美國(guó)漢學(xué)家田浩的中國(guó)思想史研究

□ 劉玉敏

美國(guó)漢學(xué)家田浩（Ноуt C.Тillmаn）先生致力于中國(guó)思想史研究達(dá)半個(gè)多世紀(jì)，取得了豐碩的成果：專著有《功利主義儒家——陳亮對(duì)朱熹的 挑 戰(zhàn)》（Utilitаriап Сопfисiапisт: Сhеп Liапg’s Сhаllепgе tо Zhи Xi）、《朱熹的思維世界》（Zhи Xi’s Wоrld оf Тhоиght）、《旁 觀 朱 子 學(xué)：略 論 宋代與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)、教育、文化、哲學(xué)》（Вуstапdеr Реrsресtivеs оп Zhи Xi Stиdiеs: Essауs оп Sопg апd Моdеrп Eсопотiсs, Edисаtiоп, Сиltиrе апd Рhilоsорhу）、《文化權(quán)力與政治文化——宋金元時(shí)期的〈中庸〉與道統(tǒng)問題》（Сиltиrаl Аиthоritу апd Роl(xiāng)itiсаl Сиltиrе iп Сhiпа: Eхрlоriпg Issиеs with thе Zhопgуопg апd thе Dаоtопg dиriпg thе Sопg, Jiп апd Yиап Dупаstiеs）等，主 編 有《宋 代思想史論》（Соl(xiāng)lесtеd Essауs оп thе Нistоrу оf Тhоиght iп thе Sопg Dупаstу）、《10—13 世紀(jì)中國(guó)文化的碰撞與融合》（Сиltиrаl Сопfliсt апd Sупt(yī)hеsis iп Сhiпа frот thе 10th tо thе 13th Сепt(yī)иriеs）、《歷史與文化的追索》（Нistоriсаl апd Сиltиrаl Eхрlоrаtiопs）等，還發(fā)表了近百篇關(guān)于中國(guó)思想文化的專題文章。本文擬從以下四個(gè)方面介紹和概述田浩的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和貢獻(xiàn)。

一、厘清“新儒學(xué)”、宋學(xué)、道學(xué)、理學(xué)之間的關(guān)系

田浩先生對(duì)中國(guó)思想史的研究主要集中在宋元明時(shí)期。對(duì)于這一時(shí)期的學(xué)術(shù)，我們通常稱之為“宋明理學(xué)”?！八蚊骼韺W(xué)”的英譯通常為Nео-Cоnfuсiаnism，但該詞在使用中卻甚有歧義，所以田先生主張首先應(yīng)厘清Nео-Cоnfuсiаnism 的內(nèi)涵，以免引起誤解。

Nео-Cоnfuсiаnism，本意是“新儒學(xué)”，是17世紀(jì)來華的耶穌會(huì)士提出的一個(gè)概念，用來定義宋明時(shí)期不同于先秦儒學(xué)的“新”儒家思想。20世紀(jì)30 年代馮友蘭著《中國(guó)哲學(xué)史》，用“宋明道學(xué)”指稱這一時(shí)期的主流學(xué)術(shù)。這部著作翻譯成英文時(shí)，“道學(xué)”就被譯成“Nео-Cоnfuсiаnism”。對(duì)“Nео-Cоnfuсiаnism”的普及起決定作用的是美 國(guó) 漢 學(xué) 家 狄 百 瑞（Williаm Тhеоdоrе dе Ваrу，1919 —2017）及其學(xué)生，但他們所指的范圍從始至今都專指朱子學(xué)，有時(shí)包括揚(yáng)棄朱子學(xué)的陽(yáng)明學(xué)在內(nèi)——如此一來，就給學(xué)術(shù)界帶來了極大的困擾，甚至混亂。如陳榮捷（Wing-tsit Chаn，1901 —1994）在討論女真統(tǒng)治下的金代儒學(xué)時(shí)，他與加拿大學(xué)者冉云華（Jаn Yun-huа）的看法其實(shí)是相似的，但是在表述上卻完全相反，原因就在于冉云華使用“新儒學(xué)”來定義金代思想，而陳榮捷否認(rèn)了這一定性。可見二人對(duì)“新儒學(xué)”的理解存在歧義①田浩：《儒學(xué)研究的新方向：對(duì)“新儒學(xué)”與“道學(xué)”之區(qū)別的考察途徑》，載張聰、姚平主編《當(dāng)代西方漢學(xué)研究集萃》（思想文化史卷），上海：上海古籍出版社，2012 年，第2 頁(yè)。。再如劉子?。↗аmеs Т.C.Liu，1919 —1993）也認(rèn)為：“新儒學(xué)在其形成期，曾被從不同側(cè)面給予過其他幾個(gè)名稱”，如程朱學(xué)派、道學(xué)、理學(xué)、超越道德主義者，“這些變來變?nèi)サ拿~之間沒有太大差異，大都是可以互相替換的”②劉子?。骸蹲鳛槌降赖轮髁x者的新儒家：爭(zhēng)論、異端和正統(tǒng)》，載田浩主編《宋代思想史論》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003 年，第231 頁(yè)。該文也是劉子健《中國(guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在》（Сhiпа Тиrпiпg Iпwаrd）一書的第三部分（南京：江蘇人民出版社，2012 年，第127—144 頁(yè)），翻譯上大同小異。。如果將“新儒學(xué)”與程朱學(xué)、道學(xué)、理學(xué)都看作同義詞而加以使用，那么無論是作者還是讀者，都會(huì)產(chǎn)生極大困惑。

早在20 世紀(jì)80 年代初，田浩便在《功利主義儒家——陳亮對(duì)朱熹的挑戰(zhàn)》③該書英文版于1982 年由哈佛大學(xué)出版社出版。翻譯成中文后，被江蘇人民出版社納入“海外中國(guó)研究叢書”，于1997年初版，2012 年再版。一書中指出，“宋學(xué)”是一個(gè)非常寬泛的范疇，代表11 世紀(jì)三四十年代儒學(xué)的復(fù)興，主要由胡瑗、孫復(fù)、范仲淹和歐陽(yáng)修共同為倫理、政治、社會(huì)以及學(xué)術(shù)問題諸方面設(shè)定了總的規(guī)模。④田浩著，姜長(zhǎng)蘇譯：《功利主義儒家——陳亮對(duì)朱熹的挑戰(zhàn)》，南京：江蘇人民出版社，2012 年，第29—30 頁(yè)。“道學(xué)”屬于“宋學(xué)”范圍，只用于指宋學(xué)的一個(gè)特定分支。理學(xué)與心學(xué)，應(yīng)該用來區(qū)分道學(xué)中更精細(xì)的宋代學(xué)派，如程朱理學(xué)、陸王心學(xué)，以避免由于《宋史》以道學(xué)指示實(shí)質(zhì)上的理學(xué)（主要是程朱一系）而引起的混亂?！靶氯鍖W(xué)”這一概念應(yīng)比宋學(xué)更寬泛，可以用它來劃定自宋至清的“新儒家”們⑤同上，第182 頁(yè)。。此后在《儒學(xué)研究的新方向：對(duì)“新儒學(xué)”與“道學(xué)”之區(qū)別的考察途徑》⑥該文英文版最早載于《東西方哲學(xué)》。Ноуt C.Тillmаn, “A Nеw Dirесtiоn in Cоnfuсiаn Sсhоl(xiāng)аrshiр: Aррrоасhеs tо Ехаmining thе Diffеrеnсеs bеtwееn Nео-Cоnfuсiаnism аnd Тао-hsuеh,”Рhilоsорhу Eаst апd Wеst 42.3 (1992): 455-474.一文中，他的觀點(diǎn)更明確：“新儒學(xué)”這個(gè)過于便利的標(biāo)簽已經(jīng)被不同的人用來指稱不同的哲學(xué)家的圈子和立場(chǎng)。有的人寬泛地用它指稱8 世紀(jì)中葉以來的所有儒學(xué)，有的人僅僅指以朱熹為中心的狹隘正統(tǒng)。從“道學(xué)”概念在歷史上的使用和演變來看，12 世紀(jì)使用的“道學(xué)”概念，其范圍基本包括那些與二程有基本相同的倫理、學(xué)術(shù)觀念的人。在12 世紀(jì)八九十年代達(dá)到白熱化的政治學(xué)術(shù)論爭(zhēng)中，一些朝廷官員用這一術(shù)語(yǔ)攻擊朱熹等許多學(xué)者，其中包括像葉適這樣與陳亮的傾向、思想近似之人。14 世紀(jì)纂修的《宋史》用“道學(xué)”表彰經(jīng)過嚴(yán)格甄選的程朱學(xué)派思想家，這一術(shù)語(yǔ)從此就在這個(gè)狹窄意義上使用了。但是很顯然，在“慶元黨禁”中被打擊的道學(xué)群體不只是朱子學(xué)派，“12 世紀(jì)道學(xué)儒家思想的每一個(gè)分支，都在1197 年的黑名單上有所體現(xiàn)。若追尋他們的思想根源，則將不只追溯到二程兄弟，更將追溯到一個(gè)世紀(jì)前元祐集團(tuán)的整個(gè)范圍（蘇軾陣營(yíng)除外）。這也就是整個(gè)12 世紀(jì)時(shí)期的道學(xué)的范圍”⑦田浩：《儒學(xué)研究的新方向：對(duì)“新儒學(xué)”與“道學(xué)”之區(qū)別的考察途徑》，載張聰、姚平主編《當(dāng)代西方漢學(xué)研究集萃》（思想文化史卷），第14 頁(yè)。。據(jù)此，田先生主張，應(yīng)用“道學(xué)”（Тао-hsüеh）取代“新儒學(xué)”這一有爭(zhēng)議的概念，這樣人們就不會(huì)把研究的眼光局限于程朱一系，也不會(huì)把其他學(xué)派（如呂祖謙、張栻、陳亮、葉適等）作為朱子學(xué)的配角看待。更重要的是，把“道學(xué)”作為一個(gè)團(tuán)體加以關(guān)注，意味著儒學(xué)研究應(yīng)北宋、南宋并重，而非集中于南宋，特別是朱熹的研究。朱子思想的產(chǎn)生并非憑空出世，他不僅繼承、總結(jié)前代思想，與同時(shí)代其他學(xué)者也密不可分——這些學(xué)者是如何影響朱熹的，他們共同面對(duì)的時(shí)代主題是什么，為什么最后是朱熹取得“道統(tǒng)”正傳的地位……當(dāng)我們以平行的視角看待朱熹和其同時(shí)代其他人的關(guān)系時(shí)，對(duì)以上問題的回答將有助于我們重新審視諸儒的地位，并進(jìn)一步還原當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)面貌。

田浩對(duì)“道學(xué)”等概念的使用和辨別一方面源自他在研究中感受到有必要作出嚴(yán)格的區(qū)分，另一方面來自馮友蘭先生的啟發(fā)。馮先生在《略論道學(xué)的特點(diǎn)、名稱和形式》一文中針對(duì)當(dāng)時(shí)大陸宋明理學(xué)研究中概念使用混亂的現(xiàn)象，再次強(qiáng)調(diào)使用“道學(xué)”一詞稱呼整個(gè)宋代主流學(xué)術(shù)。理由之一是，從北宋以后諸史料的記載看，“道學(xué)”一詞的出現(xiàn)比“理學(xué)”早得多，且在不同場(chǎng)合使用，至南宋成為一流行的名稱?！拔覀冏鳉v史工作的人，要用一個(gè)名稱，最好是用出現(xiàn)最早的、當(dāng)時(shí)的人習(xí)慣用的名稱。照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)說，還是用道學(xué)這個(gè)名稱比較合適。這也就是‘名從主人’?！雹亳T友蘭：《略論道學(xué)的特點(diǎn)、名稱和形式》，載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1982 年第3 期，第41 頁(yè)。馮友蘭、田浩兩位先生對(duì)“道學(xué)”“理學(xué)”“新儒學(xué)”等概念內(nèi)涵外延的界定和著意強(qiáng)調(diào)，得到了國(guó)內(nèi)外學(xué)者的響應(yīng)。日本學(xué)者吾妻重二就認(rèn)為狄百瑞用“新儒學(xué)”專指朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)會(huì)發(fā)生一個(gè)危險(xiǎn)：朱子學(xué)（或陽(yáng)明學(xué)）范圍之外的不少重要思想家可能被置于次要地位甚至被忽視不理。漢學(xué)家包弼德（Реtеr K.Воl(xiāng)）在為狄百瑞《為己之學(xué)》（Lеаrпiпg fоr Опе’s Sеlf）所作的書評(píng)中也提出批評(píng)，認(rèn)為他把明末的李贄看成一個(gè)“Nео-Cоnfuсiаn”（新儒學(xué)家）的解釋很有問題。因?yàn)楹苊黠@李贄是反對(duì)朱子思想的，把李贄和朱熹置于同一個(gè)思想史范疇很不自然，有一種單純化的危險(xiǎn)。②吾妻重二：《美國(guó)的宋代思想研究》，載田浩主編《宋代思想史論》，第10—14 頁(yè)。國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界在使用這些概念時(shí)也變得慎重起來。盡管絕大部分學(xué)者仍按約定俗成的習(xí)慣，用“理學(xué)”指稱整個(gè)宋明學(xué)術(shù)，有的學(xué)者用“道學(xué)”專指程朱一系（如張立文先生），但是大家在開始系統(tǒng)論述他們的思想之前，都會(huì)專門明確說明這些概念的具體所指。

二、朱子的平行化研究

對(duì)于朱熹的學(xué)問和貢獻(xiàn)，正如夏長(zhǎng)樸所指出的，以往研究者一直理所當(dāng)然地把他當(dāng)作南宋道學(xué)的領(lǐng)導(dǎo)者，是集道學(xué)大成的偉大學(xué)者。③夏長(zhǎng)樸：《朱熹的思維世界·序二》增訂版，南京：江蘇人民出版社，2011 年。田浩并不否認(rèn)朱熹的偉大成就和杰出地位，但他同時(shí)認(rèn)為朱熹取得的成就并非偶然，同時(shí)代其他學(xué)者以及他的同僚們也都功不可沒。但這些人卻少有得到關(guān)注。要想清楚地理解宋代思想的歷史語(yǔ)境，必須研究朱熹的批評(píng)者。所以田浩主張以平行的視角，從“外圍”考察朱子與同時(shí)代其他學(xué)者的交往互動(dòng)，盡量還原歷史情境；平心看待朱子思想的形成，客觀評(píng)價(jià)其地位。

（一）朱子的很多思想是在同他人的討論、爭(zhēng)辯中逐步完善的

南宋乾淳時(shí)期學(xué)術(shù)繁榮，表現(xiàn)之一便是朱熹與張栻、呂祖謙、陸九淵、陳亮等人之間進(jìn)行的學(xué)術(shù)討論和爭(zhēng)辯。通過研讀張栻與朱熹之間的書信往來，田浩認(rèn)為，“仁是愛之理”乃張栻提出、朱熹采納，陳榮捷先生卻將“心之德，愛之理”的說法全都?xì)w功于朱熹。張栻的貢獻(xiàn)比陳先生想象得還要大，比如朱熹對(duì)于仁的再定義里有一半是由張栻首先提出的。

通常認(rèn)為湖湘學(xué)派自張栻去世后便逐漸式微，主要原因在于張栻沒有堅(jiān)持胡宏的學(xué)說。田浩對(duì)此持否定態(tài)度。他認(rèn)為張栻其實(shí)堅(jiān)守胡宏的湖南傳統(tǒng)。例如，張栻是推動(dòng)朱熹對(duì)“太極”問題思考的催化劑，這一領(lǐng)域原本為湖湘學(xué)派所擅長(zhǎng)，他的《太極解》在形而上領(lǐng)域?qū)χ祆溆兄卮笥绊?。這一影響進(jìn)而擴(kuò)展到“太極”觀念的哲學(xué)內(nèi)涵及周敦頤在道統(tǒng)中的地位。這充分說明，張栻不但沒有簡(jiǎn)單屈從于朱熹的發(fā)現(xiàn)，而且繼續(xù)堅(jiān)持老師胡宏的觀點(diǎn)。事實(shí)上，朱熹的確影響了張栻，使其格外關(guān)注程頤，但張栻受到的首要哲學(xué)啟發(fā)仍然是孟子④田浩：《張栻的哲學(xué)與朱熹》，載《旁觀朱子學(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011 年，第197 頁(yè)。。

朱熹與陸九淵的“鵝湖之會(huì)”以及“無極太極”之辯，讓雙方都看到各自理論上的漏洞。陸九淵質(zhì)疑朱熹對(duì)經(jīng)典的詮釋和對(duì)道統(tǒng)的界定，指責(zé)他的見解只是“意見”而不是所謂的權(quán)威，他的觀點(diǎn)嚴(yán)重困擾朱熹，使他“很難為自己對(duì)道的理解以及經(jīng)典的詮釋建立客觀可信的基礎(chǔ)”。⑤田浩：《朱熹的思維世界》增訂版，第247 頁(yè)。雙方的辯論逐漸演變成摩擦，并影響后學(xué)，導(dǎo)致兩派水火不容。這種緊張關(guān)系一方面促進(jìn)了道學(xué)的發(fā)展，另一方面也使朱子后學(xué)更加努力宣揚(yáng)他的學(xué)說，最終使他對(duì)道統(tǒng)及道學(xué)的解釋獲得官方的承認(rèn)。

朱熹和陳亮之間的“義利之辨”，實(shí)質(zhì)是兩種價(jià)值觀的對(duì)立：道德倫理與事功倫理。前者強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)，后者強(qiáng)調(diào)結(jié)果。這場(chǎng)爭(zhēng)論背后所反映的卻是兩位思想家對(duì)道學(xué)領(lǐng)袖地位的競(jìng)爭(zhēng)。而競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果，是陳亮被排擠出道學(xué)群體，朱熹在道學(xué)內(nèi)部的影響力相應(yīng)擴(kuò)大。陳亮作為浙學(xué)的代表，他對(duì)朱熹的挑戰(zhàn)彰顯了當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)的多樣性。他被排擠意味著這種多樣性減少了。

調(diào)停于“鵝湖之會(huì)”、朱陳之辨當(dāng)中的是呂祖謙。如果說張栻是12 世紀(jì)60 年代的道學(xué)核心，那么70 年代“主盟斯文”的則是呂祖謙。相較張栻和朱熹，他在道學(xué)群體中是最有聲望的學(xué)者，盡管他比張栻、朱熹都小。尤其是1172 年他任主考官，錄用了包括陸九淵在內(nèi)的大批道學(xué)家。因此田浩指出：“重建宋代道學(xué)的發(fā)展歷程時(shí)，呂祖謙必然應(yīng)該占有重要的地位”。①田浩：《朱熹的思維世界》增訂版，第325 頁(yè)。

朱熹對(duì)呂祖謙的態(tài)度，在呂氏生前死后截然不同。呂祖謙在世時(shí)，朱熹對(duì)其恭敬有加，還把兒子交給呂祖謙教導(dǎo)。呂祖謙不僅親自教導(dǎo)其子，還促成了朱熹與潘叔度兩家的聯(lián)姻?！督间洝芬粫侵祆?、呂祖謙共同討論編訂的成果。在討論中，呂祖謙的意見得到了很大的尊重。呂祖謙英年早逝，朱熹沉痛寫下悼文。但不久后，他就開始在講課和書信中批評(píng)呂氏之學(xué)過于重視歷史而“被史壞”。之所以有這種態(tài)度上的巨大轉(zhuǎn)變，是因?yàn)橹祆湟獦淞⒌缹W(xué)權(quán)威，不允許有“雜學(xué)”，毫無疑問只有他的學(xué)問才有資格繼承“道統(tǒng)”。

（二）朱子建立社倉(cāng)、書院也是共力的結(jié)果

朱熹之建立社倉(cāng)，并非首創(chuàng)。他的朋友魏掞之早在12 世紀(jì)50 年代初期就在建陽(yáng)縣建立了良好的社倉(cāng)制度。朱熹和劉如愚根據(jù)魏掞之的先例，建議設(shè)立社倉(cāng)，獲得州府撥款。崇安的社倉(cāng)于1171 年建立完成，由劉如愚的親戚負(fù)責(zé)掌管，但后人把社倉(cāng)之舉主要?dú)w功于朱熹。朱熹的社倉(cāng)舉措遭到指責(zé)，連張栻也不免疑慮，呂祖謙挺身為他辯護(hù)。社倉(cāng)制度曾得到孝宗皇帝的肯定，并意欲推行至全國(guó)，但遭到反對(duì)和阻撓。雖然朱熹倡導(dǎo)的社倉(cāng)只是短暫地發(fā)揮過作用，但已經(jīng)體現(xiàn)出他政治理想的實(shí)踐。由上可以看出，后人所謂的“朱子社倉(cāng)”并非朱熹一人之功，而是道學(xué)人士合作進(jìn)行的社會(huì)福利事業(yè)。

在書院建設(shè)方面，朱熹明顯受到呂祖謙的影響。首先，呂祖謙建立精舍和書院的時(shí)間都早于朱熹。其次，呂祖謙書院的學(xué)生數(shù)量同一時(shí)間多至300 人時(shí)，朱熹在1179 年任職南康恢復(fù)白鹿洞書院之前只有十幾個(gè)學(xué)生。當(dāng)白鹿洞書院建立起來之后，他請(qǐng)呂氏撰寫記述文章，還將文章銘刻在書院的石碑上。最后，呂氏制定的一系列書院學(xué)規(guī)直接啟發(fā)了朱熹。

田浩先生總結(jié)說：“朱熹的社倉(cāng)和書院的歷史表明，我們應(yīng)該從更多的知識(shí)分子中尋找一種更具合作性的努力?！c官方合作既為知識(shí)分子的獨(dú)立或公共行動(dòng)提供了資金，也為之帶來了限制?！雹谔锖疲骸缎袆?dòng)中的知識(shí)分子與官員：中國(guó)宋代的書院和社倉(cāng)》，載田浩主編《宋代思想史論》，第486 頁(yè)。這也是朱熹的政治抱負(fù)得不到施展的原因之一。

（三）朱熹道統(tǒng)地位的確立是道學(xué)群體共同努力的結(jié)果

從12 世紀(jì)80 年代張栻、呂祖謙相繼去世之后，朱熹在為呂氏所作的祭文以及之后的書信和講課中便開始強(qiáng)化“道統(tǒng)”意識(shí)，以道統(tǒng)繼承人自居，從而使道學(xué)這一文化群體變得日益狹隘，最后轉(zhuǎn)化為一個(gè)學(xué)派。這種排他主義的出現(xiàn)，是道學(xué)的轉(zhuǎn)化而非創(chuàng)造。把朱熹塑造成道學(xué)的創(chuàng)造者，是其得意門生黃榦的功勞——他在《朱子行狀》中梳理道統(tǒng)，正式以朱子為孔孟千載不傳的繼承人，道學(xué)與道統(tǒng)，從此掛上鉤。

葉適曾為朱熹寫《祠堂記》③（宋）葉適：《同安縣學(xué)朱先生祠堂記》，《水心文集》卷10，《葉適集》，北京：中華書局，2010 年，第166—167 頁(yè)。，也為呂祖謙寫了祭文。兩相比較，他抬高呂祖謙而貶低朱熹的意圖非常明顯，這說明他對(duì)朱熹及其領(lǐng)袖地位持保留意見。被譽(yù)為“北山四先生”之一的浙東王柏對(duì)朱子修補(bǔ)和調(diào)整《大學(xué)》的內(nèi)容、篇章順序的做法均提出異議，對(duì)他的“道統(tǒng)”說也不完全贊同，說明哪怕是朱子的后學(xué)也沒有與朱子保持完全的一致。

在將朱熹提升到科考及孔廟正統(tǒng)地位一事上，學(xué)術(shù)界通常歸功于朱熹門人的努力，尤其是真德秀和魏了翁。但二人在朝的時(shí)間都很短，且去世時(shí)間至少比道學(xué)獲得正式承認(rèn)的時(shí)間早了四年。其實(shí)真正起作用的是喬行簡(jiǎn)，呂祖謙的弟子①田浩：《朱熹與道學(xué)的發(fā)展轉(zhuǎn)變》，載《旁觀朱子學(xué)》，第238—239 頁(yè)。。雖然朱熹在13 世紀(jì)30 年代已經(jīng)成為道學(xué)的主要象征，但1267 年孔廟陪祀的殊榮顯示，呂祖謙和司馬光在南宋時(shí)代依舊被視為屬于道學(xué)傳統(tǒng)的范圍。因此若從更為寬廣的視野看，傳統(tǒng)道學(xué)在13 世紀(jì)依然持續(xù)不墜，并沒有被朱子學(xué)所遮蔽。

三、金元治下南北道學(xué)的演變研究

余英時(shí)《朱熹的歷史世界》曾引發(fā)學(xué)術(shù)界關(guān)于道統(tǒng)和政統(tǒng)關(guān)系的熱烈討論。該書的一個(gè)研究重點(diǎn)是宋代儒學(xué)的復(fù)興及其演變，其中包含的一個(gè)問題便是士大夫的政治經(jīng)歷對(duì)于宋代儒學(xué)的構(gòu)成和演變有無影響。余先生的研究范圍至朱熹去世為止。那么朱熹之后，其“道統(tǒng)”說及其地位是如何一步步得到統(tǒng)治者認(rèn)可的？同時(shí)代金元治下的北方是否有道學(xué)？南北方是否存在思想上的互通交流？宋元鼎革之際，北方學(xué)者是如何在理論上為后來的元朝提供政權(quán)合法性支持的？隨著宋明學(xué)術(shù)研究的深入和細(xì)化，這些都是不得不面對(duì)的問題。

2018 年田浩與德國(guó)漢學(xué)家蘇費(fèi)翔（Christiаn Sоffеl）合著《文化權(quán)力與政治文化——宋金元時(shí)期的〈中庸〉與道統(tǒng)問題》一書，就宋金元時(shí)期南北朝廷在表彰道學(xué)上所折射出的道統(tǒng)和政統(tǒng)關(guān)系問題進(jìn)行了深入探討。

（一）金元時(shí)期北方道學(xué)并非始自趙復(fù)

田浩對(duì)金元北方道學(xué)的研究，首先是考察金代學(xué)者的著作中“天理”“道學(xué)”等術(shù)語(yǔ)的使用情況，以此判斷程朱學(xué)說是否在北方流傳過以及接受程度如何。金國(guó)占領(lǐng)北方之后，其政治制度經(jīng)歷了一個(gè)劇烈變動(dòng)的過程。他們效仿宋制，建孔廟，以蘇軾、蘇轍、王安石配享。蘇軾的文學(xué)藝術(shù)成就備受青睞。但到了12 世紀(jì)后期，有一些漢族文人受到道學(xué)影響，自覺地選擇了從文到道的轉(zhuǎn)變之路。李純甫（1177 —1231）作有《鳴道集說》，對(duì)傳至北方的《諸儒鳴道集》肆意作了一番評(píng)點(diǎn)。趙秉文（1159 —1232）和王若虛（1174 —1243）分別為《道學(xué)發(fā)源》作了《引》和《序》，對(duì)張九成的思想或贊或譏。他們對(duì)于道學(xué)的討論，涉及兩宋諸多學(xué)者。從他們的言論中可以看出，他們都認(rèn)識(shí)到道學(xué)有獨(dú)特的學(xué)統(tǒng)，不同于其他學(xué)派如蘇軾學(xué)派。他們也都知道程朱在道學(xué)中占有特別重要的地位?？梢哉f，道學(xué)在中國(guó)北部開始興盛至少要比趙復(fù)出生早十年，比舊說他把程朱道學(xué)帶到北方的時(shí)間要早四十多年。

相比之下，郝經(jīng)（1223 —1275）要比以上諸人晚得多。他生活于宋金元易代之際，曾多次與趙復(fù)見面討論道學(xué)，并拜趙復(fù)為師。他起初質(zhì)疑道統(tǒng)、朱熹的觀點(diǎn)，最終公開支持。他對(duì)北方道學(xué)的傳播和流傳情況有多次記錄和論述，但幾百年來均被主流學(xué)者所忽略，《元史》《宋元學(xué)案》等都認(rèn)為只有1235 年趙復(fù)到了北方后，北方才開始了解程朱道學(xué)。而這一說法一直延續(xù)至今，被各大理學(xué)史、學(xué)術(shù)史、思想史采用，幾成定論。田浩以郝經(jīng)為研究對(duì)象，通過他所提供的資料進(jìn)一步考察北方道學(xué)在流傳過程中經(jīng)歷的演變。

從郝經(jīng)著《先曾叔大父東軒老人墓銘》看，其六世祖郝元曾在程顥任晉城令時(shí)（1067 —1070）受業(yè)于他。曾祖父郝震曾從程氏之門得《西銘》《太極圖》《通書》等，所以周敦頤、二程的伊洛之學(xué)成為郝氏宗族教育的一個(gè)主要傳統(tǒng)。也正是有了這種不絕如縷、堅(jiān)持不懈的傳播，北方學(xué)者才對(duì)伊洛之學(xué)不感到陌生，才會(huì)在南方道學(xué)書籍陸續(xù)傳到北方之后引發(fā)共鳴，從而導(dǎo)致道學(xué)的一時(shí)興盛。

據(jù)此田浩初步勾勒出了一個(gè)道學(xué)在北方發(fā)展的脈絡(luò)：程顥任職山西澤州—郝經(jīng)的六世祖郝元受教—洛學(xué)在北方傳播—趙秉文、王若虛、李純甫對(duì)道學(xué)的研習(xí)—趙復(fù)講學(xué)于太極書院—許衡、郝經(jīng)、劉因等人受教。當(dāng)然，這些北方學(xué)者對(duì)道學(xué)仍持批評(píng)態(tài)度，認(rèn)為道學(xué)太抽象，不太注重道德修養(yǎng)和經(jīng)世濟(jì)用等實(shí)際問題。這自然與他們一直生活在北方、沒有師承關(guān)系約束，因此能站在第三方的角度看待道學(xué)有關(guān)。他們對(duì)道學(xué)所持的保留態(tài)度，也影響到元代程朱之學(xué)的性質(zhì)，即如一些學(xué)者所研究的那樣，元代朱子學(xué)比朱熹本人更強(qiáng)調(diào)實(shí)際和修身，而不太注重形而上學(xué)，并對(duì)其他思想更能兼容。

（二）郝經(jīng)的道統(tǒng)觀有力支持了兩宋道學(xué)

“道統(tǒng)”一詞出現(xiàn)于北宋時(shí)期的政治語(yǔ)境中，其目的在于為宋政權(quán)的統(tǒng)治提供哲學(xué)基礎(chǔ)。因此具有政治和哲學(xué)的雙重意義。至南宋，中國(guó)傳統(tǒng)的延續(xù)面臨著來自北部蠻族王朝咄咄逼人的威脅，因此士大夫們產(chǎn)生了自尊心、認(rèn)同感或文化自信心的危機(jī)。在這種心理脆弱、失敗陰云籠罩的氛圍中，朱熹及其同道們致力于構(gòu)建學(xué)術(shù)上的道統(tǒng)，抬高宋代的儒學(xué)大家，甚至不惜以貶低西漢以來眾多儒者的文化貢獻(xiàn)為代價(jià)——這就是朱熹及其后學(xué)不斷強(qiáng)化道統(tǒng)意識(shí)的政治原因。1234 年元朝征服整個(gè)華北后，不僅在燕京重建孔廟，并實(shí)施其他措施以建立統(tǒng)治中國(guó)的文化合法基礎(chǔ)。政治上的考量和軍事上的脆弱，迫使南宋朝廷承認(rèn)道學(xué)的地位。這就是道學(xué)于理宗朝頻繁得到表彰并于1241 年被正式宣布為正統(tǒng)的原因之一。

郝經(jīng)的道統(tǒng)觀經(jīng)歷了一個(gè)轉(zhuǎn)變過程。他遵循“道統(tǒng)之所在，即治統(tǒng)之所在”的原則。他早期不滿于朱熹狹隘的道統(tǒng)論，作《續(xù)后漢書》時(shí)在“道統(tǒng)”中增加了很多政治人物，和學(xué)術(shù)人物混在一起。如把諸葛亮、王通、韓愈納入道統(tǒng)，于宋代學(xué)術(shù)則以歐陽(yáng)修、司馬光而不是周敦頤為起點(diǎn)。但不久后他在《太極書院記》《周子祠堂碑》中便接受了道學(xué)的傳統(tǒng)和“道統(tǒng)”概念，公開支持朱子關(guān)于古代道統(tǒng)譜系的排列次序（孟子以前），盛贊朱子是道統(tǒng)的集大成者。這是他積極地將其一直宗奉的“北宋五子”的北方傳統(tǒng)和引自南方的朱熹道學(xué)新理論加以整合的結(jié)果，充分說明在此時(shí)的郝經(jīng)心目中，此道統(tǒng)代表的就是文明的正統(tǒng)，是希望未來統(tǒng)一南北的新王朝接續(xù)的命脈——這對(duì)于提高朱子的聲望具有重大的意義。這意義遠(yuǎn)比現(xiàn)代研究者想象的重要，甚至超過南宋后期朱子的一些主要信徒。

道統(tǒng)與政統(tǒng)相比，郝經(jīng)強(qiáng)調(diào)圣賢“道統(tǒng)”超過皇位“政統(tǒng)”。他號(hào)召中州士大夫們以天下為己任，拋棄對(duì)“夷狄”的成見，與新的統(tǒng)治者合作平治天下。為解決“夷夏之防”的問題，郝經(jīng)提出了新的“夷夏觀”。

（三）郝經(jīng)的“夷夏互變”論為元朝入主中原提供了合法性支持

郝經(jīng)提出，統(tǒng)一中國(guó)并不是一個(gè)政權(quán)成為正統(tǒng)的必要條件，他對(duì)王朝政權(quán)合法性的考量不是依據(jù)傳統(tǒng)的“夷夏”觀念保護(hù)漢族政權(quán)和中國(guó)的統(tǒng)一①蘇費(fèi)翔、田浩著，肖永明譯：《文化權(quán)力與政治文化——宋金元時(shí)期的〈中庸〉與道統(tǒng)問題》，北京：中華書局，2018 年，第185 頁(yè)。，而是優(yōu)先考慮儒家文明的存續(xù)和民眾生命的保全。政權(quán)掌握在誰(shuí)手里并不重要，關(guān)鍵看其能否行德政，存善治。因此郝經(jīng)提出“能行中國(guó)之道，則中國(guó)之主也”的“夷夏互變”論，以取代傳統(tǒng)的“用夏變夷”觀念?！爸袊?guó)之道”即傳統(tǒng)的以德治國(guó)和民本思想，“以天下自任”而“行道濟(jì)時(shí)”。無論漢族還是少數(shù)民族，必須具備“道”和“德”，才能獲得天命以統(tǒng)治天下。在他的著述中，“天下”一詞的出現(xiàn)頻率遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過“國(guó)家”和“中國(guó)”，這恰恰說明郝經(jīng)所看重的不是一家一姓的王朝更替，而是是否有利于天下蒼生。

很明顯，郝經(jīng)是用“道統(tǒng)”概念創(chuàng)造性提出了“夷夏互變”理論。他能夠接受外來的統(tǒng)治精英成為中國(guó)的君主，但希望外族王朝的統(tǒng)治者能適應(yīng)漢族的文化標(biāo)準(zhǔn)。他的理想就是儒家傳統(tǒng)德治的立場(chǎng)。他的努力沒有白費(fèi)。1313 年元朝廷下詔令“宋九子”（周敦頤、二程、張載、邵雍、司馬光、朱熹、張栻、呂祖謙）和許衡從祀孔廟。兩年后重開科舉，以朱熹《四書章句集注》作為考試的教材。這都說明元朝對(duì)宋學(xué)術(shù)的追隨，以此宣示自己的正統(tǒng)地位。但第二年元仁宗下詔在大都建立魯齋書院，奉祀許衡而不是朱熹。1335年歐陽(yáng)玄奉敕撰寫神道碑，開頭以許衡“得圣賢不傳之學(xué)，上接周公、孔子、顏、曾、思、孟以來數(shù)君子之道統(tǒng)，而為不世出之臣”，雖然后面也提到了“宋代九子”，但這句話給人的印象儼然是貶低了宋儒在道統(tǒng)傳承中的重要性。據(jù)此田浩得出結(jié)論：在王權(quán)的權(quán)威性受到來自內(nèi)部和外部的雙重威脅之際，道統(tǒng)的譜系往往和該王朝的政統(tǒng)聯(lián)系在一起，即道統(tǒng)由政統(tǒng)決定，雙方總是處在不平衡的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。

四、歷史考證的方法

同是研究中國(guó)傳統(tǒng)思想，與陳榮捷、狄百瑞等注重哲學(xué)的研究不同，田浩更關(guān)注社會(huì)史（尤其是政治史）和思想史，他稱之為“文化史”或“新文化史”的研究。他直言自己要做一個(gè)歷史學(xué)家（histоriаn）。

受史華慈（Веnjаmin I.Sсhwаrtz，1916—1999）、余英時(shí)等人的影響，田浩運(yùn)用歷史考證的方法研究中國(guó)思想史。歷史考證，即完全從文獻(xiàn)典籍出發(fā)，通過歷史資料的考核論證，考察一種思想得以形成、發(fā)展的內(nèi)外部因素，從而更全面地詮釋思想本身，并進(jìn)一步挖掘思想背后蘊(yùn)含的深層意義。田浩數(shù)十年來沉潛于中國(guó)思想史研究，探賾索隱，往往于細(xì)微處發(fā)出真知灼見。他的研究在學(xué)術(shù)界也引起了一系列反響和回應(yīng)。

他在《朱熹的思維世界》中對(duì)張九成、胡宏的推崇，對(duì)呂祖謙、張栻地位和作用的強(qiáng)調(diào)，對(duì)朱陸之辯、朱陳之辯的深入剖析，無不在大陸掀起了新的研究熱潮。南宋的道學(xué)史再也不是單純以朱、陸為主線而展開，而是變得多元，也更豐富起來。

他對(duì)金元時(shí)期北方道學(xué)淵源的深入分析和解讀，有助于我們重新認(rèn)識(shí)乃至于重寫金元思想史。早在1983 年姚大力《金末元初理學(xué)在北方的傳播》一文就指出“趙復(fù)以前北方對(duì)程朱理學(xué)懵然未知，并不符合史實(shí)”①姚大力：《金末元初理學(xué)在北方的傳播》，載《元史論叢》第2 輯，北京：中華書局，1983 年，第218—224 頁(yè)。，1988 年田浩《金代的儒教——道學(xué)在北部中國(guó)的印跡》（Сопfисiапisт ипdеr thе Jiп Dупаstу: Тhе Iтрriпt(yī) оf Dаохие iп Nоrth Сhiпа）在此基礎(chǔ)上做了詳細(xì)考證，1993 年周良霄在《程朱理學(xué)在南宋、金、元時(shí)期的傳播及其統(tǒng)治地位的確立》和《趙復(fù)小考》兩篇文章中對(duì)程朱理學(xué)在南北方的發(fā)展情況做了更為細(xì)致的論述，并對(duì)趙復(fù)講學(xué)于太極書院的具體時(shí)間進(jìn)行了考證②周良霄：《程朱理學(xué)在南宋、金、元時(shí)期的傳播及其統(tǒng)治地位的確立》，載《文史》第37 輯，北京：中華書局，1993 年，第139—168 頁(yè)。。之后，田浩發(fā)表了一系列研究金朝思想、制度的文章，他與蘇費(fèi)翔的《文化權(quán)力與政治文化》一書則綜合了已有研究，將南北方道學(xué)聯(lián)系起來探討其演變。很明顯，以上研究正在形成合力，不斷更新人們對(duì)金元北方道學(xué)的觀念。近二十年學(xué)術(shù)界從各個(gè)角度研究李純甫、趙秉文、王若虛、郝經(jīng)的文章明顯增多，這無疑促進(jìn)了金元時(shí)期北方道學(xué)的研究，相信金元思想史的未來書寫因此有了更堅(jiān)實(shí)的研究基礎(chǔ)。

歷史考證的研究方法對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的研究也甚有啟發(fā)。我們一向說文史哲不分家，說明三者內(nèi)在聯(lián)系之緊密。但在研究過程中，專注于哲學(xué)思想研究的往往只當(dāng)其是哲學(xué)家，而忽略了他的其他社會(huì)身份。如果該思想人物某一方面的成就過于突出，也易遮蔽人們對(duì)他的全面認(rèn)識(shí)。如蘇軾、王安石、司馬光等人。包弼德先生就指出蘇軾哲學(xué)對(duì)程頤的挑戰(zhàn)，但當(dāng)程朱學(xué)說后來取得正統(tǒng)地位后，蘇軾的哲學(xué)思想便被忽略，他本人僅被當(dāng)成是文學(xué)家、詞人。一種哲學(xué)的形成離不開其社會(huì)環(huán)境，這包括歷史的、政治的、文化的乃至于文學(xué)的背景等。尤其是中國(guó)哲學(xué)，從來都不是純粹的形而上沉思，而總是與歷史、政治、倫理等交織在一起。因此，考察思想人物所處的環(huán)境就至關(guān)重要——他的人際關(guān)系網(wǎng)（思維世界）、他的政治處境（歷史世界）、他與民間的互動(dòng)（社群關(guān)系網(wǎng)）等，如此去考察那些歷史事件如會(huì)講、辯論、書院的興起等，其意義可能就不僅僅是學(xué)術(shù)層面了。從這個(gè)意義上說，歷史考證的方法和中國(guó)哲學(xué)史的研究可以形成互補(bǔ)，從而使哲學(xué)思想的演變得到更合理的詮釋。