從女神到道姑

徐榕榕

回望道教史可以發(fā)現(xiàn)，原始道教宇宙觀強調(diào)陰陽平等。老子將道喻為宇宙的母親?！兜赖陆?jīng)》第六章言：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根，綿綿若存，用之不勤?！边@里的“牝”表示雌性，代表陰陽中的陰，它把“天地根”這個萬物起源的力量關聯(lián)于女性。道教宇宙觀及其神學和神仙體系一直延續(xù)“貴柔守雌”的價值，女性作為道教發(fā)展史中的重要主體，在理論、制度和神學創(chuàng)新方面做出了輝煌的成就。

從漢末天師道開始，女性就有資格在道教中擔任祭酒，當時的仙官制度強調(diào)男官與女官并置。但是女性道觀以及女道士群體的崛起是在唐代道教制度化的過程中才出現(xiàn)的。賈晉華在二0一八年出版的《唐代女道士的生命之旅》（Gender， Power， and Talent： The Journey ofDaoist Priestesses in Tang China ）是第一本專門關注唐代女道士的著作。作者在書中引用前人忽略的文獻，包括與女道士有關的墓志碑銘、敦煌寫本、詩文、雜錄，女道士撰寫的詩歌、文章以及與她們有關的藝術品，希望將讀者帶回到唐代，呈現(xiàn)游離于傳統(tǒng)女性身份之外的女道士們?nèi)绾卧谒枷肱鲎仓薪?jīng)歷女性主體意識的覺醒。

從女道士的角度切入道教，可以幫助我們重新思考后來的儒家話語在何種程度上影響了道教的性別表述。實際上，正是由于宋明理學對女道士進行了前所未有的批判以及污名化的建構(gòu)，后世的各種口徑才把不少唐代女道士與“失行婦人”甚至傷風敗俗者聯(lián)系起來。理學的倫理觀念改變了女道士作為一個性別群體的命運，深刻影響了后世道教的性別關系。不管道教發(fā)展史如何像戴思博（CatherineDespeux） 和孔麗維（Livia Kohn） 強調(diào)的那樣是在陰陽平等的傳統(tǒng)宇宙觀和男尊女卑的儒家價值之間反復拉扯，理解女道士在唐代的崛起都將為我們探求中國女性在傳統(tǒng)文化中的位置和價值提供新的視角。

一

賈晉華認為，唐代女道士的崛起首先得益于李唐皇室的宗教政策。唐代皇室與老子同姓李，所以在開國之初就“認祖歸宗”，將老子認為圣祖。道教在高宗、睿宗和玄宗時期成長為唐朝的“國教”。唐朝罕見地有二十八名公主入道，皇室身份和權(quán)力的加持有力地推動了道教的繁榮。以唐睿宗的女兒金仙公主和玉真公主為例，金仙公主主持修建了許多大型宗教工程；玉真公主作為唐玄宗的使者在各地游歷名山，參與主持了對唐代皇室非常重要的投龍儀式。玉真公主還積極推動道教典籍的修編，介紹外地道士和僧人進京朝圣，她甚至參與推舉李白這樣的文人成為翰林學士。這些在社會上獲得廣泛影響力的道教公主為其他女性進入這個領域樹立了楷模。

當時的道教領袖在皇室支持下，推動道教完成了自身的整合和制度化過程。新建立的宮觀制度和統(tǒng)一的等級法位為女道士的崛起帶來制度上的保障，大量女性道觀為女道士的社會活動提供了空間，道觀產(chǎn)業(yè)的分配又為她們奠定了財務的基礎。唐代前半葉，政府分配三十畝田地給每位男道士，二十畝給每位女道士，而普通婦女里只有寡婦才有資格分得土地。在廟產(chǎn)和田產(chǎn)的支持下，女道士首先獲得了自治空間，并在道觀之外由男性主導的公共空間里獲得了參與宗教和社會事務的機會。作為參與公共和社會秩序的平臺，道觀又為這些女道士突破傳統(tǒng)性別倫理的內(nèi)外之別提供了方便。

皇室出身的女道士常常管理著位于京城的龐大且豪華的道觀，這些道觀面對公眾開放，既是觀光和創(chuàng)作的圣地，也為文人和官員提供臨時住所和交流空間，有很多成為兩京的文化標地。民間女道觀沒有這樣得天獨厚的條件，但是當女道士帶領徒弟和教眾從道觀建設階段就開始自己籌備，反而鍛煉并展示出她們的領導能力。民間女道觀與地方社會通常存在緊密的互動，一個值得注意的現(xiàn)象是唐代女道士的社會貢獻往往獲得廣泛的贊譽：成無后帶領弟子和信眾在家鄉(xiāng)的龍鶴山種植松柏“凡萬有余株”，造福一方；馮行真與何真靖因為幫助民眾重建毀于戰(zhàn)火的道觀，被李商隱稱為“義行于得眾，事集于和光……克蹈前武，能新舊址”；馮得一力排眾議在道觀內(nèi)修建服務當?shù)孛癖姷哪氤}，既惠及居民，又為道觀創(chuàng)收。

在唐代，道教對各派系的典籍、儀式、戒律和道箓進行整合。隨著七階法位體系和三階次受學實踐在唐代前期的完善，男女道士在受學經(jīng)箓和獲得法位的程序方面基本享有平等的權(quán)利。賈晉華在書中討論了五十四位出身民間的女道士，其中有十四位達到三洞法師或大洞三景法師的法位，有十三位擔任女道觀的觀主。這些民間出身的女道士反過來成為皇帝、皇后以及其他宮女的宗教導師，比如女道士田元素就曾受到四位帝王的尊崇。皇宮中的道教儀式主要由玉晨觀的女道士操辦，足見女道士的科儀水準及其對皇室的影響力。

根據(jù)開元年間（七一三至七四一年）的一份官方記錄，有大約三分之一的道觀是女道觀，這揭示了女道士在當時的道教社團中已經(jīng)占到相當比例。女道士作為一種性別化的社會身份已經(jīng)開始確立。唐代的官方文件有道士、僧、尼、女冠這四類，其中的“女冠”即女道士；在文學作品中，有編者明確用“女道士”來稱呼詩歌的作者。女道士的宣法布道常常能吸引大批聽眾，韓愈的《華山女》就描述了女道士在長安城公開宣法的盛況：掃除眾寺人跡絕，驊騮塞路連輜軿。觀中人滿坐觀外，后至無地無由聽。

二

按照賈晉華的看法，女道士的崛起也極大地得益于唐代性別關系模式的變化。相比于其他王朝，唐代女性在離婚、再婚、男女交際和婦女結(jié)社上享有更多空間和權(quán)利。唐代出現(xiàn)了一批掌握政治權(quán)力的女性，武則天這樣的女性的崛起為性別關系的重塑提供了新的典范，也反過來利用自己的政治影響力保障了兩性關系的變化。文化教育在唐代開始走出精英階層，惠及平民女子，當時出現(xiàn)的一大批女道士都是受過良好教育的有才華的女子，她們在宗教內(nèi)外推動女性主體意識的覺醒。

女道士在道觀傳承和管理中對女性譜系的建構(gòu)和承襲明確地反映了性別開始成為道門內(nèi)部分化的重要維度。顏真卿撰寫的兩篇碑文記錄了黃靈微的故事。這個平民女子在十二歲受度入居撫州天寶觀。在約五十歲時（六九二年），出于對同為女性的上清派祖師魏華存夫人（二五一至三三四年）的敬仰，黃靈微決定尋找并修復后者的仙壇，她后來又在井山修復了另一座魏夫人的古壇。黃的弟子黎瓊仙追隨師父的腳步，在修復道院時將黃靈微的塑像立于魏夫人的身側(cè)。所有這些舉動都證明道教已經(jīng)開始出現(xiàn)沿著女性身份來建立法脈傳承的自覺意識，這在父系傳承主導的傳統(tǒng)社會為女性的自我認知帶來了新的可能。

女道士的身份給予了女性跳脫家庭角色的可能性。莊子的妻子去世，他卻鼓盆而歌，因為他看透了每個人的生死不過是大道周流的一部分。女道士李夫人借用《道德經(jīng)》和《莊子》的概念，相信死亡是“歸于真庭，永無形骸之累”。她認為夫婦合葬會破壞淳真之道，因此要求兒子不要將自己與丈夫合葬。這個例子說明對“道”的追求可以超越儒家禮教的價值，使女道士直接觸碰更高的存在意義，從而幫助她們擺脫通常施加于女性身上的作為依附者的妻子角色，以及她們在男權(quán)和父權(quán)社會的從屬身份。

在理論和修行方面，女道士展現(xiàn)出以女性身體為中心的性別意識。女道士柳默然的《薛元君升仙銘》開篇即談到男女之別：“男之高仙曰真人，女之高仙曰元君?！蔽恼驴坍嬃伺陨眢w的修煉過程：“陰滓落兮淳氣為云，無心德留兮異物來賓。陽精證兮塵世分，千乘萬騎兮朝玉晨?！痹谶@里，柳默然講述了以女性身體展開的修煉經(jīng)驗，這個過程將陰氣轉(zhuǎn)化為陰滓下沉，再將淳氣轉(zhuǎn)化為陽精上升。在女道醫(yī)胡愔撰寫的《黃庭內(nèi)景五臟六腑補瀉圖》里，她將道教的身體觀念、修煉技術與醫(yī)學理論和身體鍛煉結(jié)合起來，發(fā)展和推動了道教與醫(yī)學的融合。該書成為中國養(yǎng)生修行文化的珍貴遺產(chǎn)。值得一提的是，在此前的《黃庭內(nèi)景經(jīng)》和《黃庭中景經(jīng)》中，臟腑神像往往以男童形象描繪，而胡愔用白虎、蒼龍、朱雀、玄武形象描繪臟腑神，并加入上古神話中的雙頭鹿和玉鳳。胡愔將人體與天地宇宙更緊密地關連在一起，拋棄了身體描述中的男性偏向，她選擇采用原始、中性的神獸形象，或許與女道士的性別自覺有關。

在文學領域，唐代涌現(xiàn)的女性創(chuàng)作者中有很多是道士。六朝以來的情詩往往對女性進行色情化和對象化的描寫，把她們描繪成美艷、脆弱而又無助的客體?；蛟S是由于脫離傳統(tǒng)女性的社會身份，女道士往往在詩歌中大膽展現(xiàn)對愛情的追求。例如李季蘭寫道：“妾家本住巫山云，巫山流水常自聞。玉琴彈出轉(zhuǎn)寥夐，直似當時夢中聽?！?/p>

唐代流行女神崇拜，女道士被視為“女仙”或“半神”，李季蘭在詩中自比巫山神女，主動尋求與男性的情愛。女性在這里被當作欲求的主體，一改此前詩歌中被動的客體形象。在自己與戀人閻士和分隔兩地時，李季蘭更是用獨有的熱烈風格來表達對愛人的思念：

南國佳人去不回，洛陽才子更須媒。

綺琴白雪無心弄，羅幌清風到曉開。

冉冉修篁依戶牖，迢迢列宿映樓臺。

縱令奔月成仙去，且作行云入夢來。

另一個至今聞名的女詩人是女道士魚玄機，她短暫的人生在二十六歲戛然而止。魚玄機出身市井人家，嫁予狀元李億為妾，后隨李億客居湖北和山西。這一時期，她寫下了一系列愛情詩，表達對丈夫的熱戀和思念，以及對愛情的焦慮和渴望。在李億回到長安任職后不久，魚玄機因為“愛衰”被拋棄，在二十四歲度化為女道士，長居咸宜觀。這一階段的魚玄機經(jīng)常與文人群體切磋詩文，她與詩人李郢和溫庭筠都有詩歌酬答。

賈晉華認為，魚玄機在道觀中充分意識到了自己作為女道士和“女仙”的自由，正是在這段時期，魚玄機寫下了著名的《贈鄰女》：

羞日遮羅袖，愁春懶起妝。易求無價寶，難得有心郎。

枕上潛垂淚，花間暗斷腸。自能窺宋玉，何必恨王昌。

詩歌前三聯(lián)描述了鄰家女被心上人所辜負的落寞情境，是男性凝視下的閨閣失意想象。最后一句則徹底顛覆了這個視角，宋玉和王昌都是富有魅力的男性代表，既然可以主動追求宋玉，又何必為王昌的負心而遺憾？魚玄機以此表達女性可以自由選擇愛人，而非被動地憂懼和哀怨，她將女性在欲望和情愛中置于與男性平等的位置。

魚玄機的平等觀念并不止于情愛，她在崇真觀看見新及第進士留在墻上的題名時又寫下這樣的詩句：“云峰滿目放春晴，歷歷銀鉤指下生。自恨羅衣掩詩句，舉頭空羨榜中名?！薄傲_衣”代表女性，詩歌描述了女性身份下有無限才華，卻無法如男子一般參與科考。這時的性別關系已經(jīng)不再是婚姻中以夫妻聚散為喜憂的愛戀，而是突破兩性愛情范疇的控訴，在中國女性史上都可謂難得。

三

女道士的身份在整個唐代未受到質(zhì)疑，她們的貢獻和才華得到包括皇室在內(nèi)的社會各界的贊揚。然而隨著后世對女性規(guī)訓的加強，以三從四德為核心的女性倫理在宋明理學興起后帶來新一輪的壓迫。唐代女道士也正是在這個過程中被大肆批判，甚至被污名化，這拉開了女性主體意識在道教式微的序幕。

理學的代表人物朱熹將公開宣法的女道士視為失行婦人和騙子，他在評論韓愈的《華山女》時說道：“此正譏其衒姿首，假仙靈以惑眾，又譏時君不察，使失行婦人得入宮禁耳?！迸c韓愈在描述佛道盛行場面時只是語帶譏諷不同，朱熹將唐代受人尊崇的女道士羞辱為蕩婦，將其與帝王失德掛鉤。朱熹對男尊女卑篤信不疑，他在看到李清照的作品時反問：“如此等語，豈女子所能？”朱熹相信女性沒有平等的智能，只能順從男性，那些走出家庭并在宗教內(nèi)外取得成功的女道士自然是以美色和妖言惑眾才獲得追捧。

后世儒生沿襲朱熹的思路，樂此不疲地給唐代女道士貼上“淫蕩”及“傷風敗俗”的標簽，他們尤其針對有文字傳世的女子。例如，明代批評家鐘惺評價李季蘭情真意切的詩歌時說：“凡夫人情重者，稍多宛轉(zhuǎn)，則蕩字中之矣?！?后世對魚玄機的曲解更甚，民間一直流傳著關于她作為娼妓的風流韻事，由此衍生出不少小說、話本。一九八四年，香港邵氏公司還以她為主角拍攝了一部頗具女性抗爭色彩的情色電影。賈晉華認為，關于魚玄機出身娼妓的說法來自對史料的誤解?！度贩Q魚玄機為“長安里家女”。這里的“里”指坊里，指魚玄機為普通市井人家的女兒。這一記載流傳幾個世紀，包括《太平廣記》在內(nèi)的著作都引用了這個說法。但是到了十九世紀，《三水小牘》的某個重印本將“里家女”改為“倡家女”，自此，這一版本被當作魚玄機出身娼妓的佐證。由理學衍生出的對女道士的曲解甚至被現(xiàn)代學者不加反思地沿用，有學者將“里”狹隘地曲解為長安青樓區(qū)“平康里”，試圖坐實魚玄機的娼妓出身。

在宋代之后，對唐代女道士的詆毀顯示了女道士身份地位的全面下降。女道士作為女性家庭角色之外的社會身份，悖逆了理學推崇的三綱五常。在福建漳州任職期間，朱熹寫下《勸女道還俗榜》，痛斥女性入道為壞大倫、滅人種、肆淫行。在他看來，女性脫離家庭綱常的束縛是莫大罪過，必然滋長淫亂。朱熹寫道：“人之大倫，夫婦居一，三綱之首，理不可廢。”又說“男正乎外，女正乎內(nèi)”才是正道。前文所提及女道士突破內(nèi)外之別的種種可能性被否定，朱熹勸她們還俗回歸家庭：“以復先王禮義之教，以遵人道性情之常，息魔佛之妖言，革淫亂之污俗，豈不美哉?！?/p>

隨著對女道士的污名，唐代尊奉女道士如“女仙”“女神”的認識也發(fā)生變化。元代陶宗儀在《南村輟耕錄》中描述“三姑六婆”稱：“三姑者，尼姑、道姑、卦姑也；六婆者，牙婆、媒婆、師婆、虔婆、藥婆、穩(wěn)婆也，蓋與三刑六害同也，人家有一于此而不致奸盜者，幾希矣。若能謹而遠之，如避蛇蝎，庶乎凈宅之法。”女性宗教和女性職業(yè)被視為“三刑六害”，毒如蛇蝎、非奸即盜?？梢?，隨著性別空間的不斷壓縮，女道士同其他女性群體一起遭到壓抑和排斥?！暗拦谩边@一蔑稱至今還隨著影視文學作品的傳播被大眾廣泛接受，絕大多數(shù)人并不知道其背后有一個女道士命運變遷的歷史過程。

道教女性主體的逐漸弱化是漫長且復雜的過程，值得更多深入的討論。唐代女道士作為性別群體的崛起以及從宋代開始經(jīng)歷的重塑和批判，只是這個過程中最具代表性的一環(huán)。分析唐代女道士有助于揭示她們?nèi)绾卧谔拼唧w的語境中，對道教知識和話語體系的性別化塑造貢獻了屬于女性的意識。賈晉華的作品不僅從歷史角度讓女性發(fā)出去污名化的聲音，而且在某種意義上也揭示出這段歷史對當代中國的意義。

我在研究當代中國都市道教居士的幾年里，發(fā)現(xiàn)關于性別偏見的論述充斥日常生活的方方面面—月經(jīng)禁忌、女體羞恥、宗教父權(quán)、女性附屬觀念。這種性別觀念是千百年發(fā)展而來，已成為當代道教話語根深蒂固的一部分，“傳統(tǒng)”不容置疑，這使參與其中的女性感到困惑和沮喪。特別是“八0后”“九0后”一代的都市女性 ，她們受到女性主義思潮熏陶，卻必須在接觸“傳統(tǒng)”時面對男權(quán)社會遺留下來的那套缺乏女性主體意識的話語體系。這不僅是女性在傳統(tǒng)修行中的困境，也折射出當代女性面對傳統(tǒng)文化的迷思。但是，歷史脈絡揭示了近現(xiàn)代女性在道教傳統(tǒng)中的弱勢并非自古有之，更不是不證自明的傳統(tǒng)。以性別批判為目標的道教史研究，不僅能幫助當代都市女性解構(gòu)“根深蒂固”的傳統(tǒng)性別觀念，也能以史為鑒，思考傳統(tǒng)文化傳承中性別關系的多種可能性。

（《唐代女道士的生命之旅》，賈晉華著譯，社會科學文獻出版社二0二一年版）