巫官身份主導(dǎo)下的心理機(jī)制及屈原自沉的文化成因

張 艷

屈原之死是中國文學(xué)史上的重要事件，歷來被視為符號象征，而不僅僅只是一個純粹的死亡事件。而探索符號的背后所隱喻的發(fā)人深省的美學(xué)內(nèi)涵和哲學(xué)意蘊(yùn)更是學(xué)界的興趣所在。本文繞開千百年來為人們熱烈贊揚的“愛國”說和“殉道”說等，從屈原本人的立身從事出發(fā)，認(rèn)定屈原原為巫官這一身份立場，影響并強(qiáng)化了其個人深層心理中所具有的精神潔癖，在這種心理機(jī)制的主導(dǎo)下，死亡成為屈原主動自覺的選擇。

關(guān)于屈原的身份為巫官一說，姜亮夫先生在《中國歷代著名文學(xué)家評傳》中曾指出“屈子行事，也頗與巫史有關(guān)”[1]34，雖然姜先生并未就此觀點展開論述，但這一認(rèn)知卻得到了學(xué)術(shù)界的認(rèn)可，聞一多等人也先后論及此事。就現(xiàn)有的史料來看，認(rèn)定屈原身份為巫頗有跡可循。

屈原出生即由親族為其占卜，“女須者，巫之名也”[2]305；伯庸“筮而卜之，卦得坤”[3]286，故而“肇錫余以嘉名”。此外，從屈原的生活背景和創(chuàng)作來看，楚人本就有信巫鬼而重淫祀的傳統(tǒng)，屈原的作品如“《離騷》長詩結(jié)構(gòu)中有祭歌結(jié)構(gòu)的樣式”[4]94，而《九歌》更必是曾有祀神的經(jīng)驗才能有此之作?！妒酚洝でZ生列傳》記載屈原曾擔(dān)任“左徒”和“三閭大夫”等職務(wù)，“楚大夫”這一身份廣為人知，然而究其實質(zhì)，實為巫官。屈原其人是有著豐厚的巫文化內(nèi)涵的代表人物。

一、巫官身份與屈原精神潔癖的形成

1.巫官的性質(zhì)。認(rèn)定屈原的身份乃是巫官，并非是一種降低。事實上，在那個時代里巫官是有著非常高的社會地位的：首先，巫官是權(quán)力的掌握者?！蹲髠鳌吩啤皣笫?，在祀與戎”，祭祀權(quán)儼然便是國家權(quán)力的象征，因此行此之事的“巫”也通常是權(quán)力核心人物。據(jù)甲骨卜辭來看，在商代，商王同時也兼任大祭司?！秴问洗呵铩酚涊d商王湯“乃以身禱于桑林”。其后國家建制漸繁，政教逐步分離，但祭司仍然有著很高的地位，如《周禮·春官》言：“大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國?！敉醪慌c祭祀，則攝位。”即祭司在特定的場合可以代替王來主持大典。其次，巫亦是文化的掌握者?！抖Y記·禮運》言“祝嘏辭說，藏于宗祝巫史”，《國語·楚語》載“又有左史倚相，能道訓(xùn)典，以敘百物，以朝夕獻(xiàn)善敗于寡君，使寡君無忘先王之業(yè)；又能上下悅于鬼神，順道其欲惡，使神無有怨痛于楚國?！币陨嫌涊d可見巫史合流的史實以及“巫”在當(dāng)時的社會聲望?！墩f文解字》是這樣解釋“儒”字的意義的：“儒，柔也，術(shù)士之稱。從人，需聲?！奔丛缙诘摹叭濉笔侵肝讕煛⑿g(shù)士，是專門負(fù)責(zé)辦理喪葬事務(wù)的神職人員。中國人歷來重視死的觀念與喪葬禮儀，這種社會需求促生了一個特殊社會階層“儒”。據(jù)說此后有“儒”以厚葬之舉而行斂財之事，因此遭到墨家的批評，也因此孔子曾告誡他的學(xué)生要做“君子儒”，勿為“小人儒”。由此可見，儒這一階層亦由“巫”而來，巫師可以說是古代知識分子的最早源頭。屈原掌管王室祭祀，這一高貴身份決定了他的行為方式。劉大杰先生曾指出屈原之所以會成為“一個多疑善感的殉情者，缺少道家的曠達(dá)”[5]51，與他少年得志、占據(jù)高位有關(guān)，此說雖不無武斷，但從其地位、遭際出發(fā)來分析其行為方式也不無道理。就屈原的生平來看，在面對現(xiàn)實時他更多地表現(xiàn)出不為瓦全的剛烈，而缺乏孔孟的柔韌。

2.巫官的職業(yè)特點強(qiáng)化了屈原的精神潔癖。 就“巫”這一群體特征而言，《國語·楚語》里有過描述：“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫?！边@些人“能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、禋潔之服，而敬恭明神?！边@里可以看出身為巫師所具備的綜合素質(zhì)，而這些素質(zhì)要求則決定了巫官的言行方式。

首先，巫師這一身份的外在要求決定了屈原保持自我形象的美好與高潔的必要性。巫師要具備一定的威儀，如“容貌之崇”“禋潔之服”等，孔子亦曾稱贊大禹“菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕”，即夏朝首領(lǐng)兼大祭司大禹其日常飲食雖簡單，但卻盡力去孝敬鬼神，平時穿的衣服很簡樸，而祭祀時盡量穿得華美。而這些特點在屈原的身上有著突出的呈現(xiàn)，如屈原的裝扮即為“高余冠之岌岌兮，長余佩之陸離。”洪興祖注云：“陸離，美好貌；錢皋之曰：陸離，光耀也?！盵6]52除了冠戴外，日常亦佩戴大量香草，所謂“佩繽紛其繁飾兮，芳菲菲兮彌章”“朱冀曰：芳是香氣?！盵6]53有學(xué)者認(rèn)為這就是“祝宗祭神的穿戴的工作服”[7]81，上古祭祀中即是用“馨香感于神明”。屈原的日常生活是好潔成性，“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英”，以木蘭之露、秋菊之英為食糧者大約也就是需要“齋戒”的巫?！对浦芯分忻鑼憽霸√m湯兮沐芳”，王逸注曰：“言己將修饗祭，以事云神，乃使靈巫先浴蘭湯，沐香芷，衣五采，華衣飾以杜若之英，以自潔清也。”[8]120可見巫師在祭神之前要進(jìn)行特殊的沐浴形式，芳香和潔凈又是相通的，都是為祭神所作的準(zhǔn)備?！安土鶜舛嬨戾?，漱正陽而含朝霞”，是為了追求“與天地兮比壽，與日月兮齊光”。這種近似不食人間煙火的境界更是宗教儀式的體現(xiàn)，后世的方士、神仙家莫不效仿并以此為最高理想。屈原日常亦是“奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以娛樂”，這種帶有濃重的宗教意味的生活方式?jīng)Q定了屈原個體常表現(xiàn)出“瀟灑出塵”的氣質(zhì)，蓋高雅有余，而世俗色彩較淡。

其次，祭祀儀式的清潔莊嚴(yán)決定了巫官精神世界的虔誠和純粹。古人于祭祀，不僅于物質(zhì)上致力，還有精神方面的竭誠?！吨芏Y·春官》曰：“凡祀大神、享大鬼、祭大祇，帥執(zhí)事而卜日，宿，視滌濯，蒞玉鬯，省牲鑊，奉玉齍，詔大號，治其大禮。”即祭祀天神人鬼前要重申對百官的告誡，祭祀的前夕要視察祭器是否洗滌干凈，察看行禮用的圭瓚，察看煮牲體用的鑊，奉上盛黍稷用的玉器等，并且預(yù)習(xí)當(dāng)行的祭祀禮儀，務(wù)求祭品的清潔和儀式的莊重?！蹲髠鳌べ夜哪辍芬嘤涊d諸侯國“爾貢包茅”之事，這里的所謂“包茅”即古代祭祀時用以濾酒的菁茅，因以裹束菁茅置匣中，故稱。“菁茅，香草，所以縮酒”[9]754，《辭?！酚诌M(jìn)一步明確“菁茅”是因其根潔白，又稱“白茅”[10]575?！翱s酒”即祭祀時的儀式之一：即把酒倒在束茅上滲下去，就像神飲了一樣。至于天子祭祀縮酒為什么一定要用楚國的菁茅，《水經(jīng)注》載：“《晉書·地道志》曰：‘泉陵縣有香茅，氣甚芳香，言貢之以縮酒’”[11]892，胡渭說：“蓋此茅潔且芳，異于他處所產(chǎn)，宜縮祭祀之酒，故特令包匭而貢之”[12]229，即祭祀講究物品的清潔、齊備。此外亦強(qiáng)調(diào)“明德”，即主祭者既要有“奉之以物，導(dǎo)之以禮”的虔誠之舉，也要具備精神世界的高貴，只有“忠信之質(zhì)”才能讓神明報以“賜?！被颉办狻?。巫官的這些職業(yè)特點無疑會強(qiáng)化和塑造巫師追求言行舉止的高雅和精神世界上的高潔這些特點，曾為巫官的屈原自然也不例外。王逸《楚辭章句》曰：“今若屈原，膺忠貞之質(zhì)，體清潔之性，直若砥矢，言若丹青。進(jìn)不隱其謀，退不顧其命。此誠絕世之行，俊彥之英?！贝苏撝赋隽饲粘Ｉ钪心切┏缟懈邼崱⒆非笸昝赖耐庠谔卣鞅厝粫?dǎo)致一種內(nèi)在的精神傾向。司馬遷在為屈原立傳時也指出“其志潔，故其稱物芳”，屈原作品中以大量的香草佩飾等美好高潔的事物來自喻自勉，這既體現(xiàn)出他的“內(nèi)美”品質(zhì)，也可見出他對于高潔人格的高度珍愛。而屈原將對個體潔凈程度的追求升華到對社會層面清潔度的追求既是一種必然也是一種互為因果的關(guān)系。

就“巫”的思維方式和精神境界來看，顯然也是高邁遠(yuǎn)超于世俗層面的?！墩f文》言巫“能事無形，以舞降神”[13]100，即具備某種神性，可以與鬼神溝通，因此不同于凡俗之人。所謂的“神意”“天示”大概只有到了周代開始以道德等概念來詮釋神意時，才有了歷史事實和主觀體驗的銜接，才上升為一種理性的解說。而在人類早期則通常表現(xiàn)為不可思議、難以解說的一種體驗，究其本質(zhì)而言是一種感性化的行為。從文化的層面來看，楚地的鬼神觀明顯不同于周代，而較接近早期的認(rèn)識?！拔住弊鳛橐环N特殊的階層，其舉止與言行具備特殊的形態(tài)，如《周禮·春官·宗伯》言“凡邦之大災(zāi)，歌哭而請”，即巫師的語言(“咒語”)和行為常表現(xiàn)為神秘性、象征性，帶有詭譎與夸飾等特征。聞一多曾指出：“我不相信《離騷》是什么絕命書，我每逢讀到這篇奇文，總仿佛看見一個粉墨登場的神采奕奕、瀟灑出塵的美男子，扮演著一個什么名正則、字靈均的‘神仙中人’說話(毋寧是唱歌)，但說著說著，優(yōu)伶丟掉了他劇中人的身份，說出自己的心事來，于是個人的身世，國家的命運，變成哀怨和憤怒，火漿似的噴向聽眾，炙灼著，燃燒著千百人的心——這時大概他自己也不知道是在演戲，還是罵街吧”[14]25，這一表達(dá)可謂是慧眼獨具，指出了屈原這種言行方式正是扮演“神仙中人”才有的舉止。

結(jié)合以上幾點，可知巫官這一職業(yè)身份所特有的高潔出塵的言行、思維在曾經(jīng)身為巫官的屈原身上留下了鮮明的痕跡，而此一不同流俗的精神世界必然導(dǎo)致屈原的人生走向是一種曲高和寡的理想主義的存在。因此我們看到《漁父》中的屈原形象是“游于江潭，行吟澤畔，顏色憔悴，形容枯槁”，漁父問“何故至于斯”，屈原答道：“舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒，是以見放！”“漁父曰：‘圣人不凝滯于物，而能與世推移。世人皆濁，何不淈其泥而揚其波？眾人皆醉，何不哺其糟而歠其醨？何故深思高舉，自令放為？’屈原曰：‘吾聞之，新沐者必彈冠，新浴者必振衣；安能以身之察察，受物之汶汶者乎！寧赴湘流，葬于江魚之腹中。安能以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃乎！’漁父莞爾而笑，鼓枻而去，乃歌曰：‘滄浪之水清兮，可以濯吾纓。滄浪之水濁兮，可以濯吾足?！烊ゲ粡?fù)與言?！边@里漁夫的思想顯然是大眾化的表達(dá)，即和光同塵，明哲保身。然而屈原卻是雖憔悴枯槁猶不肯改弦易轍?！峨x騷傳》指出：“蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，皭然泥而不滓。推此志，雖與日月爭光可也。”[3]49即是指屈原的精神潔癖已經(jīng)由生理潔癖深入為道德潔癖，而這種潔癖的深入所導(dǎo)致的必然是“蟬蛻濁穢”的結(jié)果。

二、精神潔癖與自沉的必然性

聞一多總結(jié)歷來解釋屈原自殺的動機(jī)者，認(rèn)為大致可分三說[14]4：一為班固《離騷序》所言“忿懟不容，沉江而死”，即憤而自殺；一為潔身自好說，即《漁父》篇中所說的“寧赴常流而葬江魚腹中耳，又安能以皓皓之白而蒙世之溫蠖乎”；中古以來，文人的看法則逐漸突出屈原的忠君愛國，以致近人王樹楠提出“尸諫”說。

這三種說法中，忠君愛國的說法流傳最久，影響最大。然而當(dāng)我們回避掉后人的諸多強(qiáng)加，靠近屈原的時代，回歸作品本身來觀照人物時，反而更多地感受到作品中突出表現(xiàn)的是其個體精神世界之高尚及其情緒中強(qiáng)烈的憤懟之情。作者對現(xiàn)實和人生充滿憤懣固然是事實，但這只是外在表象，卻未必是致死的唯一因素，而潔身自好這一深層心理因素決定其最終的選擇的可能性反而是最大的。

屈原的精神潔癖鮮明地體現(xiàn)在人生品格上，如果說高古而神圣的巫術(shù)文化賜予他的異質(zhì)“內(nèi)美”，是楚國固有文化的標(biāo)識，那么他的“修能”則是接受了儒家的理性文化和道德自律，實現(xiàn)了人的先天價值和后天完善的結(jié)合，其性情里高潔的底色更加得到凸顯和放大。《卜居》云：“吁嗟默默兮，誰知吾之廉貞”，無論是“廉”還是“貞”，皆有清正、堅貞、忠誠之義，因為堅貞，所以“受命不遷”“深固難徙，固一志兮”，因為清白守潔的品格，如方圓之不能周，鷙鳥之不群，也因此不能“屈心而抑志兮，忍尤而攘詬”，寧愿選擇效仿前賢“伏清白以死直”。屈原選擇的是“寧赴湘流，葬于江魚之腹中；安能以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃乎”，死是出于個體的主動選擇。值得一提的是：屈原這種強(qiáng)烈的主體精神并非孤立的存在，就歷史來看，似乎楚地尤重主體意識，從屈原到項羽，其行為都體現(xiàn)出“南方民族特有的內(nèi)聚生命力的爆發(fā)”[15]2?；蛟S正如梁啟超所說：“彼之自殺，實其個性最猛烈最純潔之全部表現(xiàn)。非有奇特之個性不能產(chǎn)此文學(xué)，亦惟以最后一死能使其人格與文學(xué)永不死也。”[16]67即屈原的“死亡”作為主體的自覺行為本身就具備了深刻的美學(xué)意義。

屈原的精神潔癖不僅是個體層面的更是上升到道德層面上。其道德潔癖首先表現(xiàn)在對社會道德的要求上，“屈原是一位有潔癖的人，為情而死。他極誠專慮地愛戀一個人，要與之結(jié)婚，但懸著理想的條件。他對他的戀人又愛又憎，越憎越愛，兩種矛盾性日日交戰(zhàn)，結(jié)果拿自己生命去殉那種‘單相思’的愛情。他的戀人就是那時候的社會”[16]67。他的死亦是有著深刻的社會背景的：屈原所在的楚國，據(jù)《漢書·郊祀志》記載：“楚懷王隆祭祀，事鬼神，欲獲福助，卻秦師，而兵挫地削，身辱國?！保跣盼撞⒉灰馔?，但因崇巫而喪國就很難以盲信二字來解釋了。桓譚《新論·言體篇》云：“昔楚靈王驕逸輕下，簡賢務(wù)鬼，信巫祝之道，齋戒潔鮮以事上帝，樂群神，躬執(zhí)羽紱起舞壇前。吳人來攻，其國人告急，而靈王鼓舞自若，顧應(yīng)之曰：‘寡人方祭(祀)上帝，樂明神，當(dāng)蒙福佑焉，不敢赴救’”，由此可見楚地以巫立國的信念之深。楚文化所具備的神話和詩意、熱情和想象，某種程度而言亦是對北方禮樂文明的超越，具有深刻的審美意義，然而卻最終不敵功利世俗、理智冷酷的法家文化，楚國君臣所設(shè)想的“美政”已經(jīng)無法承載歷史的巨變，從學(xué)術(shù)到政治上都已瀕臨土崩瓦解，楚王后來受欺于張儀之言，即顯出其面對時代巨變茫然無措的一面，而對于屈原來說，他的選擇也顯然與商鞅，李斯等人不同，正因為他對張儀式的人生道路的完全不認(rèn)可，故而我們說他的棄世是主動自由的選擇。這一選擇是基于社會背景之下的決定，但卻絕非“文死諫，武死戰(zhàn)”，也并非“無事袖手談心性，臨危一死報君王”[17]51，屈原之死是對社會文化道德的身殉。

屈原的道德潔癖還表現(xiàn)在他對群體道德的高標(biāo)準(zhǔn)要求，如屈原哀嘆：“余既滋蘭之九畹兮，又樹蕙之百畝。畦留夷與揭車兮，雜杜衡與芳芷。冀枝葉之峻茂兮，愿俟時乎吾將刈。雖萎絕其亦何傷兮，哀眾芳之蕪穢”，言自己多年來致力于培養(yǎng)人才，不想所栽培的人漸漸改變初衷，“皆競進(jìn)以貪婪兮，憑不厭乎求索”，開始與現(xiàn)實同流合污起來，然而正如黃庭堅《書幽芳亭記》一文所云：“蘭蕙之才德不同，世罕能別之?！w蘭似君子，蕙似士大夫，大概山林中十蕙而一蘭也?！ルm不若蘭，其視椒則遠(yuǎn)矣”，即點出了屈原這一人才觀的極端、激烈處。此前曾有人論屈原不愿離開楚國是因為他忠于楚國，忠于王室。誠然，屈原不愿離開楚國，是因為他把實現(xiàn)自我的價值和實現(xiàn)楚國的復(fù)興聯(lián)系在了一起。然而既是下定了休戚與共的決心，而屈原卻并未能融入楚國的興國大業(yè)中去，反而越來越邊緣化。他的被邊緣化固然與政治的傾軋有關(guān)，但屈原本就是政治場合中人，因此政治傾軋這點并不能完全解釋屈原淡出政壇的原因。說到底，這還是屈原本人主動的選擇。屈原選擇遠(yuǎn)離政治群體，甚至包括自己所培養(yǎng)的人才，后期的他越來越傾向于離群索居，以致徘徊河邊，憔悴枯槁，這些皆是因為他有著精神的潔癖，這種潔癖使他深感在楚國找不到知己與出路。然而客觀來看，以屈原理想之高，要求之嚴(yán)，在其他的國家亦難免曲高和寡的命運，同樣會被其他國家的統(tǒng)治者和政府官員孤立，也同樣不能實現(xiàn)自己的理想?！秶Z·鄭語》中史伯曾言：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同稗同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火、雜，以成百物”，這里以簡單的譬喻來說明調(diào)和各種元素以求矛盾的均衡和統(tǒng)一的道理，以此道理指導(dǎo)生產(chǎn)就能“豐長而物歸之”，而以此道理治理國家，才會有平和的局面。類似的道理在孔子那里也有體現(xiàn)，如孔子曾經(jīng)跟群弟子論政，孔子并不附和任何一方，而是強(qiáng)調(diào)各盡其事，共同為政。屈原拒絕與世調(diào)和作為一種個人理想和精神范式存在固然有其道理，但卻很難見容于世俗現(xiàn)實，因此可以說，是屈原的精神潔癖使他既無法在楚國也無法到外國找到實現(xiàn)自我的路途，屈原自己也深知這一點，故而他沒有離開楚國，卻也不再出現(xiàn)在集體場合；楚王固然對他心生猜忌，而他本人也越來越自我隔離，自我放逐到自然山水之中，孤獨徘徊于江畔，最后并以自沉以尋解脫。

三、高潔的宿命和“自沉”的主動選擇

1.屈原選擇自沉的心理過程是有跡可循的。政治理想的驅(qū)動下，屈原一度有遠(yuǎn)適他國的想法。如《離騷》中屈原曾提及“國無人莫我知兮，又何懷乎故都”，并表示“吾將遠(yuǎn)逝以自疏”。屈原有遠(yuǎn)適他國的想法并不離奇，而是有著現(xiàn)實邏輯支撐的。首先是“楚才晉用”的歷史傳統(tǒng)對屈原的影響?！蹲髠鳌は骞辍分?，楚國令尹子木與聲子在談到“晉大夫與楚孰賢”這個問題時說：“晉卿不如楚，其大夫則賢，皆卿材也。如杞、梓、皮革，自楚往也。雖楚有材，晉實用之?！庇沙綍x的人才略舉而言就有析公、子靈，賁皇等人，他們在楚國被埋沒冤屈，而在晉國卻得到禮遇，故而眾心歸晉并助晉勝楚。理解這一歷史背景，我們便能理解屈原在《卜居》中的嘆息：“黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴；讒人高張，賢士無名”。屈原對此既深有體會，也就不能沒有想法。其次，也有儒家守道傳統(tǒng)的影響。“楚才晉用”的說法，既說明了楚國與中原國家的人才流動之密切，也體現(xiàn)出楚人對中原文化的熟悉和深受影響，不然亦不能為晉所用也。這種影響在屈原的身上也有鮮明的體現(xiàn)，如屈原“美政”的理想?！斑x賢與能”、“修明法度”這些都是儒家的政治理想，屈原云“既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居”，可見為了理想的實現(xiàn)，屈原是甘愿付出一切的，因此屈原曾有遠(yuǎn)適他國的念頭并不突兀。

人格理想促使屈原放棄去國遠(yuǎn)游的想法。屈原的理想大致表現(xiàn)在兩個方面：一是對“美政”理想的追求；二是對“清白”人格的追求。屈原稱贊他所仰慕的堯舜等圣王既是“遵道而得路”的賢君，同時又是具備“耿介”之美德的賢人。王逸注云“耿，光也；介，大也”，即堯舜有光明正大之德，因此才能舉賢任能王天下。姜亮夫先生亦云：“言有明如天日之德，即儒家大學(xué)之道，在明明德之謂”[18]1847。然則當(dāng)世道晦暗，世風(fēng)日下之際，又如何能保持光明正大的品行；且以個體之力即不被現(xiàn)實環(huán)境的同化尚且很難，又如何能夠改變整個現(xiàn)實。這一現(xiàn)實困境在儒家看來，可以以“獨善其身”來自解，在道家看來，更是可以以“和光同塵”或是“遺世而獨立”為選擇，然而屈原則拒絕了所有這些理念，固執(zhí)地將對自我與社會的要求結(jié)合在一起，將個體高潔的品行保持?jǐn)U大到社會群體上，這不僅是痛苦的，也注定在現(xiàn)實中尋求不到出路，正如《卜居》中詹尹所說：“夫尺有所短，寸有所長；物有所不足，智有所不明；數(shù)有所不逮，神有所不通。用君之心，行君之意，龜策誠不能知事”，這也是儒、道等文化都難以解答的問題。屈子的清醒使得他碰觸到了人類永恒的命題，對此屈原并沒有更理想的答案，而他的敏銳感知又使得他領(lǐng)悟到困境的普遍性及其理想的獨特性，所謂“過潔世同嫌”，在楚國既遭受排擠，在其他諸侯國亦然，也因此放棄了去國遠(yuǎn)游的想法。

高潔的宿命和自我的承擔(dān)令屈原做出了最后的選擇。屈原難見容于世俗社會，君王“荃不察余之中情兮，反信讒而齌怒”、黨人“疾余之蛾眉兮，謠琢謂余以善淫”、朋友“昔日之芳草，今直為此蕭艾也”，親人亦多責(zé)難，“申申其警予”，然而屈原卻不乏承擔(dān)的勇氣，他決然宣稱：“鷙鳥之不群兮，自前世而固然”“雖體解其優(yōu)未悔兮，豈余心之可懲”，屈原非但無悔并最終選擇了以自己的死亡堅持理想，同時也留給后人無盡的思索。對于屈原的“伏清白以死直”，后人則不乏責(zé)難：宋人葛立方在其《韻語陽秋》一書中引述了歷代文人對屈原的看法后得出自己的結(jié)論，即認(rèn)為屈原表現(xiàn)了自己的憤怒，違背了溫柔敦厚的標(biāo)準(zhǔn)，自沉是“不知命”[19]550。從這些責(zé)難中也正可看出屈原之選擇與儒道兩家文化的本質(zhì)不同之處。在其后的幾千年中我們常見儒道兩家文化的互補(bǔ)，而如屈原這般獨立于儒道之外的強(qiáng)烈的自我個性無論是在理念上還是在行為上都極少出現(xiàn)。然而在一片批評與不解中，我們反而看到了屈原精神的獨特品性及其價值所在。“伏清白以死直兮，固前圣之所厚”，屈原以此確保人格的高潔，同時也是對理想的最大追求和最終實現(xiàn)。屈原以死捍衛(wèi)了身心的潔凈，完成了自己的人格形象，并由此成為人們的精神坐標(biāo)和心靈的救贖。深處普遍困境中的人們“雖不能至”，但“心向往之”，也因此我們看到，就整個歷史來看，推崇屈原者遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝于貶屈者。

2.自沉是自我的主動選擇。屈原之死是個人意志的體現(xiàn)。清人劉熙載曾指出“屈原是有路可走，卒歸于無路可走”，這一認(rèn)識可謂深刻。蓋屈原之死，在他人則不必然，而獨于屈原則成必然，因其死志鮮明耳。而其意志上的堅強(qiáng)更突出了其精神的高度。王國維《六月二十七日宿硤石》一詩云：“人生過處惟存悔，知識增時只益疑”，描繪出人物內(nèi)心世界的緊張、分裂態(tài)勢，屈原的詩歌中亦常有類似的情感，故而常表現(xiàn)出憤懣的控訴和濃烈的質(zhì)疑，但“他的情感，全含亢奮性，看不出一點消極的痕跡”[20]75。對于漁父的勸告，對于先秦諸子的理論訓(xùn)示和他們所提供的諸多人生選項，屈原最終仍然選擇死亡，這一選擇顯然早已不同于最初的情感上的沖動，也并非純?nèi)皇巧衩乜駸岬淖诮桃庾R的流露，而是經(jīng)過了思考和反省之后的意識積淀，是完全理性的態(tài)度。而屈原能夠突破理性構(gòu)筑的思維空間和意識領(lǐng)域，這種力量無疑是源于個體清潔所產(chǎn)生的崇高感以及由此而激發(fā)的情感的高揚，正是對自身認(rèn)知的確認(rèn)使得死亡成為他積極探索后的選擇，如李澤厚所說“死亡構(gòu)成屈原作品和思想最為驚采絕艷的頭號主題”[21]66。

自沉亦可視作一種“獻(xiàn)祭”行為。獻(xiàn)祭儀式曾是遠(yuǎn)古巫術(shù)和宗教社會里常見而重大的活動，向祖先、自然等諸神奉獻(xiàn)犧牲是普遍存在的社會現(xiàn)象?！盃奚庇形镆灿腥?，觀甲骨文記載，人殉在上古時期常有。而以人為祭也有兩種形式，或是抓獲俘虜強(qiáng)迫獻(xiàn)祭，或是族人自愿獻(xiàn)祭。屈原曾為巫官，這種自愿獻(xiàn)祭的方式，在他看來也是偉大而崇高的壯舉，屈原即不狂熱信仰宗教，但自也難免有著某種自愿獻(xiàn)祭的深層心理因素，應(yīng)該是可信的。班固指責(zé)屈原“露才揚己”，北魏文人劉獻(xiàn)之更言“觀屈原《離騷》之作，自是狂人”[22]2708，詩人常常逸興遄飛，大有“狂”氣自是不假，但如屈原這般強(qiáng)烈的程度，其中自也不能排除宗教的影響?；谶@一背景，我們認(rèn)為選擇水死也可能是屈原的自覺選擇。據(jù)聞一多等學(xué)者的考證，端午節(jié)日的由來已久，如《大戴禮記》云：“五月五日蓄蘭為沐浴”，即重五是不祥之日，沐浴可以驅(qū)邪。《夏小正》云：“此日蓄藥，以蠲除毒氣”，《風(fēng)俗通義》則記載：“俗說五月五日生子，男害父，女害母”，蓋先秦早有惡日驅(qū)邪之事，而屈原選擇這一不吉之日投江，本身就有宗教獻(xiàn)身的意味。屈原的作品中也明確表現(xiàn)出不同流俗的“瀟灑出塵”的氣質(zhì)，如對人、神、動植物、日、月、風(fēng)、云等描繪，不似后世的作家過分強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實人生、世俗關(guān)系等，不獨體物，就情感體驗來看，屈原也完全的視生如死，如“寧溘死以流亡兮，余不忍為此態(tài)也”“指彭咸以為儀”“依彭咸之遺則”等，顏師古注云：“彭咸，殷之介士也，不得其志，投江而死”[6]36。屈原的作品中多次提到“從彭咸之所居”可謂死志早明，而“寧赴清流”的決心也不止一次。觀察屈原的作品，主人公上下穿越以求索，異域與現(xiàn)實幾乎難以分辨，“水死”如果以宗教的眼光來看的話，大約也不同于俗世所認(rèn)知的“死”，而是另外一種形式的永生，如香草之在閬苑，是符合自然之道的生命循環(huán)意識，如道家學(xué)派的代表莊子就有“死生存亡之一體”“以死生為一條”等說法?？梢娨运罏樯@種邏輯分析看似不符合現(xiàn)實，但卻符合宗教的奇思幻想，也符合屈原作品的浪漫氣息。巫師作為溝通人與神的媒介，長期處于現(xiàn)實世界與神靈世界之間，故而其意識和心理都具有某種超現(xiàn)實的幻想。而這種超現(xiàn)實性恰恰證明了屈原精神世界的清潔高度是不容于世俗生活，因此屈原自沉是必然性結(jié)局。而正如學(xué)者所言，屈原“作為道德楷模歷來為人津津樂道，末后加上這汨羅一跳，把他的作品添加幾倍權(quán)威，成就萬劫不磨的生命，永遠(yuǎn)和我們相摩相蕩”[23]66。

結(jié) 語

屈原之死，歷來有各種說法，或從歷史或從哲學(xué)或從文化等角度來解讀，不能說這些分析不夠深刻，然而屈原自沉究其本質(zhì)首先是一種個體的行為，因此我們認(rèn)為應(yīng)該更側(cè)重對屈原的主體意識的認(rèn)知，探討支撐這一行為的心理因素。本文基于屈原原是巫官這一身份，對其言行方式進(jìn)行解讀，從而得出“潔身自好說”反是最近人情事理的原因這一結(jié)論，并且與屈原作品中的情感表達(dá)也比較吻合。當(dāng)然，作為一個以天才的努力傳承并創(chuàng)新著巫楚文化的巨匠，其形象的內(nèi)涵絕不僅只一端?！拔幕恼嬲齼r值，從文化的整體完整性和文化的具體聯(lián)系的全部多樣性上說，在于以對象化的形式包含著個性的獨特世界”[24]111，屈原正是這樣一個包含了文化共性和個性的獨特形象，在巫楚文化中已經(jīng)淹沒在歷史的車輪下的今天，我們對于屈原的解讀將是永無止境的。