《理想國》； 正義； 克法洛斯； 玻勒馬霍斯

中圖分類號(hào)：B502.232文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章館號(hào)：1009-3060（2024）05-0087-09

《理想國》第一卷的核心無疑是蘇格拉底同色拉敘馬霍斯的對(duì)話（336b354c）。柏拉圖借此展示并檢驗(yàn)了一種典型的智者派政治思想，這一思想經(jīng)過第二卷開頭格勞孔兄弟的重述（358a367e）構(gòu)成了《理想國》與之爭辯的理論對(duì)手。但色拉敘馬霍斯所代表的智者派政治思想并非存在于真空中：柏拉圖沒有安排蘇格拉底一上來就同色拉敘馬霍斯交鋒，而是首先鋪墊了與克法洛斯、玻勒馬霍斯父子的對(duì)話（328c336a）。這對(duì)父子顯然不是能言善辯之士，兩人很快被蘇格拉底駁倒了。正因如此，這兩段開場對(duì)話往往不受解釋者的重視，甚至不及開篇的戲劇情節(jié)（327a328b）那樣受到關(guān)注。本文試圖為這一備受忽視卻不容忽視的對(duì)話給出一份哲學(xué)解讀。筆者認(rèn)為，任何一份成功的解讀不僅需要檢驗(yàn)單個(gè)論證的有效性，而且需要借助對(duì)論證內(nèi)部邏輯的分析，理解作者構(gòu)思論證的理論意圖。為此，本文將梳理對(duì)話中諸論證是如何推進(jìn)的、每一步的推進(jìn)有何哲學(xué)意義等問題。對(duì)其哲學(xué)意義的揭示將表明，色拉敘馬霍斯對(duì)話與之存在某種不可忽視的關(guān)聯(lián)，或者說，智者派的政治思想與雅典普通人的觀念之間存在某種不可忽視的關(guān)聯(lián)。本文試圖以文本為依據(jù)來闡釋這一聯(lián)系，從而更好地理解《理想國》的開篇。

一、 正義問題的引入

正如柏拉圖的理論對(duì)手并非一開始就登場，整部《理想國》的主題——正義問題——也并非一開始就進(jìn)入談話者的視野。對(duì)話從克法洛斯的寒暄開始，接著談話主題被逐步引導(dǎo)至老年、錢財(cái)，以及正義。因此我們首先需要理解的是這一主題轉(zhuǎn)移的邏輯，即：蘇格拉底為什么在克法洛斯的寒暄中挑選出老年的問題，老年的問題為什么導(dǎo)向錢財(cái)?shù)膯栴}，錢財(cái)問題又為何導(dǎo)向正義問題。讓我們先從克法洛斯的寒暄開始?？朔逅挂灰姷教K格拉底，就邀請(qǐng)他多來同自己聊天（328cd）：

一看到我，克法洛斯立刻問候我，并對(duì)我說：蘇格拉底啊，你不常下來比雷埃夫斯，可你應(yīng)該這么做。因?yàn)椋偃缥疫€有氣力（），能輕松地上城里去，就不需要你來這里，而是我們?nèi)ツ隳抢?；但是現(xiàn)在你得多來這里。因?yàn)槟阋?，?duì)我來說，那些身體上的快樂（）越是減退，關(guān)于言辭的欲望和快樂（）就愈發(fā)增長。因此，請(qǐng)不要推辭，你既和這些年輕人在一起，也要到我們這多走動(dòng)，就當(dāng)是朋友和親戚。①

老年克法洛斯向蘇格拉底表明想要聊天的欲望。他將自己沒有去上城找蘇格拉底聊天歸因于自己年老力衰，仿佛他年富力強(qiáng)的話，就會(huì)去找蘇格拉底。但克法洛斯尚未衰老時(shí)并非一個(gè)喜愛談話的人。從其后的對(duì)話中我們可以推測(cè)，克法洛斯年輕時(shí)同他的同伴們一樣，醉心于那些“男歡女愛、飲酒作樂”以及諸如此類的“年輕時(shí)的快樂”（，329a45）。這些快樂，正是他由于年老力衰而無力獲得的“身體上的快樂”（，328d23）。柏拉圖暗示，克法洛斯之所以越來越渴望談話，渴望從談話中獲得快樂，只是由于他老了：假如克法洛斯像他說的那樣還有氣力（），他就不會(huì)去尋求談話的快樂；但由于老年讓他喪失了獲得身體快樂的力量（），他不得不去適應(yīng)這一處境。他適應(yīng)的方式是培養(yǎng)新的愛好——談話。肉體享受與言談之樂此消彼長，并非由于他對(duì)后者的興趣超過了前者，而是由于年老力衰迫使他放棄了前者。②為此，柏拉圖精準(zhǔn)地讓克法洛斯將自己的老年處境表述為“身體上快樂的減退”，而非“身體上欲望和快樂的減退”——后者更對(duì)應(yīng)于“言辭的欲望和快樂”這一表述，但卻不準(zhǔn)確，因?yàn)樵诳朔逅股砩希眢w欲望并非與身體的快樂同時(shí)減退。這也就是為什么克法洛斯吹噓自己節(jié)制的品行（）時(shí)，也坦陳老年生活對(duì)他來說仍然“略感痛苦”（，329d5），而非完全消除了痛苦。因此，蘇格拉底詢問老年是否痛苦正是一塊試金石，這充分表明：克法洛斯聲稱擺脫了情欲這一殘暴的主人（329bd），與其說是因?yàn)樗饲橛旧?，不如說是他意識(shí)到無力滿足欲望后，主動(dòng)調(diào)整和放棄了年輕時(shí)的生活方式，從而使欲望無法被滿足的痛苦降到最低程度。

①本文所有《理想國》的譯文均來自顧壽觀譯本（柏拉圖：《理想國》，顧壽觀譯，吳天岳校，岳麓書社，2010年），有改動(dòng)。

②此處可試與《理想國》第六卷中提到的一種弗洛伊德式欲望理論相比較：“只要我們的種種欲望，越是強(qiáng)烈地專注于某一個(gè)事物，……它們對(duì)于其他一切事物的興趣就會(huì)變得愈益薄弱，就像是一條水流被改變了方向，專門流向一方。……因此，凡是什么人，如果這股水都已經(jīng)流向?qū)W問以及一切與此相關(guān)的事物了，他的欲望……就都將是圍繞著靈魂自己的快樂本身，而把那些由肉體而來的快樂都棄置在一邊了?！保?85de）

③柏拉圖對(duì)這樣一種靈魂最有力的描繪當(dāng)屬《高爾吉亞篇》中的著名比喻：用漏勺向沒有底的罐子里舀水（493a494a）。

老年帶來的痛苦揭示出一個(gè)簡單的事實(shí)：追求欲望的生活并不一定帶來快樂或欲望的滿足。③要滿足某種欲望，需要相應(yīng)的力量；缺乏獲得滿足的力量，欲望這一“殘暴的主人”就表現(xiàn)為痛苦。對(duì)青年克法洛斯來說，滿足他的身體欲望首先需要的是身體的自然力量，即享受身體快樂的能力。這種力量會(huì)隨著年齡增長逐漸喪失。但只有身體的自然力量還不夠，享樂的生活還需要另一種力量——錢財(cái)?？朔逅棺约簺]有提到，這大概是因?yàn)樗⒎前资制鸺业纳倘?，其?cái)務(wù)狀況在一生中并沒有可觀的變化（330b），因而并不十分看重錢財(cái)在生活中的用處（330c）。但他也不得不承認(rèn)，錢財(cái)雖不是愉快的老年生活的充分條件，但卻是必要條件（329e330a）。同樣地，年輕人的生活也需要錢。因此，蘇格拉底將談話的主題引向錢財(cái)（329e），實(shí)際上是對(duì)克法洛斯的生活所依賴的條件進(jìn)行分析?！澳贻p時(shí)的快樂”依賴于體力和財(cái)力的結(jié)合。隨著年齡增長、身體衰弱，錢財(cái)便無法支撐人獲得“年輕時(shí)的快樂”。此時(shí)錢財(cái)有什么用處？這正是蘇格拉底進(jìn)一步提問（330d）背后的邏輯。

在回答蘇格拉底的上述問題時(shí)，克法洛斯引入了正義這一概念?？朔逅故紫冉忉屃死夏耆颂赜械男木常涸娙岁P(guān)于冥府中靈魂因行不正義（）之事而遭受懲罰的故事，令老年人產(chǎn)生恐懼。因此，當(dāng)一個(gè)人確信自己在一生中沒有做過不正義的事（），他就不再恐懼（330d331a）。這是正義問題的第一次出現(xiàn)。但需要注意的是，正義并非這一段落的主題：雙方探討的不是正義對(duì)人生有什么價(jià)值，而是錢對(duì)人生有什么價(jià)值。因此，我們不應(yīng)把正義有什么價(jià)值（用處）這一在玻勒馬霍斯對(duì)話中凸顯出來的問題錯(cuò)誤地置于克法洛斯對(duì)話的語境之中，例如，主張正義在克法洛斯那里具有工具性的價(jià)值。① 正義對(duì)人生的價(jià)值之所以在玻勒馬霍斯對(duì)話中才凸顯出來，是由玻勒馬霍斯的正義觀念所決定的，而克法洛斯對(duì)話中缺乏正義的價(jià)值問題，同樣也是由克法洛斯的正義觀念所決定的。筆者將在下一節(jié)中分析克法洛斯和玻勒馬霍斯各自的正義觀念，為上述主張進(jìn)行辯護(hù)。

①特倫斯·埃爾文：《柏拉圖的倫理學(xué)》，陳瑋、劉瑋譯，譯林出版社，2021年，第286頁。

②在這一語境中，對(duì)話雙方并不像亞里士多德那樣嚴(yán)格區(qū)分做不正義的事（）和行不正義（），參見《尼各馬可倫理學(xué)》1136a111136b14。

在此之前，讓我們簡單總結(jié)一下引入正義問題的一系列對(duì)話的意涵。在這段對(duì)話中，克法洛斯的老年生活是明線，而他年輕時(shí)的生活則是一條隱伏的暗線。如果說克法洛斯的老年生活可以被刻畫為安撫恐懼從而獲得平靜，那么類似地，他年輕時(shí)的生活可以被刻畫為滿足欲望從而獲得快樂。正義在老年時(shí)才進(jìn)入克法洛斯的視野，但老年的擔(dān)憂指向的卻是年輕時(shí)的生活方式（即享受“年輕時(shí)的快樂”）與正義存在潛在的沖突，例如，奢侈的消費(fèi)使人背上無法償清的債務(wù)。克法洛斯吹噓自己的品行時(shí)聲稱，如果一個(gè)人缺乏像他這樣規(guī)矩、隨和的品行，其青年和老年則將一樣困難（329d）。他的確說出了事實(shí)：盡管青年強(qiáng)健而老年虛弱，但二者都需要某種意義上的節(jié)制，即追求快樂時(shí)不超出自身力量——無論是體力還是財(cái)力——的限度。為了享樂抑或?yàn)榱税矊?，人們必須限制欲望。但是，如果這就是克法洛斯的人生指南，那么合理的推論就是：假如人能獲得足夠大的力量，或者，假如人超出自身的力量可以不受懲罰，他就不再需要節(jié)制或正義了。這正是《理想國》第二卷開頭格勞孔和阿德曼托斯所擔(dān)憂的那種觀念（358e360d；365a366b）。它就潛藏于克法洛斯引以為傲的品行之中。

二、 兩種正義觀念

理解克法洛斯的正義觀念最好的方式是從蘇格拉底對(duì)這種觀念的反駁入手。在克法洛斯看來，正義就是講真話、歸還欠債（331b，331c），而蘇格拉底通過一個(gè)反例反駁了克法洛斯：朋友清醒時(shí)借出的武器，在他瘋了之后歸還給他就不正義（331c）。把武器還給一個(gè)瘋子之所以被認(rèn)為是不正義的，是因?yàn)樵趫龅娜硕寄J(rèn)了如下觀點(diǎn)：正義不施加傷害（332ab）。需要指出的是，這一看法不是蘇格拉底從外部引入的，而是蘊(yùn)含在克法洛斯自己的正義觀念之中。克法洛斯一開始是從反面提及正義的：他反復(fù)提到的是不正義（，330d8；，330e5；，330e6；，331a1）。②直到引述品達(dá)詩歌的時(shí)候才第一次正面提到正義：他認(rèn)為，唯有正義地（）度過一生才能夠令人懷有品達(dá)所謂的“甜蜜的希望”（331a49）。顯然，克法洛斯將“正義地度過一生”理解為不曾對(duì)人做不正義的事，也就是說，不曾被迫欺騙他人、對(duì)神和人欠債不還（331b13）。盡管蘇格拉底將克法洛斯的看法總結(jié)為“正義……就是說真話和歸還欠債”（331c23），但同樣清楚的是，在克法洛斯看來，正義就是不做不正義的事（）。盡管這看起來只是換了一種表達(dá)方式，但實(shí)際上并非如此。將正義理解為不去做不正義的事，意味著不正義在概念的邏輯順序上先于正義。這清晰地體現(xiàn)在克法洛斯的發(fā)言中，對(duì)他來說，不正義意味著什么是清楚明白的，而正義的意涵則來自不正義意涵的推論。這一推論不是由克法洛斯本人，而是由蘇格拉底幫助完成的，這更加突出了二者的邏輯順序。進(jìn)一步說，邏輯上在先的不正義概念的實(shí)例包括欺騙他人、欠債不還，這些行為都是在對(duì)他人造成損害。因此，邏輯上在先的不正義概念的普遍意涵就在于：不正義就是損害他人（）或作惡（）。換句話說，克法洛斯所理解的正義——不行不正義——的實(shí)質(zhì)意涵就是不傷害（）或不作惡（）。

這樣我們就能理解為何克法洛斯缺乏對(duì)正義之價(jià)值的關(guān)注。正義概念雖然由克法洛斯提出，但他同蘇格拉底的對(duì)話從未談到正義的價(jià)值，在提及正義時(shí)克法洛斯關(guān)注的是錢財(cái)?shù)膬r(jià)值（331a10b5）。這一點(diǎn)并不是由柏拉圖的文學(xué)呈現(xiàn)方式所決定的（提問者問的碰巧是錢的好處而非正義的好處）。相反，柏拉圖之所以這么呈現(xiàn)，恰恰是由克法洛斯的正義觀念所決定的：正義被理解為不去做一些事情。錢能幫你去做一件事，因此在這件事上面有價(jià)值或用處。然而，不去做一件事有什么價(jià)值呢？只有當(dāng)不做這件事（例如不去欠債不還）被轉(zhuǎn)換為去做另一件事（還債）的時(shí)候，價(jià)值/用處的問題才凸顯出來，而這時(shí)有價(jià)值的就是幫助你完成那另一件事的東西（錢或別的什么）。

①參見施特勞斯：《城邦與人》，黃俊松譯，華東師范大學(xué)出版社，2002年，第79頁。但應(yīng)注意，投身公共善不等同于獻(xiàn)身于城邦：只有當(dāng)我們把城邦同胞都算作朋友的時(shí)候，共同體的善才等同于城邦整體的善。需要指出，施特勞斯也認(rèn)為克法洛斯和玻勒馬霍斯分別代表了兩種不同的正義觀念：一方面是遵循法律的規(guī)定，另一方面是投身于公共善。盡管這一洞見富有啟發(fā)性，但在解釋《理想國》第一卷時(shí)仍不夠確切。將克法洛斯的正義觀念等同于合法性，不僅忽略了玻勒馬霍斯的正義觀念與合法意義上的正義之間同樣緊密的聯(lián)系，而且導(dǎo)致施特勞斯錯(cuò)誤地解釋了蘇格拉底對(duì)克法洛斯的反駁：他認(rèn)為反駁引入了正義為善這一原則，但實(shí)際上論證只要求正義不為惡（同上書，第74頁）。

②細(xì)心的讀者可能發(fā)現(xiàn)，筆者在這里并沒有加入“對(duì)敵人行惡”。嚴(yán)格來說，欠負(fù)朋友的是善，并不能推出欠負(fù)敵人的是惡；后者是獨(dú)立于前者的信念。本文將在下一節(jié)論證，沒有意識(shí)到后者不屬于積極正義的本質(zhì)是玻勒馬霍斯在對(duì)話中被蘇格拉底駁倒的根本原因。

接下來我們來分析玻勒馬霍斯的正義觀念。盡管玻勒馬霍斯是克法洛斯的接班人，并且聲稱自己在捍衛(wèi)其父的主張（331d），但他的正義觀念實(shí)際上已經(jīng)大大偏離了克法洛斯。這不僅是說他在重述克法洛斯的正義觀時(shí)字句上有所變動(dòng)（“講真話”“不欠神祭品”都被遺漏了），而是說玻勒馬霍斯引入了新的視野?？朔逅沟纳罘绞诫m然在年輕時(shí)和老年階段有所變化，但他的視野中只有一種生活，就是享樂的生活，其中的變化只是考慮到自身力量的限度所作的調(diào)整。享樂的生活歸根結(jié)底是一種私人的生活，只關(guān)乎個(gè)體的欲望及其滿足。正義則必定與他人相關(guān)，因此在克法洛斯的視野中，正義現(xiàn)象只是一種隨附現(xiàn)象：當(dāng)一個(gè)人超出自身力量的限度尋求享樂，從而對(duì)他人造成傷害時(shí)，不正義就產(chǎn)生了；而正義則是對(duì)不正義的矯正，因此在不正義產(chǎn)生之前根本不存在。這就解釋了克法洛斯那里不正義相對(duì)于正義的邏輯優(yōu)先性。相反，玻勒馬霍斯的視野中出現(xiàn)了另一種生活，即政治生活。正是由于這一全新的視野，玻勒馬霍斯的正義觀念決定性地偏離了他試圖捍衛(wèi)的克法洛斯的正義觀念。

表面上看，玻勒馬霍斯只是對(duì)克法洛斯正義觀念中的一部分（歸還欠負(fù)于人的東西）進(jìn)行了一種貌似合理的解釋：欠負(fù)于人的東西（）指的不是具體的某件東西，而是適合那個(gè)人的東西（）；“債主”也具有了身份的分殊，即要么是朋友，要么是敵人。適合朋友的是善（），適合敵人的是惡（）。這樣，“歸還欠負(fù)于人的東西”就被解釋為“把善給與朋友，把惡給與敵人”（332ab），或者說“對(duì)朋友行善（），對(duì)敵人行惡（）”（332d）。但經(jīng)過這種重新解釋，正義獲得了克法洛斯未曾設(shè)想的意涵。人與人的聯(lián)結(jié)不再被視為私人生活的偶爾交錯(cuò)，而是被視為由朋友構(gòu)成的互惠互利的群體內(nèi)部的聯(lián)系。換句話說，私人生活之外還有群體生活，后者不僅僅是許多私人雜居一處的生活，而且是由友愛聯(lián)系起來的共同生活。這本質(zhì)上是在私人性的享樂生活之外加入了另一種可能性：在共同體之中追求有所作為的生活，即希臘人意義上的政治生活。這一全新的視野構(gòu)成了玻勒馬霍斯正義觀念的基礎(chǔ)。正義在概念上不再依賴于不正義，而是依賴于共同體：不是由不正義來定義正義，而是由共同體的善來定義正義。①下面筆者將把“不作惡”稱為消極正義，把“對(duì)朋友行善”稱為積極正義。②由于積極正義造成了某種善，它必定是有用的或有價(jià)值的。正因如此，正義有什么價(jià)值才會(huì)成為蘇格拉底和玻勒馬霍斯對(duì)話的主題，而這一主題在克法洛斯對(duì)話中是完全缺席的。

亞里士多德對(duì)正義的分析有助于闡明正義的這一區(qū)分。消極正義和積極正義的區(qū)分相當(dāng)于亞里士多德對(duì)正義的兩重含義所作的區(qū)分。①亞里士多德認(rèn)為，我們是在兩種意義上使用“正義”一詞：它既可以指平等的（），也可以指合法的（）；相應(yīng)地，不正義既可以指不平等的（），也可以指違法的（）。一方面，不平等，即違反平等意義上的正義，就在于所得的善（特指外在善）比應(yīng)得的更多（或）。②當(dāng)不正義者求取比他應(yīng)得的更多的善時(shí)，就使得他人所得的善少于其應(yīng)得的，從而對(duì)他人施予惡（）或者說構(gòu)成損害（）。因此，消極正義，即不作惡，也就是亞里士多德這里所說的平等意義上的正義。另一方面，亞里士多德指出，法律規(guī)定符合整個(gè)城邦或其中某一群體的共同利益的事情是合法的，因此，合法意義上的正義之事就是形成或守護(hù)整個(gè)城邦或其中某一群體的共同利益的事情。③因此，他所謂合法意義上的正義，也就是我們所說的積極正義，即對(duì)朋友行善、促進(jìn)共同體的善。

需要指出的是，上述兩種正義觀念的區(qū)分并不意味著一個(gè)人只能相信其中一種。兩種觀念往往同時(shí)存在于同一個(gè)人的信念之中。玻勒馬霍斯在其定義中表達(dá)的是一種積極正義，但這并不意味著他完全缺乏消極正義的概念。玻勒馬霍斯堅(jiān)定地相信傷害好人或正義的人是不正義的（334d58）。換句話說，至少在某些情形下，正義仍然在于不作惡。顯然，玻勒馬霍斯沒有，也不可能在他的道德觀念中徹底排除消極正義。在某些特定的條件下，這兩種正義觀念之間會(huì)產(chǎn)生沖突。在下一節(jié)中，本文將指明，蘇格拉底對(duì)玻勒馬霍斯的反駁實(shí)質(zhì)上就是對(duì)這一沖突的揭露。

①《尼各馬可倫理學(xué)》1129a261130a13。

②這里涉及的平等指的不是每個(gè)人應(yīng)得數(shù)量相等的一份，而是指每個(gè)人所應(yīng)得的與其價(jià)值成比例，這在亞里士多德看來構(gòu)成一種“幾何平等”，參見《尼各馬可倫理學(xué)》1131a20b24。

③《尼各馬可倫理學(xué)》1129b1419。這一原則以更為極端的形式出現(xiàn)在色拉敘馬霍斯的論述中：正義是立法群體自身的（統(tǒng)治者的）利益（338e339a）。

④Annas正確地看到：這一類比實(shí)際上隱含在玻勒馬霍斯自己的觀念之中，因此不是蘇格拉底強(qiáng)加于他的。但筆者并不同意她將這一類比的關(guān)鍵歸結(jié)于二者都遵循一套明確的規(guī)則。參見Julia Annas， An Introduction to Plato’s Republic， Clarendon Press， 1981， p.34。

三、 蘇格拉底對(duì)玻勒馬霍斯的檢驗(yàn)

蘇格拉底用四個(gè)論證檢驗(yàn)了玻勒馬霍斯的正義觀。將正義類比于技藝是這一輪論辯中的關(guān)鍵。第一個(gè)（332a333e）、第二個(gè)論證（333e334b）都圍繞著這一類比展開，第四個(gè)論證（335bd）也依賴這一類比。正義—技藝類比的根據(jù)就在于玻勒馬霍斯自己的正義觀念之中。④按照積極正義的觀念，正義是一種有用的力量，那么正義就類似于技藝，因?yàn)榧妓囋谀骋活I(lǐng)域“最有力量”（：332d10，e4），從而是“有用的”（：332e13，333a11，b1，b4，c6，c11，d3，d7，d11，e2）。力量和有用性是正義—技藝類比的支柱。不過，蘇格拉底立刻用兩個(gè)論證表明了上述類比的困難。在第一個(gè)論證中（332a333e），人類生活的各個(gè)領(lǐng)域似乎都有相應(yīng)的技藝為之服務(wù)，留給正義這種技藝的只有一個(gè)微不足道的領(lǐng)域：保管錢財(cái)。玻勒馬霍斯難以接受這一推論，不僅因?yàn)樯鲜鰬?yīng)用范圍過于狹小，更重要的是，假如這一推論成立，我們就不能憑借正義的力量有所作為：“關(guān)于其他的一切，正義在它們被使用的時(shí)候是無用的，只是在它們不被使用的時(shí)候才是有用的?！保?33d1011）而在玻勒馬霍斯的最初設(shè)想中，正義服務(wù)于他有所作為的抱負(fù)。不僅如此，按照玻勒馬霍斯版本的積極正義觀，正義的力量還具有道德中立性：正義既能行善，也能行惡。如果承認(rèn)正義是一種中立性的力量，將造成不可接受的后果：最能保管錢財(cái)?shù)娜?，似乎也是最能偷錢的人；按照這一理解，正義就成了一種偷竊的技藝（334b4）。

前兩個(gè)論證的意義在于，蘇格拉底通過技藝類比凸顯出玻勒馬霍斯正義觀的內(nèi)在困難?；诠餐w和共同善的觀念，玻勒馬霍斯引入了積極正義，即把善給與朋友。但玻勒馬霍斯沒有止于此。在蘇格拉底追問我們應(yīng)給與敵人什么的時(shí)候，玻勒馬霍斯毫不猶豫地回答：惡（）是我們應(yīng)給與敵人的東西（332b68）。然而，應(yīng)把善給與朋友在邏輯上并不能推出應(yīng)把惡給與敵人。換句話說，對(duì)敵人行惡原本并不包含在積極正義的概念中。玻勒馬霍斯之所以擁有這樣的信念，很大程度上是由于助友損敵被希臘人視作理所當(dāng)然的道德要求。①這導(dǎo)致他沒能看到中立性力量的道德后果：助友損敵的正義要求對(duì)敵人行惡；但消極正義就其概念而言禁止對(duì)人行惡，即損害他人。一旦在積極正義的觀念中加入損害敵人的要求，就必定同消極正義產(chǎn)生沖突。

①K. J. Dover， Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle， Basil Blackwell， 1974， pp.180184; M. W. Blundell， Helping Friends and Harming Enemies， Cambridge University Press， 1989， pp.2631.

②哪怕沒有蘇格拉底的第四個(gè)論證，玻勒馬霍斯的這一策略也是得不償失的。經(jīng)過重新界定后的敵人和朋友，已經(jīng)失去了這兩個(gè)概念的政治現(xiàn)實(shí)性：在政治現(xiàn)實(shí)中，敵人和朋友總是同家族、黨派、城邦、種族等的自然邊界聯(lián)系在一起的。說天下的好人都是我的朋友、天下的壞人都是我的敵人是沒有任何意義的。這一做法實(shí)際上抹殺了存在敵人和朋友的基本政治事實(shí)。蘇格拉底盡管質(zhì)疑了助友損敵的觀念，但他從未抹殺存在敵友之分的政治事實(shí)，也沒有暗示正義意味著對(duì)敵人和朋友一視同仁（參見施特勞斯：《城邦與人》，黃俊松譯，華東師范大學(xué)出版社，2002年，第7879頁）。Annas錯(cuò)誤地認(rèn)為第三個(gè)論證表明正義的要求與敵友區(qū)分無關(guān)（參見Julia Annas， An Introduction to Plato’s Republic， Clarendon Press， 1981， p.29）。這一看法是受到康德將道德與理性普遍性聯(lián)系在一起的影響。實(shí)際上，希臘社會(huì)的道德要求與人群區(qū)分密切相關(guān)（參見K. J. Dover， Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle， Basil Blackwell， 1974， pp.273278）。哪怕在非政治性的場合，道德要求也不具有普遍性。例如，在蘇格拉底提出的歸還武器給瘋子的例子中（332ab），拿走武器的人不是從隨便一個(gè)人那里拿走，考慮是否要還給隨便一個(gè)人，而是“從朋友那里”（）拿走武器（331c6），考慮是否要還給朋友。在這個(gè)例子中不言自明的是，好處和壞處都是相對(duì)于這個(gè)人、這個(gè)朋友以及他們周圍的人而言的，換句話說，是相對(duì)于某個(gè)有限的群體而言的。

③學(xué)者們的異議主要集中在以下幾個(gè)方面：（1）所謂“傷害”（）敵人不等于令敵人更糟；（2）未加論證使用了“正義是人的德性（）”這個(gè)前提；（3）技藝類比已被證明不合適，卻仍然加以援引。參見Julia Annas， An Introduction to Plato’s Republic， Clarendon Press， 1981， pp.3234; C. D. C. Reeve， PhilosopherKings： The Argument of Plato’s Republic， Hackett， 1988， pp.78; 特倫斯·埃爾文：《柏拉圖的倫理學(xué)》，陳瑋、劉瑋譯，譯林出版社，2021年，第288頁。

不過，玻勒馬霍斯并未意識(shí)到癥結(jié)所在，他承認(rèn)蘇格拉底論證的效力，但仍堅(jiān)持自己最初的主張（334b79）。蘇格拉底接下來的兩個(gè)論證旨在更清楚地向他揭示，“對(duì)敵人行惡”不可能屬于正義的本質(zhì)。第三個(gè)論證（334cd）的關(guān)鍵是迫使玻勒馬霍斯承認(rèn)損害敵人有時(shí)是不正義的。這是因?yàn)?，我們有時(shí)會(huì)將正義的人當(dāng)作敵人，從而去損害他們。損害一個(gè)正義的人，這當(dāng)然是不正義的。同第二個(gè)論證相比，這一論證沒有借助技藝類比。這恰好表明：玻勒馬霍斯的正義觀所遭遇的道德困境并不是由蘇格拉底引入技藝類比所導(dǎo)致的；相反，技藝類比只是揭示了原本就存在于玻勒馬霍斯定義中的困難。

通過第三個(gè)論證，玻勒馬霍斯意識(shí)到“對(duì)敵人行惡”導(dǎo)致了他的定義的失敗。但他仍試圖保留助友損敵的道德觀念，通過改造其他元素來挽救他的定義。他認(rèn)為，只要我們將敵人重新界定為壞人或不正義的人，將朋友界定為好人或正義的人，就可以避免第三個(gè)論證的打擊（335ab）。②換句話說，玻勒馬霍斯認(rèn)為，傷害正義的人之所以是不正義的，是因?yàn)閭α隋e(cuò)誤的人；只要我們的傷害施與正確的對(duì)象，那么就是正義的。但實(shí)際上，在蘇格拉底看來，傷害正義之人之所以不正義，不是因?yàn)閭α隋e(cuò)誤的人，而是因?yàn)檎x不會(huì)傷害任何人，哪怕是不正義的人。這便是第四個(gè)論證（335bd）的核心論點(diǎn)。在這一論證中，蘇格拉底再次引入技藝類比：正如音樂技藝無法在另一個(gè)人身上造成（）音樂技藝的缺乏，正義也無法造成他人的不正義（335c9d2）。由于損害一個(gè)人就意味著令他變得不正義（335c67），因此，“損害（）就不是正義的工作（）”（335d11）。

這一論證歷來受到質(zhì)疑。③但本文不打算探討這一論證的有效性，而是試圖理解柏拉圖構(gòu)思這一論證的意圖。蘇格拉底意圖揭示，積極正義同助友損敵的道德觀念相結(jié)合，必然會(huì)同消極正義產(chǎn)生沖突。但這不意味著積極正義與消極正義必然沖突：產(chǎn)生沖突的真正原因在于助友損敵的道德觀念。蘇格拉底的任務(wù)是將積極正義與消極正義相結(jié)合，或者至少使積極正義不會(huì)破壞消極正義。第四個(gè)論證實(shí)際上是蘇格拉底通過德性（）這一概念協(xié)調(diào)二者的一種嘗試。正義是一種德性，而德性被理解為一種健全狀態(tài)，也就是說，某物憑借它的德性能夠完成屬于它的工作（）。這意味著正義首先被設(shè)想為一種能夠完成某項(xiàng)工作的有用的力量，換句話說，被設(shè)想為積極正義，基于這一前提才有傷害（）是否屬于正義的工作這個(gè)問題。蘇格拉底正是基于積極正義的觀念再次援引正義—技藝類比。這一次蘇格拉底沒有在技藝的力量中發(fā)掘其中立性，而是揭示出技藝的力量不僅是有所作為的，也是有所不為的，或有所不能為的（，335c911）：技藝的力量不能造成技藝的缺乏。借助技藝類比，蘇格拉底表明，一種有所不為的、消極的正義概念可以蘊(yùn)含在有所作為的、積極的正義的概念之中。正義不能行惡（），這并不意味著正義缺乏力量，而恰恰是正義的力量所具有的性質(zhì)。

蘇格拉底對(duì)玻勒馬霍斯的檢驗(yàn)揭示出：當(dāng)積極正義同助友損敵的道德觀念相結(jié)合時(shí)，同消極正義是不能相容的。堅(jiān)持上述結(jié)合實(shí)際上就是放棄消極正義，從追求有所作為的正義力量蛻化為追求無所不為的中性力量。正因如此，蘇格拉底在這一階段考察的結(jié)尾做出了如下評(píng)論：主張正義就是對(duì)朋友行善、對(duì)敵人行惡的人，大概是某個(gè)僭主，或者“某個(gè)自認(rèn)為有力量做大事（）的有錢人”（336a57）。這一評(píng)論預(yù)示了鼓吹僭主式生活的色拉敘馬霍斯的登場，也反映出色拉敘馬霍斯與玻勒馬霍斯的觀念聯(lián)系：助友損敵的希臘道德中包含了對(duì)力量的超善惡的追求。

①色拉敘馬霍斯在論述中避免使用人格化的“統(tǒng)治者”（）一詞，而是堅(jiān)持使用非人格化的和替代之，似乎統(tǒng)治者并非城邦中的實(shí)際居民，而是抽象的政體（）本身（338d10；e12）。筆者將《理想國》338e1的翻譯為“統(tǒng)治形式”，是為了強(qiáng)調(diào)后文的和是此處的實(shí)例。339a1的則很難再譯為“統(tǒng)治形式”，這倒不是因?yàn)榻y(tǒng)治形式不能作為立法的主體（實(shí)際上在338e1和339a1這兩處，都是立法的主體），而是因?yàn)檎撌鼍o接著聲稱：（339a2）。說統(tǒng)治形式本身統(tǒng)治或統(tǒng)治形式本身是強(qiáng)者，這都是難以理解的。因此，筆者將339a1的譯為“統(tǒng)治力量”。讀者應(yīng)了解這兩處使用的是同一個(gè)詞。翻譯上的困難是由色拉敘馬霍斯試圖用非人格化的形式表達(dá)統(tǒng)治者導(dǎo)致的。而他之所以這樣來表達(dá)，一個(gè)合理的推測(cè)就是為了不讓統(tǒng)治者是否遵守法律這一問題對(duì)論述造成困擾，理由見下文。

四、 色拉敘馬霍斯與兩種正義觀念

色拉敘馬霍斯的正義觀念毫無疑問代表了智者派的政治思想。柏拉圖將其安排在克法洛斯父子之后出場，暗示出智者派的正義觀念與雅典普通人的正義觀念并不像表面看上去的那樣相去甚遠(yuǎn)。相反，二者的聯(lián)系相當(dāng)密切。因此，本文將在最后一節(jié)中分析色拉敘馬霍斯的正義觀念，闡明它與克法洛斯父子的正義觀念之間的聯(lián)系。限于上述目標(biāo)，本節(jié)的分析遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是對(duì)色拉敘馬霍斯對(duì)話的完整闡述，而是專注于分析色拉敘馬霍斯正義觀念的構(gòu)成，因此不會(huì)涉及蘇格拉底的反駁。

色拉敘馬霍斯這樣解釋“正義是強(qiáng)者（統(tǒng)治者）的利益”這一著名論斷（338e1339a4）：

每一種統(tǒng)治形式（）著眼于它自身的利益而制定法律，民主制制定民主制的法律，僭主制制定僭主制的法律，其他政體也是如此；制定了這樣的法律之后，它們宣稱，這種事情——符合它們利益的事情——對(duì)被統(tǒng)治者而言就是正義的事情。越軌者被當(dāng)作違法者和行不義者（）受到懲罰。最好的人啊，這就是我所說的，在所有城邦中正義都是相同的，即那制定法律的統(tǒng)治力量的利益；而它是強(qiáng)者，因此對(duì)正確推理的人而言，結(jié)論就是：在所有地方正義都是相同的，即強(qiáng)者的利益。①

色拉敘馬霍斯的論述以“正義即合法”為前提。①本文在第二節(jié)中指出，這一觀念同積極正義的觀念聯(lián)系緊密：法律規(guī)定為合法的總是那些符合城邦或其中某一部分的共同利益的事，而積極正義的觀念正是將正義之事理解為某種共同善。在色拉敘馬霍斯這里，共同善或共同利益的主體就是統(tǒng)治集團(tuán)。②

但色拉敘馬霍斯并沒有把正義理解為共同善。在他的論述中，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者同法律的關(guān)系是不同的：統(tǒng)治者制定法律，被統(tǒng)治者遵守或違反法律。當(dāng)我們說“正義即合法”的時(shí)候，合法即遵守法律的是被統(tǒng)治者。因此，說正義是符合統(tǒng)治者利益的事情，是對(duì)于被統(tǒng)治者而言的（，338e4）。同樣，違法者也是被統(tǒng)治者。至于統(tǒng)治者，根本就不在是否遵守法律的討論范圍之內(nèi)③：統(tǒng)治者并不做正義的事；他們只是告訴被統(tǒng)治者什么是正義的事，命令后者遵循。因此，盡管合法之事（正義之事）是統(tǒng)治集團(tuán)的善，但卻不屬于后者的行動(dòng)；反過來，統(tǒng)治集團(tuán)盡管通過立法行動(dòng)對(duì)自己的統(tǒng)治者共同體行善（），但立法不是遵守法律，因而不是在做正義的事。

這就解決了一個(gè)由來已久的疑難：色拉敘馬霍斯在后文中主張“正義是他人的好處”（343c），并將其與“正義是強(qiáng)者的利益”同等視之；但“正義是強(qiáng)者的利益”似乎意味著對(duì)強(qiáng)者而言，正義是自己的好處。④只要我們看到，按照色拉敘馬霍斯的論述，統(tǒng)治者（強(qiáng)者）并不做正義之事，上述疑難就不存在了。換句話說，色拉敘馬霍斯缺乏積極正義的觀念。色拉敘馬霍斯實(shí)際上利用“正義即合法”表達(dá)了一種消極正義的觀念。在他看來，所謂合法或遵守法律的實(shí)質(zhì)意涵，是“不違反法律”。這一點(diǎn)在下面這句話中最明顯地體現(xiàn)出來：“越軌者（）被當(dāng)作違法者和行不義者（）受到懲罰?！保?38e46）行不義者和違法者憑自己有所作為（），而正義者和守法者只不過是遵從別人。不正義的人是主動(dòng)的行動(dòng)者，他們展現(xiàn)出某種力量。考慮到這種行動(dòng)要面對(duì)懲罰的風(fēng)險(xiǎn)，不正義者甚至展現(xiàn)出了某種勇氣。在這段論述中，色拉敘馬霍斯對(duì)不正義的贊美已經(jīng)初露端倪。

①絕大多數(shù)解釋者都主張這一點(diǎn)，只有Reeve認(rèn)為色拉敘馬霍斯的第一個(gè)論斷完全不依賴于正義即合法的觀念。他的論證參見C. D. C. Reeve， PhilosopherKings： The Argument of Plato’s Republic， Hackett， 1988， pp.1016。

②僭主制當(dāng)然是一種極端情況，即統(tǒng)治集團(tuán)由一個(gè)人組成。

③參見特倫斯·埃爾文：《柏拉圖的倫理學(xué)》，陳瑋、劉瑋譯，譯林出版社，2021年，第294頁；施特勞斯：《城邦與人》，黃俊松譯，華東師范大學(xué)出版社，2002年，第82頁。

④筆者認(rèn)同Chappell和Barney的看法，色拉敘馬霍斯關(guān)于正義的論斷并非規(guī)范性的“定義”，而是描述性的命題，因此不能被當(dāng)成“凡是正義的都是符合強(qiáng)者利益的，且凡是符合強(qiáng)者利益的都是正義的”，進(jìn)而從中推出“對(duì)強(qiáng)者而言正義是自身的利益”。但是，筆者認(rèn)為他們沒有從根本上解釋這個(gè)錯(cuò)誤推論的實(shí)質(zhì)性錯(cuò)誤在何處。參見T. D. J. Chappell， “The Virtues of Thrasymachus”， Phronesis， 1993，38（1），pp. 117; R. Barney， “Socrates’ Refutation of Thrasymachus”， The Blackwell Guide to Plato’s Republic， Gerasimos Santas ed.， Blackwell Publishing Ltd， 2006， p.45; R. Barney， “Callicles and Thrasymachus”， Stanford Encyclopedia of Philosophy Archive， Edward N. Zalta ed.， https：//plato.stanford.edu/archives/fall2017/entries/calliclesthrasymachus/， 20170831。

不過，違法者意義上的不正義者沒有成為色拉敘馬霍斯的論述重點(diǎn)。在第一個(gè)論斷中，與代表消極正義的守法公民相對(duì)的形象，是制定法律的統(tǒng)治者。他們積極行動(dòng)，通過制定法律來進(jìn)行統(tǒng)治。他們是真正的強(qiáng)者：擁有力量的、主動(dòng)的、進(jìn)取的、敢于為自己的利益行動(dòng)的人。在這一點(diǎn)上他們同被統(tǒng)治者中的違法者是一類人——二者在色拉敘馬霍斯之后的論述中只有犯罪規(guī)模的不同（344ac）。在這個(gè)意義上，色拉敘馬霍斯不把統(tǒng)治者為自身利益的行動(dòng)看作正義的行動(dòng)不無道理。

色拉敘馬霍斯可以說是一個(gè)顛倒的玻勒馬霍斯。如果把玻勒馬霍斯的友愛共同體限制在統(tǒng)治集團(tuán)、把被統(tǒng)治者視為其“敵人”的話，玻勒馬霍斯的正義者不多不少就變成了色拉敘馬霍斯的統(tǒng)治者和不正義者。完美的不正義者恰恰就是最有能力幫助朋友、損害敵人的人（362bc）。但顛倒往往意味著深層的一致。兩人在以下方面毫無分歧：他們都贊賞有所作為的人，推崇有用卻超善惡的力量。只不過玻勒馬霍斯因此而陷入了困境：他無法協(xié)調(diào)這種超善惡的力量和消極正義之間的沖突。而色拉敘馬霍斯則沒有，因?yàn)樗耆艞壛朔e極正義的觀念。但這么做的代價(jià)就是正義喪失了一切力量和用處。正義者是弱者，被動(dòng)地接受命令，不敢或沒有力量為自己的利益行動(dòng)。他們不僅僅是有所不為，而是根本無法有任何作為，哪怕是作惡！從色拉敘馬霍斯到格勞孔兄弟的論述中，正義者一直保持這樣一種形象（343b344a；358e359b）。從另一個(gè)角度說，這也就是克法洛斯正義的無神論版本：克法洛斯之所以要過正義的生活，僅僅是因?yàn)槲窇种T神的懲罰。因此，在不考慮諸神介入的情形下——無論是諸神不存在，還是存在但不關(guān)心人類，抑或是關(guān)心人類但可以被賄賂（365de）——正義者都是那個(gè)一事無成、一無所獲的人。

Plato on the Ordinary Conceptions of Justice： An Analysis of the Opening

Conversations of the Republic

FAN Li

School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092， China

Abstract："The opening conversations of the Republicthose between Socrates， Cephalus and his son Polemarchusrepresent and examine the ordinary conceptions of justice. Cephalus expresses a negative conception of justice， namely not inflicting harm， and Polemarchus a positive one， namely contributing to the common good. Socrates’ examinations show that， in combination with the traditional Greek morality of helping friends and harming enemies， the positive conception of justice stands in conflict with the negative conception， whereas， dispensing with such morality， one can unite positive and negative conceptions of justice through virtueart analogy. Moreover， the sophistic conception of justice， maintained by Thrasymachus， though seeming to oppose the traditional conceptions maintained by Cephalus and his son， is actually a variant of the latter.

Key words："Plato; Republic; Justice; Cephalus; Polemarchus

責(zé)任編輯：曾 靜

作者簡介：樊黎，同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院副教授。