莫高窟北涼三窟建筑空間設(shè)計與功能探析

［摘 要］莫高窟北涼三窟是敦煌最早的一組石窟，其建筑空間設(shè)計與功能對于莫高窟千年的營造具有重要的樣本意義。在內(nèi)部空間設(shè)計上，無論是建筑結(jié)構(gòu)還是象征性空間營造，北涼三窟都體現(xiàn)出對漢晉墓葬建筑及宇宙空間營造理念的吸收和挪用，不僅描繪出佛國世界的美好，也著力營造出實現(xiàn)來生安樂去處的理想空間。這種理念也體現(xiàn)于彌勒主題的選擇和彌勒天宮空間的營造，反映出石窟營造除了虔誠禮佛外，祈求來世安樂的現(xiàn)實功利性目的。結(jié)合窟內(nèi)供養(yǎng)人畫像、相關(guān)文獻(xiàn)記載及莫高窟物質(zhì)條件，北涼三窟的營建可能是由北涼統(tǒng)治集團(tuán)發(fā)起，營造活動包括第268窟的擴(kuò)建和第275、272窟的新建，其中第268窟最初為禪窟，隨著地方統(tǒng)治集團(tuán)的重視，擴(kuò)建后功能趨于復(fù)合，第275、272窟是在吸收漢晉墓葬建筑空間特點(diǎn)及流行的佛教思潮基礎(chǔ)上創(chuàng)建的禮拜窟，以滿足石窟實際營造者與使用者的佛教實踐與現(xiàn)實功德需求。

［關(guān)鍵詞］北涼三窟；建筑空間；圖像程序；供養(yǎng)人；禮儀功能

［中圖分類號］K 870.6；K 879.2""" ［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A"" ［文章編號］1001-9162（2024）06-0137-08

［DOI］10.16783/j.cnki.nwnus.2024.06.016

近十年來，圍繞絲綢之路上佛教石窟建筑空間與禮儀功能的探討與爭論持續(xù)存在，關(guān)注的重點(diǎn)是這些石窟究竟是僧人進(jìn)行修行實踐的場所，還是供養(yǎng)者虔誠于佛教和彰顯家族威望的紀(jì)念性空間？2013年羅伯特·沙夫（Robert H.Sharf）以《黑暗中的藝術(shù)：中國西部佛教石窟的儀式背景》為題，提出敦煌及新疆的佛教石窟并非是用于宗教實踐活動的禮儀空間，而是為祭祀祖先或紀(jì)念亡者裝飾的“陵墓”，因而這些石窟的營造目的（繪制圖像產(chǎn)生的功德）在繪制完成的一刻就已實現(xiàn)并長久地留在了黑暗中。［1］（PP.38-65）該文的發(fā)表引起學(xué)術(shù)界激烈的探討與爭論。因沙夫的論述中光線是重要的因素，何恩之（Angela F.Howard）以《論“黑暗中的藝術(shù)”和中亞佛教石窟的禪修》為題進(jìn)行了反駁，指出了沙夫?qū)⑽挥诓煌赜?，具有不同裝飾風(fēng)格、義學(xué)思想、供養(yǎng)團(tuán)體和年代學(xué)的石窟群放在一起討論的缺陷，并證明龜茲地區(qū)石窟鑿建是為了滿足當(dāng)?shù)嘏畈l(fā)展的佛教僧團(tuán)的需求，而沙夫的研究淡化了禪修在該地區(qū)的重要性。［2］（PP.19-39）之后亨里克·索倫森（Henrik H.Srensen）又以《“黑暗中的藝術(shù)”之光：莫高窟的佛教禪修與禮拜》為題，列舉大量證據(jù)論證了敦煌石窟作為佛教活動儀式空間的功能使用，認(rèn)為沙夫的解讀過度簡化了敦煌石窟的禮儀功能。［3］（PP.38-65）梅開夢（Carmen Meinert）也在反駁沙夫觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，對莫高窟第465窟內(nèi)外部空間、圖像、實物遺存以及來自黑水城的文獻(xiàn)材料進(jìn)行了綜合分析，證明該窟是由西夏皇家贊助并進(jìn)行密宗修行實踐的儀式空間。［4］（PP.313-365）鳳飛（Francesca Monteith）則根據(jù)沙夫等人的爭論，在中原北方、新疆和印度分別選取樣本窟采用復(fù)原古代照明和電腦模擬實驗的定量分析法進(jìn)行實證研究，證明在大多數(shù)情況下這些洞窟都是黑暗的，認(rèn)為其中的繪畫和雕像在更大程度上是為了營造一個儀式空間，不是展示繪畫的空間。［5］實際上史瀚文（Neil Schmid）在2006年就曾基于石窟空間結(jié)構(gòu)與圖像布局的分析，提出8-11世紀(jì)敦煌石窟的主要功能是建構(gòu)一個虛擬的理想世界，而非舉行佛教活動的禮儀空間。［6］（PP.171-210）巫鴻在討論“變與變相”的關(guān)系時也曾提及由于敦煌石窟內(nèi)昏暗的環(huán)境，其變相的繪制是為宗教的奉獻(xiàn)而非文本的視覺輔助，本質(zhì)是“圖像的制作”而非“圖像的觀看”。［7］（PP.111-192）沙夫應(yīng)是受到上述兩位學(xué)者的啟發(fā)，但其觀點(diǎn)的提出引發(fā)的激烈討論反映出近年來石窟研究中傳統(tǒng)研究方法與視角所面臨的挑戰(zhàn)，這種挑戰(zhàn)使越來越多的學(xué)者認(rèn)識到把石窟作為一種綜合性建筑和藝術(shù)創(chuàng)作物進(jìn)行觀察與闡釋的重要性。壁畫和塑像雖是石窟藝術(shù)研究中的基本內(nèi)容，但在跨學(xué)科背景之下，更多的相關(guān)內(nèi)容納入了研究者的視野，與石窟藝術(shù)具有歷史共生關(guān)系的“原境研究”正在受到研究者的重視，研究的焦點(diǎn)也從圖像的解讀轉(zhuǎn)向于更為綜合的立體化觀察與闡釋。

關(guān)于敦煌早期石窟的功能，以往學(xué)者多傾向于禪觀之用，其主要觀點(diǎn)是北朝佛教有重修行、坐禪與觀像的特點(diǎn)，因此早期石窟的開鑿都與禪修有關(guān)。早在上世紀(jì)60年代，宿白就提出了敦煌石窟功能研究的必要性和思路，受其啟發(fā)，劉慧達(dá)在《北魏石窟與禪》中指出北朝石窟營建與禪法流行的密切關(guān)系。［8］（PP.337-352）賀世哲通過對《禪密要法經(jīng)》等經(jīng)典的分析，認(rèn)為莫高窟北朝石窟具有供養(yǎng)、禮佛與禪觀的功能。［9］在上述幾人影響之下，阿部賢次（Stanley Abe）在研究中將圖像程序與禮儀功能之間的聯(lián)系進(jìn)一步具體化，認(rèn)為莫高窟第254窟是一個具有中心軸的佛塔空間，其營建目的是為實現(xiàn)繞行與禮拜，具有禮懺、禪修與觀想的功能。［10］這些觀點(diǎn)在賴鵬舉所建構(gòu)的佛教義學(xué)體系中得到進(jìn)一步的深化，其力圖勾勒出石窟營建背后佛學(xué)思想脈絡(luò)，為石窟空間功能建立坐標(biāo)的探索在學(xué)界影響廣泛。［11］但隨著莫高窟北區(qū)石窟考古報告的公布，一些學(xué)者對南區(qū)石窟的禪修功能提出了質(zhì)疑，如須藤弘敏（Hirotoshi Sudo）認(rèn)為莫高窟第268、285窟的營造目的是追慕前世敦煌高僧及佛教活動，并非用于禪修。［12］（PP.393-413）山部能宜（Nobuyoshi Yamabe）也反對將莫高窟第268、285窟功能定為禪窟，認(rèn)為兩個窟的側(cè)室空間都太小，且各小側(cè)室門上所繪類似主尊佛龕的龕楣和整體空間內(nèi)過于華麗的裝飾，都顯示此二窟并不是適宜禪僧修行的空間。［13］（PP.784-806）除了前文提及沙夫的尖銳批評之外，近來索倫森也指出在沒有證據(jù)證明石窟中確實進(jìn)行過某種形式禪修活動的情況下，將其功能認(rèn)定為“禪窟”可能存在問題。［14］

從以上梳理可以看出，以往對敦煌早期石窟功能的解讀多與佛教義理、活動及發(fā)展史相結(jié)合進(jìn)行，但這種研究方法能否全面揭示石窟的功能性質(zhì)已受到一些學(xué)者質(zhì)疑。例如顏娟英曾在《佛教藝術(shù)方法學(xué)的再檢討》中提出石窟研究如果忽視造窟者的動機(jī)用意與財力人力來源，石窟的實際使用方式，以及在窟內(nèi)外活動的僧人、信徒等，所有的研究努力終會成為虛妄。［15］（PP.660-661）沙夫也指出阿部賢次從觀經(jīng)中摘取以對應(yīng)石窟圖像的文字，在大乘佛經(jīng)中普遍存在，即使在觀經(jīng)中能找到與石窟圖像對應(yīng)的描述，也不能說明石窟中的圖像是為了觀想。［1］基于對以上爭論和研究視角、方法的思考，本文以莫高窟北涼三窟為研究對象，從建筑空間設(shè)計切入，將石窟建筑、圖像程序及供養(yǎng)人信息聯(lián)系為歷史的整體進(jìn)行觀察與分析，在綜合立體的解讀中重新思考石窟的功能，不當(dāng)之處，敬希方家教正。

一、北涼三窟的內(nèi)部空間設(shè)計

北涼三窟是敦煌最早開鑿的一組石窟，即莫高窟第268、272、275窟，標(biāo)志著敦煌石窟營建的起始。①這三個石窟雖建于同一時期，但其建筑形制都不相同，在以后的石窟中也找不到相同之例。第268窟為縱長方形石窟，包括甬道與主室。主室兩側(cè)壁對稱開出四個方形小窟，其空間結(jié)構(gòu)與龜茲及吐魯番地區(qū)的多室禪窟類似。小窟內(nèi)壁畫為隋代所繪，原本可能素壁無圖。主室為平頂，浮塑出斗四套疊平棋方井，共有五組，方井中心為飄著蓮花的蓮池，四角環(huán)繞飛翔的天人，蓮池與飛天之間還有從蓮花中化生的童子。第272窟為平面方形空間，主室窟頂接近于覆斗形，但與西魏以后廣為流行的倒斗形覆斗頂有所區(qū)別，四披有一定弧度，與四壁相接處也沒有明確的轉(zhuǎn)折線?？唔斨醒敕叫味匪奶庄B藻井與第268窟平棋方井相似，藻井中繪有蓮池、飛天與忍冬等紋樣，方井之外四披圍繞一圈天宮欄墻伎樂，欄墻之下還有一圈飛天。第275窟主室也為縱長方形石窟，盝形頂，由于后代重修，最初的窟頂結(jié)構(gòu)已不明確，但大致可以看出中央為縱長方形平頂，四邊有略向下傾斜的坡頂形式，坡面殘留有仿木構(gòu)椽條與望板，透露出中國傳統(tǒng)建筑的痕跡。

盡管三窟形制各不相同，但共享了一些空間設(shè)計理念與構(gòu)成元素。從建筑形制來看，三窟的建筑結(jié)構(gòu)都可以在西漢以來流行的墓室建筑中找到來源。西漢后期橫穴多室墓葬建筑開始出現(xiàn)，這種建筑空間受到地上建筑的影響，平頂、覆斗頂和盝形頂?shù)冉ㄖY(jié)構(gòu)都被吸收進(jìn)墓葬建筑中，并在東漢時期逐漸發(fā)展完善，其中覆斗頂和盝頂結(jié)構(gòu)的組合在多室墓葬中也較為多見。如洛陽金谷園新莽墓室由甬道、前室、后室組成，前室為方形覆斗頂空間結(jié)構(gòu)，后室縱長方形，盝形頂，其中仿木結(jié)構(gòu)的斜坡式脊頂與第275窟的頂部結(jié)構(gòu)十分接近。盝頂中脊被分割成四方平棋藻井，位于南北兩端的雙層方形套疊平棋與第268、272窟頂部套疊藻井圖案構(gòu)成也基本相似。［16］（PP.47-50）永城太丘一號東漢畫像石墓為多室墓葬建筑，其中前室與兩中室為覆斗頂，后室為盝形頂。［17］（PP.15-24）沂南東漢晚期畫像石墓總計八室，分前中后三室，并附有三個東側(cè)室和兩個西側(cè)室，前、中室中部都有八角形立柱，以梁為界，分別疊澀收頂，其中前室的東西兩側(cè)室為覆斗頂，其余均為盝頂。［18］（PP.3-11）這樣的墓葬建筑空間設(shè)計影響也達(dá)于河西走廊地區(qū)。在嘉峪關(guān)新城、敦煌佛爺廟灣和酒泉丁家閘墓葬中多室和單室的建筑空間組合也比較常見，如丁家閘五號墓由前室和后室組成，前室為覆斗頂，后室為縱長方形券頂。北涼三窟與上述墓葬建筑在空間組合與建筑結(jié)構(gòu)上的相似之處應(yīng)不是巧合，體現(xiàn)出對這些傳統(tǒng)建筑空間的吸收和挪用。雖然墓葬建筑與佛教石窟功能有別，但中原墓葬建筑數(shù)百年經(jīng)驗和技能的積淀以及二者之間內(nèi)在的文化聯(lián)系，使外來的石窟藝術(shù)迅速借鑒傳統(tǒng)建筑形式并進(jìn)行空間設(shè)計的探索與改造。

除了物理空間的相似性，北涼三窟與漢晉墓葬建筑在一些基本圖像構(gòu)成以及蘊(yùn)含在空間與圖像布局中更深層次的宇宙觀之間也存在關(guān)聯(lián)性。如第268、272窟頂部都采用了包含蓮池、化生、飛天的浮塑套疊藻井設(shè)計，已有眾多考古資料顯示這些圖像與山東、河南、甘肅等地墓葬中藻井設(shè)計構(gòu)成存在淵源關(guān)系，對此學(xué)者多有論述，此不贅述。藻井中的蓮花、蓮池及化生等圖像，被一些學(xué)者認(rèn)為是代表天國凈土景觀的象征物。如寧強(qiáng)認(rèn)為早期石窟中這些繪于窟頂?shù)纳徎?、化生是以“往生之處”為主題，顯示出當(dāng)時敦煌民眾對于死后去處的強(qiáng)烈興趣。［19］（PP.489-533）楊明芬也認(rèn)為這些看似不重要的圖像透露出敦煌早期凈土思想的信息。［20］（PP.33-41）賴鵬舉提出中國佛教最早出現(xiàn)蓮花化生的場合都與凈土有關(guān)，第268窟蓮池世界與窟頂?shù)纳徎ɑ蠢粘隽硕鼗驮缙趶浝諆敉恋碾r形，這種思想發(fā)展到第272窟，就營造出較為完整的彌勒凈土造像。［11］（P196）實際上以蓮花為主的藻井設(shè)計在漢晉的墓室頂也比較多見，具有復(fù)雜的隱喻性，往往是古人心目中“引魂升天”或“天穹”的象征，死者的亡魂可以從這里升入天界。在北涼石窟，傳統(tǒng)的宇宙學(xué)視覺符號與佛教相融合，成為石窟象征性天國空間營造的重要元素。前文所述沂南東漢晚期畫像石墓中，不僅有與敦煌石窟中類似的仿木套疊藻井，也有蓮花藻井存在，蘇珊·貝寧森（Susan L.Beningson）曾深入討論了敦煌早期石窟與沂南漢畫像石墓中藻井的聯(lián)系，認(rèn)為兩種圖像結(jié)構(gòu)都著力于在建筑的頂部表現(xiàn)天堂圖景，這樣的設(shè)計暗示了亡者靈魂的理想目的地。［21］

在中國早期墓葬建筑中，以空間結(jié)構(gòu)和圖像程序來表現(xiàn)宇宙觀往往是其重要組成部分?！妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》中司馬遷就將秦始皇陵描述成一個“上具天文，下具地理”的建筑空間，而利用圖繪天象的方式讓墓葬成為宇宙的象征性空間也是公元一世紀(jì)以來較為多見的空間營造方式。在漢晉墓室繪畫中，由于傳統(tǒng)“升天”“升仙”思想的流行，常在建筑頂部繪制四方神靈、星空日月、云氣玉兔等天界象征物，說明當(dāng)時人們在進(jìn)行墓室空間營造時，是有意識將內(nèi)部空間看作一個完整的宇宙模型來建構(gòu)。墓頂部通常表現(xiàn)為天穹，通過繪制瑞獸星云等圖像表現(xiàn)象征意義上的天界。洛陽金谷園墓室前室覆斗頂上的設(shè)計，就是通過對星云圖的抽象處理表現(xiàn)天象圖，從而建構(gòu)一個通往天界的象征性空間，后室盝頂中脊兩端的雙層套疊平棋內(nèi)也以日月的圖像表現(xiàn)了天界的概念。因希望死后在天國重生是佛教信眾從事佛教實踐和供養(yǎng)活動的重要目標(biāo)，為實現(xiàn)升天之旅和天國凈土的空間營造，北涼三窟吸收和借鑒了墓葬空間營造的設(shè)計理念，在第268、272窟窟頂描繪了蓮池、天人、化生，使石窟空間具有了天國的象征意義，套疊藻井在建筑層次上的疊壓也營造出向上延伸的空間，而第272窟環(huán)繞在窟頂四周的天宮欄墻和飛翔的天人更是強(qiáng)化了天界的概念。

綜上所述，北涼三窟無論建筑結(jié)構(gòu)還是象征性空間的營造，都體現(xiàn)出了對漢晉墓葬建筑設(shè)計與宇宙空間營造理念的吸收和挪用。當(dāng)外來宗教進(jìn)入中國，尤其是以漢地文化為主導(dǎo)的敦煌時，遇到了中國豐富的宇宙論思想傳統(tǒng)，這些傳統(tǒng)對來世的歸宿以及天國的概念進(jìn)行了豐富的想象，并產(chǎn)生了豐富的本土視覺語匯。在敦煌早期石窟中，這些語匯與佛教的理想相融合構(gòu)成了石窟空間設(shè)計的主要內(nèi)容。宗教的神圣空間與傳統(tǒng)的墓葬建筑空間及視覺語匯相融合，不僅描繪出佛國世界的美好，更為重要的是著力營造出一個實現(xiàn)來生安樂去處的理想天國空間。

二、北涼三窟的圖像程序

根據(jù)敦煌研究院的考古研究，莫高窟北涼三窟雖都有多次重修，但基本的形制未曾改變，第一層壁畫都是同一時期所繪，后代重修部分不會對石窟中最初題材與造像的解讀產(chǎn)生影響，本文的解讀主要圍繞窟內(nèi)造像與第一層壁畫展開。

第268窟西壁內(nèi)容分上下兩段布局，上部開圓券形小龕，龕內(nèi)塑披土紅色袈裟的交腳佛像一尊，身后繪有多重背光，龕內(nèi)兩側(cè)壁和龕外繪脅侍菩薩與供養(yǎng)菩薩。第272窟西壁開穹隆頂形龕，龕內(nèi)塑倚坐佛，身后繪有頭光與背光，其中畫出火焰紋、千佛與飛天，龕外兩側(cè)繪造型各異的供養(yǎng)菩薩，南北兩壁繪千佛圍繞說法圖。根據(jù)趙蓉的研究，西龕兩側(cè)的供養(yǎng)菩薩之下原繪有千佛［22］（PP.67-79），說明此窟最初的設(shè)計應(yīng)是四壁繪滿千佛。第275窟主室西壁不開龕，倚壁塑大型交腳佛像，像后壁面繪有脅侍菩薩與供養(yǎng)菩薩。南北兩壁布局大體對稱，由一條橫貫全壁的凸棱將墻面分成上下兩部分。北壁上段開有三個小龕，其中靠近西壁的兩個闕形龕內(nèi)塑有交腳佛像，靠東的樹形圓拱龕內(nèi)為半跏思惟菩薩；下段上部繪本生故事畫，自西向東分別為毗楞竭梨王本生、虔阇尼婆梨王本生、尸毗王本生、月光王本生、快目王本生，下部繪供養(yǎng)人畫像。南壁上段布局與北壁相同；下段上部繪佛傳故事畫，內(nèi)容為出游四門中的四個情節(jié)，下部繪供養(yǎng)菩薩與坐佛。

學(xué)界多將第268窟的主尊交腳佛像判定為彌勒佛，對此少有疑義，而對第272窟主尊造像身份的判定，則有彌勒佛、龍華三會的彌勒與“三世佛”中的釋迦等不同觀點(diǎn)，但多數(shù)學(xué)者還是傾向于彌勒佛的判定。方喜濤對早期石窟天宮欄墻中“牢度跋提”形象的研究，也為272窟主尊身份的判定提供了材料，“牢度跋提”是彌勒上生經(jīng)中提到的重要形象，在石窟中作為佛教護(hù)法神出現(xiàn)。［23］（PP.8-18）因此，結(jié)合之前建筑空間的分析，第268、272窟的空間主題較為明確，以彌勒凈土為主。

第275窟內(nèi)容相比第268、272窟較為復(fù)雜，受到學(xué)者更多關(guān)注。對于窟內(nèi)造像主題，王惠民認(rèn)為體現(xiàn)了過去、現(xiàn)在、未來的三世佛思想；［24］（P111）賀世哲認(rèn)為本生故事對應(yīng)“法身觀”、佛傳故事對應(yīng)“生身觀”，整體構(gòu)成了一個“念佛三昧”空間；［25］（PP.3-4）張元林認(rèn)為佛傳與本生表現(xiàn)了彌勒今生傳記與前生事跡，進(jìn)入石窟與彌勒傳法思想有關(guān)。［26］（P64）以上觀點(diǎn)雖有不同，但主尊為彌勒菩薩的造像特征是明確的。第275窟西壁主尊頭戴三珠寶冠，中間裝飾有禪定化佛，據(jù)沮渠京聲《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》中彌勒“其天寶冠有百萬億色，一一色中有無量百千化佛”［27］（P419）的描述，這里的化佛應(yīng)是代表無量百千化佛。造像雙手雖已殘缺，但仍可判斷右手應(yīng)施無畏印，左手施與愿印。根據(jù)約翰·亨廷頓（John C.Huntington）的研究，東亞佛教造像中這種手印通常是表示“歡迎”或“來迎”，歡迎有功德之信眾往生率天宮，并在此得到安樂。［28］（PP.133-165）這種接引的姿態(tài)也提示出了西壁彌勒天宮主題的營造，往生兜率天國是全窟造像的核心主題。

第275窟南北兩壁上段相對列龕內(nèi)的三組菩薩造型各不相同，靠近東壁的一組雙樹龕內(nèi)為半跏思惟菩薩，中間一組為坐在闕形龕內(nèi)的交腳菩薩，雙手交疊持說法印，靠近西壁的一組菩薩持有與主尊造像一樣的接引手印。三尊不同姿態(tài)的造像似乎構(gòu)成了一個完整的歷程：龍華樹下成正覺，入主兜率天宮決疑說法，最后迎有功德之信眾入兜率天宮。這樣的圖像程序特別強(qiáng)調(diào)了彌勒的兜率天凈土世界，也體現(xiàn)與西壁的緊密聯(lián)系。下段的本生與佛傳故事主題較為明確，這類故事通常表現(xiàn)釋迦拔一切眾生苦的大悲菩薩行。在大乘濟(jì)世思想中，釋迦不僅自求得道成佛，也求眾生共同得道，因而在無數(shù)前世本生中，不惜施舍身家性命，終于成佛。佛傳故事不僅是釋迦個人修行成佛的傳記，同時也借助這些故事闡明其慈悲濟(jì)世，救助眾生的菩薩精神。因此在南北兩壁的本生與佛傳相結(jié)合強(qiáng)調(diào)出釋迦經(jīng)歷累世的重重考驗轉(zhuǎn)世為悉達(dá)多太子并立志出家成佛，憐憫濟(jì)護(hù)眾生，令離諸苦的過程。由此來看，整個石窟的圖像程序不僅是彌勒天宮的營造，也勾畫出了從悲愿犧牲到救助眾生、再到安樂允諾的完整歷程。

北涼三窟的圖像程序均圍繞彌勒信仰展開，這與4-7世紀(jì)絲綢之路和中原北方廣為流傳的彌勒信仰佛教思潮相符合。興起于犍陀羅地區(qū)的彌勒信仰在公元初的幾個世紀(jì)里沿著絲綢之路向東傳至塔里木盆地，到4世紀(jì)時已成為中國早期佛教信仰的主流，而主要彌勒經(jīng)典的譯出也進(jìn)一步促進(jìn)了彌勒信仰的發(fā)展。歷代學(xué)者都認(rèn)為中土彌勒凈土信仰起始于道安，但早在303年，竺法護(hù)就譯出了《彌勒菩薩所問本愿經(jīng)》《彌勒成佛經(jīng)》及《彌勒下生經(jīng)》等經(jīng)典，河西地區(qū)是竺法護(hù)的主要活動區(qū)域，因此道安之前彌勒思想可能就已在河西地區(qū)流傳。后秦鳩摩羅什于401年譯出《彌勒成佛經(jīng)》，是法護(hù)譯經(jīng)的異出本。北涼安陽侯沮渠京聲于455年在劉宋譯出《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》，其原本也是得于涼土。這些經(jīng)典的譯傳說明在4至5世紀(jì)彌勒信仰已是北涼佛教的重心，莫高窟北涼三窟彌勒凈土空間營造也正是基于這一時期彌勒信仰在河西地區(qū)的深入發(fā)展。

《觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》中用大量篇幅描寫了天宮的種種莊嚴(yán)與美妙，并提及只要持五戒八齋具足之戒，不求斷結(jié)，身心精進(jìn)，修十善法，思惟兜率天上妙樂，即為往生彌勒世界之正觀。［28］（P418）《上生經(jīng)》所描述的光明美滿無上福地，在十六國北朝戰(zhàn)亂頻仍、時局不安的時代背景之下，無論對僧人還是俗眾都有著具大的吸引力。在彌勒信仰中，彌勒成佛后下生閻浮提是將來數(shù)十億年之后的事情，即使人們有往生的愿望，也不可能現(xiàn)世死后就立即實現(xiàn)，但在《上生經(jīng)》中，彌勒是“從今十二年后命終，必得往生兜率陀天上”，因此現(xiàn)世的人們也能立即在來世實現(xiàn)其往生凈土的愿望?！渡仙?jīng)》將本應(yīng)在數(shù)十億年后才出現(xiàn)的事拉至很近的來世，這應(yīng)該是彌勒上生信仰受到重視的原因。在佛教傳入中國之前，中國人相信死后可以重生，并相信世上存在住有神仙的不朽之地，彌勒天宮的美滿正與這種信仰相契合，因而在早期彌勒信仰中，彌勒菩薩被作為天界眾神之一受到崇拜，其主持的兜率天宮也成為信眾死后的向往之地。這種信仰在當(dāng)時的一些發(fā)愿文中廣泛存在，信眾供養(yǎng)彌勒造像或為亡者祈福，希望早升天國，或為生者祝禱，愿合家安康，福德綿延子孫，體現(xiàn)出崇信彌勒的現(xiàn)實功利目的。［29］正如湯用彤所言：“北朝佛法以造塔像崇福田者為多。其流弊所及在乎好利而墜于私欲。蓋北朝上下，崇法未嘗不熱烈，其信仰亦不可謂不真誠也。但通常事佛，上焉者不過圖死后安樂，下焉者則求富貴利益……究其原因，皆由其奉佛之動機(jī)在求利益。”［30］（P368）北涼三窟中彌勒主題的選擇與兜率天宮的營造體現(xiàn)出營建者較為明確的現(xiàn)實功利性，除了虔誠的禮佛外，為亡者營造理想天國，為生者積累功德，祈求來世安樂是石窟營造的目的所在。

三、北涼三窟供養(yǎng)人畫像

北涼三窟中供養(yǎng)人畫像共有兩處，一處位于第268窟西壁龕下，另一處位于第275窟北壁下段。第268窟供養(yǎng)人共有十二身，分兩行相對排列。南起第一排第一身為比丘，身后及下排共五身男供養(yǎng)人，均著深色交領(lǐng)寬袖曳地長袍。北起上排第一身為比丘尼，身后及下排共五身女供養(yǎng)人，均著交領(lǐng)右衽長裙。男女供養(yǎng)人所著服飾均為漢式袍服，男供養(yǎng)人服飾由漢代深衣轉(zhuǎn)化而來，女供養(yǎng)人服飾具有大袖右衽漢服的特點(diǎn)。男女供養(yǎng)人南北各一組朝向石窟中心對稱排列的形式在以后敦煌石窟中較為多見，通常以家族供養(yǎng)人為主。從服飾來看這些供養(yǎng)人應(yīng)該有較高的社會地位。第275窟北壁下方共繪有供養(yǎng)人三十九身，皆為男性，西起第一至八身演奏樂器，第九身為比丘，身形高大，第十身至第三十九身均雙手合掌于胸前，夾持忍冬花枝，做禮拜狀。除比丘外，這些供養(yǎng)人均頭裹巾幘，穿圓領(lǐng)內(nèi)衣，下著窄腿褲，外穿交領(lǐng)窄袖束腰長衣。供養(yǎng)人之間有榜題，但已無字跡。這些供養(yǎng)人所著服飾具有北方游牧民族服飾的特征，當(dāng)時敦煌的統(tǒng)治者沮渠氏為匈奴支裔盧水胡人，這與當(dāng)時的歷史情勢相符合。

從以上供養(yǎng)人畫像的服飾來看，所繪應(yīng)是當(dāng)時敦煌大族與北涼貴族統(tǒng)治者。第268窟供養(yǎng)人是在比丘尼和比丘的引導(dǎo)之下站立排列；第275窟供養(yǎng)人則是前有樂隊為前導(dǎo)，中間有僧人引導(dǎo)，供養(yǎng)人手持花枝，恭敬禮拜的像列。這樣的排列似乎與修行無關(guān)，更像是在舉行某種佛教儀式。在這些儀式活動中，僧人充當(dāng)了引導(dǎo)者的角色，和我們在現(xiàn)代很多場景中看到的一樣，僧人被延請而來充當(dāng)佛事活動中儀式的執(zhí)行者和服務(wù)者，從而從一個側(cè)面反映出營建石窟的主要目的可能并非為服務(wù)于僧人的修行活動，而是供養(yǎng)人累積功德的宗教行為。與傳統(tǒng)中國社會生活的許多方面一樣，紀(jì)念亡者總是在宗教的網(wǎng)絡(luò)下進(jìn)行，信眾贊助石窟，開窟造像的主要目的是為已故的家庭成員祈福。如當(dāng)時北涼的統(tǒng)治者沮渠蒙遜就曾為其母開窟造像，其事跡見于多種史料，慧皎《高僧傳·曇無讖傳》載：“（沮渠蒙遜子）興國為亂兵所殺。遜大怒，謂事佛無應(yīng)，即遣斥沙門，五十已下皆令罷道。蒙遜先為母造丈六石像，像遂泣涕流淚，（曇無）讖又格言致諫，遜乃改心而悔焉。 ”［31］（P78）《法苑珠林》：

北涼河西王蒙遜為母造丈六石像，在于山寺，素所敬重。以宋元嘉六年（429）遣世子興國攻于罕，大敗，興國遂死于佛氏，遜恚恨，……立斬數(shù)人。爾時將士入寺禮拜，此像涕淚橫流，驚還說之。遜聞往視，至寺門，舉體戰(zhàn)悸，如有犯持之者。因喚左右扶翼而進(jìn)，見像淚下若泉，即稽首禮謝，深自尤責(zé)，登設(shè)大會，倍更精到，招集諸僧，還復(fù)本業(yè)焉。［32］（P467）

從以上記載可以看出，沮渠蒙遜營造石窟是為母修功德佛業(yè)，還因世子興國攻枹罕大敗身死而遷怒于塔寺僧人，說明其開窟造像是希望功德延及家人，并達(dá)到護(hù)國安邦的現(xiàn)實需求。

營造于同一時期的北涼石塔也為我們揭示當(dāng)時敦煌民眾開窟造像目的提供了重要材料。已知的北涼石塔共有14座，建造年代均在5世紀(jì)20-60年代之間。這些石塔造型相似，造像題材亦十分統(tǒng)一，均刻有七佛一彌勒造像。據(jù)塔身所存題記，造塔者有漢人也有胡人，均為世俗信眾，內(nèi)容基本為對亡父母、親人的祈愿與追薦。如酒泉高善穆塔（428年）題“合家妻息共成此塔，各為十種父母報恩歡喜”，□吉德塔（426年）題“福愿七世父母、兄弟宗親等一切眾生共成無量道”等。造塔主要目的是為自己的父母家人等祈福，而非追求達(dá)于涅槃。另一方面，從敦煌文書中所存的大量造窟功德記和發(fā)愿文也可以看出，敦煌民眾所進(jìn)行的造窟功德活動中，除了為生者祈求現(xiàn)世之福外，更多的是為“七世先亡父母”“亡考妣（父母）”“亡夫（妻）”“亡兄（弟）”“亡姊（妹）”“亡兒（女）”等等家族親人尋求死后的靈魂安生之處，并祈求來世之福。以上資料說明，除了虔誠的禮佛外，敦煌民眾開窟造像是為先亡父母、親人等祈福，希冀往生凈土或天國，爭取更好來世。

此外，北涼三窟壁畫與造像的精美程度遠(yuǎn)勝于嘉峪關(guān)、酒泉同時期的墓室壁畫，二者之間風(fēng)格差距很大，可以推斷敦煌早期石窟的工匠受過嚴(yán)格的訓(xùn)練并有較高藝術(shù)水準(zhǔn)，應(yīng)該是地方政權(quán)的“宮廷畫師”或當(dāng)?shù)乩L畫水平較高的畫家，可能還包含有來自西域的畫師，而非一般民間畫工。再加上一般石窟的開鑿耗資甚巨，沒有功德主的雄厚財力支持很難完成。根據(jù)莫高窟第156窟前室北壁題記《莫高窟記》中“晉司空索靖題壁，號仙巖寺，自茲以后，鐫□□不絕，可有五百余龕”［33］（P72）之句可知，敦煌石窟在營建之始，就有當(dāng)時河西大族的支持。《法苑珠林》等文獻(xiàn)記載莫高窟曾得到北涼王沮渠蒙遜的重視，沮渠氏親自倡導(dǎo)和組織譯經(jīng)及石窟營造活動，使佛教信仰和開窟造像在河西地區(qū)風(fēng)靡一時。根據(jù)馬德的研究，莫高窟第一次大規(guī)模的營造就是在沮渠蒙遜統(tǒng)治敦煌以后，這一活動作為沮渠氏的“敬佛”事跡載于史冊，營造活動包括268、272窟的改建和275窟的新建，且認(rèn)為第275窟可能是莫高窟最早的“王公窟”。［34］（PP.52-59）［35］（PP.13-21）結(jié)合石窟內(nèi)供養(yǎng)人畫像的視覺證據(jù)，這次營造很有可能是由與沮渠蒙遜有關(guān)的北涼貴族和河西大族發(fā)起，也是敦煌統(tǒng)治階層或家族功德窟營建風(fēng)氣的起始。

四、北涼三窟功能的思考

敦煌石窟一般由前室與后室組成，中間以一道狹長的甬道相連，一些沒有前室的石窟通常也都有較長的甬道。根據(jù)敦煌研究院的考古報告，北涼三窟原本也都包含有甬道的設(shè)計。在這樣的石窟空間中，擁有主要造像與壁畫的主室應(yīng)該非?；璋?。即使在今天，在大部分前室與甬道已坍塌的情況下也難以看清圖像的細(xì)節(jié)。以往學(xué)者總是將早期石窟的儀禮功能與禪觀緊密聯(lián)系在一起，而沙夫?qū)⑹呖醋鳌傲昴埂钡挠^點(diǎn)顛覆了大家對佛教石窟固有的理解，但也不得不承認(rèn)他的提醒是必要的，當(dāng)圖像中的細(xì)節(jié)并不是為觀看而設(shè)計時，探求石窟真正的空間功能就顯得較為重要。

學(xué)者們一般認(rèn)為中亞及敦煌的石窟開鑿來源于印度的傳統(tǒng)。印度的石窟寺主要有兩種類型，其一是用于禮拜的支提窟（Chaityagriha），其二為用于僧侶們起居生活的僧房窟（Vihara）。僧房窟一般由中央主室和四周幾個小室構(gòu)成，小室中設(shè)有石床，有些石窟中還遺存有刻于巖基上的水箱和裝有已故僧侶遺體的遺跡，說明有僧人在其中長期生活與進(jìn)行佛教實踐活動。隨著佛教的東傳，印度僧侶的石窟居住方式也隨之而來。宮治昭［36］、何恩之［37］等都曾對絲綢之路沿線的佛教石窟進(jìn)行過深入調(diào)查，證明龜茲、吐魯番等地石窟中有較多禪窟存在。但龜茲地區(qū)除禮拜窟裝飾有說教意義的場景外，僧房窟與禪窟通常都沒有裝飾，或僅繪與禪修相關(guān)的坐禪僧侶形象。與禪窟相毗鄰的僧房窟中有很多配備壁爐、坐床和明窗，體現(xiàn)出僧人在此長時間駐留和修行的痕跡。莫高窟南區(qū)石窟中缺少可供僧侶長時間停留的輔助設(shè)施以及曾經(jīng)生活其中的痕跡，但在北區(qū)石窟不僅有配備禪床的小禪窟，也有可生火做飯的灶與煙道的僧房窟，以及用于儲存糧食的廩窟等，其中禪窟數(shù)量達(dá)82個，僧房窟50個，附設(shè)禪窟的僧房窟5個。［38］由此來看，莫高窟服務(wù)于僧人長時間駐留并適宜禪修的石窟應(yīng)該主要在北區(qū)。

其中還有一個值得探討的問題是禪觀是否需要圖像的指導(dǎo)？以往學(xué)者都認(rèn)為禪修時需要外部的圖像引導(dǎo)進(jìn)入心神凝聚的狀態(tài)，但近來有較多學(xué)者對此提出質(zhì)疑，因為根據(jù)相關(guān)佛經(jīng)，坐禪應(yīng)是在觀像以后回到自己的地方進(jìn)行，如《坐禪三昧經(jīng)》所載：“若初習(xí)行人，將至佛像所，或教令自往，諦觀佛像相好，相相明了。一心取持，還至靜處，心眼觀佛像。”［39］（P276）《五門禪經(jīng)要用法》也載：“若觀佛時，當(dāng)至心觀佛相好了了，分明諦了已，然后閉目憶念在心；若不明了者，還開目視，極心明了然后還坐。正身正意系念在前，如對真佛明了無異”。［40］（P325）據(jù)迪特爾·施林洛甫（Dieter Schlingloff）整理刊布的發(fā)現(xiàn)于克孜爾的《梵文禪定修習(xí)法要》殘卷，也表明僧侶禪修時會摒除外界刺激，僅通過自己的內(nèi)心進(jìn)入禪定，可知坐禪并不需要在裝飾有佛像的窟中進(jìn)行。［41］這也應(yīng)該是為什么龜茲的石窟總是以組窟的形式出現(xiàn)，且在功能上顯示出較為明確分別的原因。由此來看，盡管學(xué)者普遍認(rèn)為十六國時期坐禪是流行的風(fēng)氣，但北涼三窟是否都是禪修空間還值得進(jìn)一步思考。

從建筑空間設(shè)計而言，北涼三窟中僅第268窟的結(jié)構(gòu)與西域地區(qū)禪窟的建筑結(jié)構(gòu)類似，是三窟中最早修建的石窟。［34］第272與275窟鑿建時間晚于第268窟，建筑空間的設(shè)計吸收了漢晉墓葬建筑的空間組合、建筑結(jié)構(gòu)及宇宙空間觀，體現(xiàn)出著力營造理想天國空間的設(shè)計理念。根據(jù)趙蓉的研究，這三個石窟并不是統(tǒng)一設(shè)計一次性修建，而是有先后的開鑿次第。最早開鑿的是第268窟前半部分，其次為第275窟和268窟后半部，再次開鑿第272窟，最后對268窟進(jìn)行了擴(kuò)建。［22］由此可以推測第268窟最初可能素壁無圖，由禪僧個人草創(chuàng)，以供坐禪修行所用。隨著北涼統(tǒng)治集團(tuán)等供養(yǎng)團(tuán)體對石窟營建的重視，不僅在其緊鄰位置營建了規(guī)模更為宏大、以彌勒信仰為主導(dǎo)的第275和272窟，還進(jìn)一步對第268窟進(jìn)行了多次擴(kuò)建和重新繪制。很有可能目前所見的第268窟窟頂與西壁是在第一次擴(kuò)建時同時完成，這次擴(kuò)建使第268窟的主要造像和營造思想與第272、275窟趨于統(tǒng)一。

可能正如沙夫所言，敦煌石窟的開鑿一開始時是為尋求與世隔絕的一小群僧人提供的禪修之所，但隨著開窟造像之風(fēng)的盛行，這種功德逐漸吸引更多信眾支持和加入，隨著時間的推移，石窟供養(yǎng)人現(xiàn)實需求愈加強(qiáng)烈，開始在此圣地營造家族空間。［1］盡管何恩之對沙夫的觀點(diǎn)進(jìn)行了反駁，但在論述中也提及敦煌石窟營建背景與龜茲石窟并不相同，這些不同地域的石窟是針對使用者的不同需求而營造。［2］沖本克己（Katsumi Okimoto）也曾基于莫高窟南區(qū)、北區(qū)石窟實地調(diào)研，結(jié)合文獻(xiàn)研究認(rèn)為南區(qū)沒有禪窟，僧侶們居住在石窟外的寺院中，石窟僅是佛堂或為供養(yǎng)而設(shè)的祠堂。［42］（PP.431-441）綜合莫高窟北涼三窟的建筑空間設(shè)計、繪塑主題和供養(yǎng)人畫像因素以及莫高窟的物質(zhì)條件，北涼三窟最初應(yīng)以禪修空間為起始，但隨著佛教的發(fā)展以及贊助人或使用者的變化，在持續(xù)的修建中功能發(fā)生變化，擴(kuò)建和重繪后的第268窟在禪修窟的基礎(chǔ)上增加了禮拜功能，相比北區(qū)沒有塑像與壁畫的多室禪窟，功能趨向于復(fù)合，此后這類素壁無圖的石窟空間類型就被轉(zhuǎn)移到到北區(qū)。第275、272窟是在吸收墓葬建筑空間特點(diǎn)與流行的佛教思潮基礎(chǔ)上創(chuàng)建的禮拜窟，以滿足石窟實際營造者與使用者的佛教實踐與現(xiàn)實功德需求。

結(jié)語

佛教石窟建構(gòu)的多樣性與復(fù)雜性決定了關(guān)于石窟建筑空間與禮儀功能的思考是一個充滿挑戰(zhàn)的課題，很難進(jìn)行明確的空間定義與闡釋，因此本文基于綜合視角，從建筑空間營造、圖像題材及布局、供養(yǎng)人畫像對北涼三窟進(jìn)行了較為全面的綜合分析，并對其可能的功能性質(zhì)提出思考。在建筑空間設(shè)計中，北涼三窟吸收了已經(jīng)發(fā)展較為成熟的漢晉墓葬建筑結(jié)構(gòu)與宇宙空間營造理念，宗教的神圣空間與傳統(tǒng)的建筑空間及視覺語匯相融合，不僅描繪出佛國世界的美好，更著力營造出一個實現(xiàn)來生安樂去處的理想天國空間。這種理念也體現(xiàn)在三窟均圍繞彌勒信仰展開的圖像程序和第275窟彌勒天宮空間的營造與設(shè)計上，反映出石窟營造除了虔誠禮佛外，祈求來世安樂是其重要的現(xiàn)實功利性目的。根據(jù)石窟內(nèi)供養(yǎng)人畫像信息和《法苑珠林》等相關(guān)文獻(xiàn)記載，北涼三窟的營建可能是由北涼統(tǒng)治集團(tuán)發(fā)起，營造活動包括268窟的擴(kuò)建和275、272窟的新建，也開啟了敦煌統(tǒng)治階層或家族功德窟營建之風(fēng)。綜合莫高窟北涼三窟的建筑空間設(shè)計、繪塑主題和供養(yǎng)人畫像因素以及莫高窟的物質(zhì)條件，可以推測北涼三窟中第268窟最初為僧人坐禪修行而建，但隨著北涼統(tǒng)治集團(tuán)的重視，經(jīng)擴(kuò)建和重繪后功能趨于復(fù)合，具有了禮拜窟的功能，第275、272窟更趨向于禮拜空間的營造，以滿足石窟實際營造者與使用者的佛教實踐與現(xiàn)實功德需求。北涼三窟是敦煌最早的一組石窟，其建筑空間設(shè)計以及所體現(xiàn)出的禮儀功能對于之后的石窟營建具有重要的樣本意義，是值得予以關(guān)注和進(jìn)一步深入探究的課題。

［注 釋］

① 早期三窟的年代一直有爭議，但北涼之說為大多數(shù)學(xué)者認(rèn)同。2018年敦煌研究院利用貝葉斯算法結(jié)合C14與考古研究得出的相對年代已將三窟的年代精確到410-445年之間，鑿建于北涼時期的可能性遠(yuǎn)高于西涼。參見郭青林等.佛教石窟斷代方法新進(jìn)展：如何基于貝葉斯模型（OxCal）和考古信息提高碳十四測年精度［J］.敦煌研究，2018，（6）.

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An Analysis of the Architectural Spatial Design and Functions

of the Three Northern Liang Caves of Mogao Caves

LI Jin-juan

（School of Design，Shanghai Jiao Tong University，Shanghai，200240，PRC）

［Abstract］The Northern Liang Three Caves of the Mogao Caves are the earliest group of caves in Dunhuang，and their architectural space design and function hold significant exemplary importance for the millennium-long construction of the Mogao Caves.In terms of internal space design from both architectural structure and symbolic space creation，the Northern Liang Three Caves demonstrate an absorption and adaptation of Han and Jin Dynasty tomb architecture and cosmological space concepts.They not only depict the beauty of the Buddhist paradise but also strive to create an ideal space for the realization of a blissful afterlife.This concept is reflected in the choice of the Maitreya theme and the construction of the Maitreya celestial palace space，indicating that the purpose of cave construction apart from devout Buddhist worship，and also includes the pragmatic goal of seeking happiness in the afterlife.Combining the portraits of donors within the caves，relevant documentary records，and the material conditions of the Mogao Caves，the construction of the Northern Liang Three Caves was likely initiated by the Northern Liang ruling group.The construction activities included the expansion of Cave 268 and the creation of Caves 275 and 272.Cave 268，initially a meditation cave，became more functionally complex following the attention of the local ruling group.Caves 275 and 272 were created based on the absorption of characteristics from Han and Jin tomb architecture and popular Buddhist trends，serving as worship caves to meet the Buddhist practice and practical merit needs of the actual builders and users of the caves.

［Key words］Northern Liang Three Caves;architectural space;image program;donors;ritual function

（責(zé)任編輯" 周媛媛／校對" 一茁）