對(duì)形而上學(xué)的突破：從費(fèi)爾巴哈到馬克思

徐帥康

摘 要：哲學(xué)是時(shí)代變革的先導(dǎo)。對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式的突破，必然會(huì)引起人們?cè)诟鱾€(gè)社會(huì)領(lǐng)域?qū)嵺`的變革。整個(gè)西方哲學(xué)是在“形而上學(xué)”的傳統(tǒng)下最終走向了終結(jié)，西方哲學(xué)的“形而上學(xué)”傳統(tǒng)也完整地影響了西方整個(gè)現(xiàn)代化進(jìn)程。對(duì)完成了的“形而上學(xué)”的批判，是繼黑格爾之后西方哲學(xué)發(fā)展的必然要求。這個(gè)過(guò)程開(kāi)始于費(fèi)爾巴哈，最終完成于馬克思。正確地理解費(fèi)爾巴哈和馬克思在對(duì)“形而上學(xué)”批判所做的努力，正確地理解兩者之間的關(guān)系，對(duì)于從整體性上把握馬克思主義學(xué)說(shuō)及其當(dāng)代價(jià)值具有重要意義。

關(guān)鍵詞：形而上學(xué)；費(fèi)爾巴哈；馬克思

中圖分類(lèi)號(hào)：B081.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ 文章編號(hào)：１００９ — ２２３４（２０23）03 — ００67 — ０5

“形而上學(xué)”，從嚴(yán)格意義上來(lái)講不能和哲學(xué)混同?！靶味蠈W(xué)”是對(duì)古希臘哲學(xué)家亞里士多德著作《Mataphusika》的漢譯。從詞源來(lái)看，“形而上學(xué)”來(lái)源于《周易》，《周易》有云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！眮喞锸慷嗟碌茏釉谡砥湔軐W(xué)著作手稿時(shí)發(fā)現(xiàn)，在《Phusike》（《物理學(xué)》）手稿之后還有一部分關(guān)于第一哲學(xué)的內(nèi)容?？嘤跊](méi)有適合的名字，遂以mata-phusika，即物理學(xué)之后為名。在希臘語(yǔ)中“mata”不僅僅有“其后”的意思，還有“超越”“本源”的含義，同中國(guó)的“道”有類(lèi)似內(nèi)涵，便翻譯為“形而上學(xué)”。因此，在學(xué)科體系上，“形而上學(xué)”便成了哲學(xué)的一個(gè)分支。

西方哲學(xué)“形而上學(xué)”的原則起始于巴門(mén)尼德。巴門(mén)尼德“真理之路”和“意見(jiàn)之路”的劃分開(kāi)啟了西方古代哲學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向；柏拉圖“理念論”則完成了本體論的轉(zhuǎn)向并奠定了整個(gè)西方哲學(xué)的基礎(chǔ)（柏拉圖主義）。直到黑格爾的“絕對(duì)精神”，以“主體即實(shí)體”原則消弭了感性世界和超感性世界的鴻溝，并在此意義上完成了近代哲學(xué)。至此，超感性世界成為了本質(zhì)性、真理性、現(xiàn)實(shí)性的存在；而感性世界則成為超感性世界的陰影和墮落的形式。哲學(xué)的革命是思維的革命。面對(duì)龐大地完成了的“形而上學(xué)”體系，費(fèi)爾巴哈和馬克思都力求擊破“形而上學(xué)”并將真理性、現(xiàn)實(shí)性、本質(zhì)性拉回到可感的現(xiàn)實(shí)世界。

一、費(fèi)爾巴哈對(duì)批判形而上學(xué)的理論貢獻(xiàn)

（一）對(duì)宗教的“人本學(xué)”批判

費(fèi)爾巴哈一生的理論批判主要經(jīng)歷了從哲學(xué)到宗教再到哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。其中，最為著名的是1841年《基督教的本質(zhì)》。同一時(shí)期，德國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)宗教的批判代表人物還有青年黑格爾學(xué)派鮑威爾和施特勞斯。但青年黑格爾學(xué)派的批判的立足點(diǎn)依然是黑格爾的“絕對(duì)精神”體系，批判的內(nèi)容依然處在德國(guó)古典哲學(xué)的建制之中。施特勞斯以“實(shí)體”為原則，對(duì)宗教的歷史進(jìn)行批判；鮑威爾則抓住了“自我意識(shí)”原則，對(duì)宗教的信仰論進(jìn)行批判。正如馬克思所說(shuō)：“當(dāng)它的生命的最后一個(gè)火星熄滅時(shí)......每個(gè)人都不辭辛勞地兜售他所得到的那一份?！薄暗聡?guó)的批判，直至它最近所做的種種努力都沒(méi)有離開(kāi)哲學(xué)的基地......不僅是它的回答，而且連它所做的問(wèn)題本身，都包含著神秘主義?！保?］

與他們不同的是，費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教的批判一開(kāi)始便要求突破原有的“形而上學(xué)”的體系，或者說(shuō)從原有哲學(xué)建制之外展開(kāi)對(duì)宗教進(jìn)行批判：“本書(shū)中的思想，僅僅是由下面這樣的前提中所得出的結(jié)論，而這個(gè)前提，并不又是抽象的思想，而是客觀的、活生生的或歷史的事實(shí)......一般說(shuō)來(lái)，我無(wú)條件地放棄一切絕對(duì)的、非物質(zhì)的、自我滿足的、由自身汲取素材的思辨。”［2］一句話，撇開(kāi)一切“形而上學(xué)”的樣式和空想，將上帝的本質(zhì)還原為人，將基督教世界歸結(jié)為其世俗基礎(chǔ)。

費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教的批判的邏輯起點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的人和人的本質(zhì)。他認(rèn)為“哲學(xué)上最高的東西是人的本質(zhì)”。對(duì)人如何定義才能真正地?cái)[脫傳統(tǒng)“形而上學(xué)”的建制進(jìn)而突破它，費(fèi)爾巴哈通過(guò)人與動(dòng)物的對(duì)比指出，動(dòng)物之所以沒(méi)有宗教，是因?yàn)閯?dòng)物沒(méi)有嚴(yán)格意義上的意識(shí)。而嚴(yán)格意義上的意識(shí)是人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別?！爸挥袑⒆约旱念?lèi)、自己的本質(zhì)性當(dāng)作對(duì)象來(lái)對(duì)待的生物才能夠把別的世俗或?qū)嶓w各按其本質(zhì)特性作為對(duì)象。”［3］動(dòng)物只有本能，本能是一種有限的“意識(shí)”，而人的本質(zhì)是“類(lèi)”，也即“人與人的統(tǒng)一，人與人（對(duì)象）的關(guān)系?！保?］“類(lèi)”是對(duì)本能的超越，是人對(duì)人的本質(zhì)的對(duì)話（“類(lèi)”的功能就是思維和對(duì)話），是對(duì)人所在的環(huán)境的無(wú)限超越的“意識(shí)”。人與動(dòng)物的本質(zhì)的差異不僅僅是宗教的基礎(chǔ)，更是宗教的對(duì)象?！叭俗约阂庾R(shí)到的人的本質(zhì)究竟是什么呢？......就是理性、意志、心。......因?yàn)闆](méi)有了它們，人就等于烏有......它們是給既非他所具有，也非他所創(chuàng)造的他的本質(zhì)奠定基礎(chǔ)的要素......他們是屬神的、絕對(duì)的權(quán)力，這種權(quán)力是人所不能違抗的。”［5］至此，費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教人本學(xué)批判給出了第一個(gè)原理：即人，人是人的“類(lèi)”存在和人的本質(zhì)（無(wú)限性的嚴(yán)格的意識(shí)）為宗教的存在提供了物質(zhì)性基礎(chǔ)。

人的本質(zhì)又如何成為上帝的本質(zhì)？費(fèi)爾巴哈指出是“對(duì)象性”原則，這也是費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教的人本學(xué)批判的第二條原理?！皼](méi)有了對(duì)象，人就成了無(wú)?！保?］人并非單獨(dú)的存在物，人的本質(zhì)是“類(lèi)”本質(zhì)。如果沒(méi)有對(duì)象，人便不能意識(shí)到自己的存在和本質(zhì)。人也只有在對(duì)象性的關(guān)系中才能意識(shí)到自己的存在和意識(shí)。人只能在其所經(jīng)由的對(duì)象中，在對(duì)象性的關(guān)系中認(rèn)識(shí)到自己的存在和意識(shí)。正如每個(gè)行星都是在它自己的太陽(yáng)中，在自己與太陽(yáng)這個(gè)對(duì)象性的關(guān)系中，映射出、認(rèn)識(shí)出自己的本質(zhì)?！爸黧w必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個(gè)對(duì)象，不外是這個(gè)主體固有而客觀的本質(zhì)?！保?］而上帝作為人的絕對(duì)的對(duì)象，其實(shí)就是人自我本質(zhì)（理性、意志和心）的對(duì)象化。但是，在宗教的對(duì)象化中，同感性對(duì)象的關(guān)系不同。宗教在對(duì)象化的過(guò)程中，對(duì)象的意識(shí)（即上帝）和自我意識(shí)是重合統(tǒng)一的。感性的對(duì)象是人的意識(shí)對(duì)外在的對(duì)象，而宗教的對(duì)象是人的內(nèi)在的對(duì)象并存在于人本身。

正確地認(rèn)識(shí)費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教的人本學(xué)批判，“對(duì)象化”只是整個(gè)邏輯的中間環(huán)節(jié)?！叭说谋举|(zhì)的對(duì)象化不僅一般地說(shuō)出了宗教的真理，而且實(shí)際上開(kāi)啟了理解宗教之異化的可能?！保?］對(duì)象化只是說(shuō)明了宗教和神學(xué)的可能性，而異化則表明了宗教和神學(xué)存在的現(xiàn)實(shí)性。對(duì)象化是屬人的過(guò)程，而異化是突破人自身的同時(shí)在人之外設(shè)立一個(gè)與人相對(duì)立的屬神的存在的過(guò)程。對(duì)象化的過(guò)程是主詞產(chǎn)生賓詞，而異化的過(guò)程則是賓詞對(duì)主詞的否定。異化何以可能？這是因?yàn)椋骸皩偃说臇|西只有在屬神的存在者的直觀或規(guī)定下才是積極的、本質(zhì)的東西，人——作為意識(shí)的對(duì)象——的直觀就僅僅只能是消極的、與人為敵的直觀?！保?］也就是說(shuō)宗教世界的存在是人和人的世界的自我分裂：上帝的存在在對(duì)象性中成為完滿的存在，而人只能是一種消極的存在；上帝是一種真理性和現(xiàn)實(shí)性的存在，而人只能是虛無(wú)。人的意識(shí)的無(wú)限性的確證只能以人（費(fèi)爾巴哈意義上現(xiàn)實(shí)的人）自身的有限性而得到證明。因此，宗教和神學(xué)的存在是以人的存在為前提的。至此，費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教的人本學(xué)批判得到完整的證明：即人的“類(lèi)”本質(zhì)是宗教和神學(xué)存在的前提——人的對(duì)象性活動(dòng)是宗教和神學(xué)的中間環(huán)節(jié)——對(duì)象性活動(dòng)的異化是宗教和神學(xué)現(xiàn)實(shí)說(shuō)明。

費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教本質(zhì)的說(shuō)明是對(duì)其他宗教批判的超越，首先不同于同時(shí)期青年黑格爾學(xué)派，費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教批判的起點(diǎn)是對(duì)傳統(tǒng)“形而上學(xué)”（或稱(chēng)柏拉圖主義）的超越，青年黑格爾學(xué)派的批判依然在原有的哲學(xué)基礎(chǔ)上徘徊；其次，費(fèi)爾巴哈舍棄了以往“宗教起源于心理依賴(lài)、起源于畏懼、狂喜等情感”［10］的學(xué)說(shuō)，將宗教存在還原于世俗基礎(chǔ)。表明了消滅宗教的現(xiàn)實(shí)可能性。

（二）以“感性-對(duì)象性”原則對(duì)一般哲學(xué)（形而上學(xué)）的批判

費(fèi)爾巴哈的批判經(jīng)歷了從哲學(xué)到宗教再到哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。其實(shí)費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教和神學(xué)的批判同對(duì)一般哲學(xué)的批判并沒(méi)有嚴(yán)格的界限?！罢軐W(xué)和宗教，一般地說(shuō)來(lái)，也即撇下其特有的差異不談，是同一的。”［11］或者更進(jìn)一步講，對(duì)宗教的批判，就是對(duì)思辨哲學(xué)的批判，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈指出黑格爾哲學(xué)乃是思辨神學(xué)的最后一根理性支柱。其中“感性-對(duì)象性”原則是貫穿兩個(gè)批判的中軸線。甚至可以毫不夸張地講“感性-對(duì)象性”在整個(gè)費(fèi)爾巴哈體系中具有本體論（Ontology）的意義。“感性-對(duì)象性”也對(duì)稍后馬克思哲學(xué)革命---實(shí)踐本體論產(chǎn)生了重要影響。

“感性-對(duì)象性”。所謂“感性”，用費(fèi)爾巴哈的話來(lái)說(shuō)就是物質(zhì)和精神的真實(shí)的統(tǒng)一，感性也即現(xiàn)實(shí)性，即自然界和人；所謂“對(duì)象性”，前文已經(jīng)提到“沒(méi)有了對(duì)象，人就成了無(wú)?！薄爸黧w必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個(gè)對(duì)象，不外是這個(gè)主體固有而客觀的本質(zhì)?！眱蓷l原理。這構(gòu)成了“感性-對(duì)象性”的基本原則。簡(jiǎn)言之：真正的實(shí)體只有人和自然界，而人的本質(zhì)要通過(guò)“對(duì)象性”的手段來(lái)獲取。那么，究竟一般哲學(xué)和宗教神學(xué)的本質(zhì)的同一性和共同缺陷是什么？這個(gè)問(wèn)題是理解費(fèi)爾巴哈乃至馬克思對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)突破的關(guān)鍵，也是理解馬克思主義哲學(xué)革命的關(guān)鍵所在。

“縱觀整個(gè)哲學(xué)史，柏拉圖的思想以有變化的形態(tài)始終起著決定性作用。形而上學(xué)就是柏拉圖主義。”［12］所謂柏拉圖主義就是柏拉圖的“理念論”，將世界劃分為感性世界和超感性世界并相互對(duì)立，而真理性、本質(zhì)性、現(xiàn)實(shí)性存在于超感性世界，感性世界只是超感性世界的陰影和墮落的形式。柏拉圖主義為整個(gè)西方哲學(xué)史奠定了基本原則，以至于懷特海認(rèn)為，整個(gè)西方哲學(xué)史都不過(guò)是“柏拉圖主義”的腳注，形式雖然有所改變，但本質(zhì)是柏拉圖主義的衍生，都是對(duì)“柏拉圖主義”的根本矛盾——兩個(gè)世界之間不可逾越的鴻溝的調(diào)和。直到黑格爾提出“主體即實(shí)體”原則，以這種方式彌合了兩者之間的矛盾，也是在這個(gè)意義上，黑格爾哲學(xué)是近代西方哲學(xué)的完成。不可否認(rèn)的是，柏拉圖主義有其真理的要素。正如完滿的圓僅僅存在于概念當(dāng)中一樣。但柏拉圖主義遮蔽了最根本問(wèn)題，即存在和現(xiàn)實(shí)。理念的完滿永遠(yuǎn)不能解決現(xiàn)實(shí)的苦難和需要。

那么，“柏拉圖主義”（形而上學(xué)）又是在什么意義上同宗教和神學(xué)是本質(zhì)上的統(tǒng)一呢？費(fèi)爾巴哈認(rèn)為：傳統(tǒng)“形而上學(xué)”同宗教神學(xué)一樣，都是主體“對(duì)象化--異化”的結(jié)果，兩者在邏輯上是等同的。不過(guò)，宗教神學(xué)是對(duì)人的“類(lèi)”本質(zhì)的“對(duì)象化--異化”：是將人的本質(zhì)對(duì)象化并異化在天國(guó)的領(lǐng)域并反過(guò)來(lái)控制人；而傳統(tǒng)形而上學(xué)是對(duì)人的理性能力的“對(duì)象化--異化”過(guò)程，是將人的理性、真理性進(jìn)而現(xiàn)實(shí)性固定在超感性世界，并對(duì)感性世界施以號(hào)令。兩者都是以人為主體進(jìn)而對(duì)世界的顛倒的認(rèn)識(shí)。因此，費(fèi)爾巴哈所做的批判--宗教神學(xué)和一般哲學(xué)--在本質(zhì)上是統(tǒng)一的，是首次對(duì)柏拉圖主義顛倒的嘗試。

二、費(fèi)爾巴哈的理論局限

費(fèi)爾巴哈以“感性--對(duì)象性”為原則，對(duì)宗教神學(xué)進(jìn)而對(duì)一般哲學(xué)的批判，在哲學(xué)史上，是對(duì)柏拉圖主義的一次顛倒的嘗試。也是繼黑格爾哲學(xué)之后哲學(xué)發(fā)展的理論必然。費(fèi)爾巴哈的理論有其真理性的光芒，但費(fèi)爾巴哈的局限也同時(shí)從根本上決定了他的理論只能是黑格爾哲學(xué)的枝蔓。

（一）對(duì)人的本質(zhì)的空想性認(rèn)識(shí)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)缺陷的根源

費(fèi)爾巴哈從一開(kāi)始就指出他所有構(gòu)建的哲學(xué)既不是唯心主義的，也不是唯物主義，而是區(qū)別于以往的所有舊哲學(xué)的哲學(xué)。他的哲學(xué)從一開(kāi)始就是要求超越兩者的人本學(xué)的真理。對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)建制的突破就要從原有建制之外尋求理論的基點(diǎn)。人是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中的最高的存在物，也是費(fèi)爾巴哈的理論的起點(diǎn)，對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)知是費(fèi)爾巴哈對(duì)以往哲學(xué)超越的基點(diǎn)。與以往純粹的空想不同，費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)是一種雙向的理論活動(dòng)。首先是基于人根本不同于動(dòng)物的“類(lèi)”特性，指出人的“對(duì)象”能力，這是正向的理論判斷。其次是根據(jù)人的這種能力從宗教神學(xué)中在將神的本質(zhì)還原為人的本質(zhì)，這是逆向的理論推演。從而得到的便是人的本質(zhì)、人的“類(lèi)”本質(zhì)就是神的本質(zhì)：理性、意志、心。費(fèi)爾巴哈的這種雙向理論推演對(duì)宗教的批判是致命的。一句話：人就是上帝。但這種理論的威力僅限于宗教批判的領(lǐng)域。宗教的對(duì)象是人的無(wú)限的意識(shí)能力，但人的意識(shí)能力的根源是什么？這是費(fèi)爾巴哈沒(méi)有意識(shí)到的領(lǐng)域，約言之：人的無(wú)限的意識(shí)是宗教的基礎(chǔ)，但意識(shí)能力只是人作為人的一部分而不是全部。所以費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)知也只能在這個(gè)范圍內(nèi)（意識(shí)的范圍）形成一種空想，費(fèi)爾巴哈的人是不完整的人，抽象的對(duì)象，反對(duì)精神的預(yù)設(shè)但他卻預(yù)設(shè)了“精神”的人。所以他又一次并且是不自覺(jué)地陷入了傳統(tǒng)形而上學(xué)的窠臼。

（二）將人看作是一種感性存在而非是一種感性活動(dòng)

“類(lèi)”的觀點(diǎn)，既是費(fèi)爾巴哈的貢獻(xiàn)，同時(shí)也是費(fèi)爾巴哈的局限。費(fèi)爾巴哈提出“類(lèi)”存在的貢獻(xiàn)就在于把人的存在看作是一種社會(huì)存在物“孤立的、個(gè)別的人，不管是作為道德實(shí)體或作為思維實(shí)體，都未具備人的本質(zhì)。人的本質(zhì)只是包含在團(tuán)體之中，包含在人與人的統(tǒng)一之中?！保?3］人所具有的“類(lèi)”的本質(zhì)是對(duì)動(dòng)物的根本超越，是超越動(dòng)物自然性的社會(huì)性。雖然費(fèi)爾巴哈看到了認(rèn)識(shí)社會(huì)存在物，他所看到的社會(huì)存在物也僅僅只是“存在”，是一種靜態(tài)的、非連續(xù)性的存在。這也是他的理論邏輯的根本缺陷“感性--對(duì)象性”的人，只能是在“感性--對(duì)象性”關(guān)系中的社會(huì)存在。他看到的人的需要只是人的肉體的機(jī)能需要。在此基礎(chǔ)上他所謂的社會(huì)也不是完整意義上的社會(huì)，或者說(shuō)他所對(duì)象到的只能是人的社會(huì)（人的群體）的自然特性。在“類(lèi)”的意義上，費(fèi)爾巴哈的人超越了動(dòng)物并且上升為了上帝，但一旦上升到社會(huì)的存在（費(fèi)爾巴哈的群體、統(tǒng)一）他的“上帝”就立馬降格為動(dòng)物——只是能思維、群體的動(dòng)物。這種對(duì)社會(huì)認(rèn)識(shí)所帶來(lái)的必然的后果就是：從對(duì)人的空想進(jìn)而到對(duì)社會(huì)、歷史的空想。在他的空中樓閣中“高盧—日耳曼”也成了可能的革命的手段。

（三）高級(jí)的直觀和直觀的現(xiàn)實(shí)：費(fèi)爾巴哈的理論終局

“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者?！保?4］在存在論意義上，費(fèi)爾巴哈確實(shí)以“感性--對(duì)象性”為原則建立起了一個(gè)不同于傳統(tǒng)“形而上學(xué)”的哲學(xué)體系。真理之光得以突破云層照耀在現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的自然身上。但費(fèi)爾巴哈所看到的光依然是在柏拉圖的洞穴內(nèi)的那團(tuán)火，不同的是，以往的哲學(xué)通過(guò)光照耀出的影子解釋世界，費(fèi)爾巴哈則是轉(zhuǎn)過(guò)身直視（直觀）它。并對(duì)這團(tuán)火的由來(lái)沒(méi)有任何的疑問(wèn)。正如他所直觀的世界一樣。那么費(fèi)爾巴哈直觀到了什么？他通過(guò)他的對(duì)象性直觀到：人是幸福的、自由的、理性的，因?yàn)檫@是他的人所存在的前提；他直觀到社會(huì)是自由的，因?yàn)樽杂墒撬姆▌t。可現(xiàn)實(shí)的人是被奴役的，現(xiàn)實(shí)的社會(huì)是不自由的。正如馬克思在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中提到的那樣，德國(guó)的現(xiàn)實(shí)是低于悲劇的又苦做喜劇的現(xiàn)實(shí)。費(fèi)爾巴哈對(duì)于主客體關(guān)系的解答，使得他的存在論無(wú)處安放。也是這種“直觀”，使得費(fèi)爾巴哈走向了自己的理論終局。直觀到的和現(xiàn)實(shí)的存在之間的溝壑依然是傳統(tǒng)“形而上學(xué)”超感性世界和感性世界的鴻溝，依舊沒(méi)有逃脫出柏拉圖的洞穴，依舊回到了傳統(tǒng)的哲學(xué)建制上，并成為傳統(tǒng)哲學(xué)大樹(shù)上的一根枝蔓。

三、馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的理論超越

傳統(tǒng)意義上，對(duì)馬克思同費(fèi)爾巴哈、黑格爾關(guān)系的理解，在理論上是批判與繼承的關(guān)系。馬克思主義是繼承了費(fèi)爾巴哈的唯物主義和黑格爾辯證法的合理內(nèi)核。但要正確地理解馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的超越意義必須深入到他們的本質(zhì)不同之處。否則馬克思主義就在表面意義上成為兩種哲學(xué)的混合物。從而在本質(zhì)意義上遮蔽了馬克思主義的革命意義。在上文中已經(jīng)提到，馬克思主義的當(dāng)代意義是對(duì)現(xiàn)代性——資本和形而上學(xué)——的具有高度原則的批判。這也正是馬克思超越費(fèi)爾巴哈的關(guān)鍵所在。

（一）國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判：從感性存在（“類(lèi)”）到感性活動(dòng)（實(shí)踐）

對(duì)人的認(rèn)識(shí)，是馬克思和費(fèi)爾巴哈的理論交匯點(diǎn)。［15］費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教的批判形式使得馬克思敏銳地感覺(jué)一種新的哲學(xué)境遇開(kāi)啟的可能性。但馬克思并沒(méi)有在費(fèi)爾巴哈哲學(xué)上做過(guò)多的停留，一方面他看到：在德國(guó)，對(duì)宗教的批判是對(duì)其他一切批判的前提，另一方面則要求從“副本”的批判轉(zhuǎn)入到對(duì)“原本”——國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，以現(xiàn)實(shí)的批判解決現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題。

馬克思的這種轉(zhuǎn)變并非偶然。從青年黑格爾學(xué)派到《萊茵報(bào)》時(shí)期再到《德法年鑒》時(shí)期，自我意識(shí)和現(xiàn)實(shí)世界——應(yīng)然和實(shí)然問(wèn)題的沖突一直困擾著馬克思，都在促使他自覺(jué)地轉(zhuǎn)向更為根本的經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域。對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究是馬克思超越費(fèi)爾巴哈的關(guān)鍵。這并不是說(shuō)是方法論偶然的不同導(dǎo)致了兩種不同的世界觀，這是對(duì)費(fèi)爾巴哈“感性—對(duì)象性”原則的實(shí)質(zhì)超越。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》中，馬克思即便在表述上仍然有費(fèi)爾巴哈的痕跡，但對(duì)人的認(rèn)識(shí)已經(jīng)超越感性—對(duì)象性的范疇。馬克思指出勞動(dòng)是人的本質(zhì)屬性：首先，勞動(dòng)使人從自然界超拔出來(lái)，也就是說(shuō)勞動(dòng)使人成為人，人的第一個(gè)感性對(duì)象性活動(dòng)不是別的，而是勞動(dòng)；其次，勞動(dòng)是維持人的肉體存在的活動(dòng)；最后，勞動(dòng)形成感覺(jué)和意識(shí)，即勞動(dòng)是感性的基礎(chǔ)。一句話，人的本質(zhì)并非抽象的感性存在，人的感性活動(dòng)構(gòu)成了人，并成為人的感性存在的基礎(chǔ)。

把感性存在指認(rèn)為感性的活動(dòng)，是馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的根本超越。作為人的存在，只能是在活動(dòng)中的存在；作為人的對(duì)象，也只有在活動(dòng)中才能成為現(xiàn)實(shí)的對(duì)象。活動(dòng)是人確證自己的活動(dòng)而不僅僅是直觀?！艾F(xiàn)實(shí)的人”和“活動(dòng)”，是一種基于歷史現(xiàn)實(shí)性意義上的雙向規(guī)定?！艾F(xiàn)實(shí)的人”是歷史中“活動(dòng)”的人，而不僅僅是“感性對(duì)象”意義上“單個(gè)人所固有的抽象物”；歷史中“活動(dòng)”著的也只能是“現(xiàn)實(shí)的人”，是基于“感性-活動(dòng)”意義上的“一切社會(huì)關(guān)系的總和。”［16］只有在活動(dòng)中，費(fèi)爾巴哈所直觀到的櫻桃樹(shù)才能是現(xiàn)實(shí)的櫻桃樹(shù)，而不是空想。

對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究使得馬克思認(rèn)識(shí)到，費(fèi)爾巴哈的批判雖然力求突破一切形而上學(xué)的局限，但本質(zhì)上，依然屬于舊哲學(xué)，費(fèi)爾巴哈要求批判神的宗教但回過(guò)頭來(lái)又以人的宗教代替了神的宗教。這使他自覺(jué)地?cái)[脫了費(fèi)爾巴哈理論空想和抽象的局限，并且在此基礎(chǔ)上，新的世界觀和科學(xué)的歷史觀的形成成為馬克思思想發(fā)展的邏輯必然。

（二）以經(jīng)濟(jì)學(xué)批判為基礎(chǔ)對(duì)現(xiàn)代“形而上學(xué)”的批判

對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判一方面使得馬克思超越了費(fèi)爾巴哈，更為本質(zhì)的一方面是：對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判也使得對(duì)現(xiàn)代形而上學(xué)（海德格爾認(rèn)為這里應(yīng)區(qū)別于古代希臘的哲學(xué)思想）的成為必然，兩者是統(tǒng)一的。因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)（資本）的發(fā)展同現(xiàn)代形而上學(xué)的發(fā)展具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，或者說(shuō)前者構(gòu)成了后者的世俗基礎(chǔ)，而后者是則是前者的觀念補(bǔ)充，兩者的“共謀”構(gòu)成了現(xiàn)代性的本質(zhì)存在。

資本主義生產(chǎn)方式的出現(xiàn)意味著對(duì)一切傳統(tǒng)的毀滅：封建生產(chǎn)關(guān)系、社會(huì)關(guān)系、社會(huì)道德等等。“資產(chǎn)階級(jí)除非對(duì)生產(chǎn)工具，從而對(duì)生產(chǎn)關(guān)系，從而對(duì)全部社會(huì)關(guān)系不斷地進(jìn)行革命，否則就不能生存下去......生產(chǎn)的不斷變革，一切社會(huì)狀況的不停動(dòng)蕩，永遠(yuǎn)地不安定和變動(dòng)。”［17］革命、變革是資本存在和發(fā)展的前提，資本的本性是通過(guò)不斷的變革，將自身鋪展到世界的各個(gè)角落，正如毛細(xì)血管般的，貪婪地吮吸著可能的剩余價(jià)值，資本的增殖是資本的生命。而現(xiàn)代形而上學(xué)（大體上從笛卡爾--黑格爾）的體系，一方面成為資本統(tǒng)治的話語(yǔ)，另一方面其本身的發(fā)展也正如資本一樣：吞噬一切，滲透一切，改變一切，懸置一切，統(tǒng)治一切。要實(shí)現(xiàn)對(duì)資本的批判必須結(jié)合對(duì)現(xiàn)代形而上學(xué)的批判，要突破形而上學(xué)必須實(shí)現(xiàn)對(duì)資本的批判，或者說(shuō)這是一個(gè)批判的兩個(gè)方面，兩者缺一不可。對(duì)資本的批判，馬克思并不是第一人。重農(nóng)主義、以盧梭為代表的啟蒙派、后來(lái)的西斯蒙第、蒲魯東、拉薩爾等等，都對(duì)資本進(jìn)行過(guò)猛烈的批判，為什么均沒(méi)有實(shí)現(xiàn)對(duì)資本的變革，本質(zhì)性的原因就是依然站在現(xiàn)代形而上學(xué)的語(yǔ)境中，以形而上的原則（維護(hù)資本的邏輯）去批判資本本身得到的結(jié)果只能是徒勞無(wú)功。

這也便可以理解馬克思思想的發(fā)展邏輯。對(duì)資本的批判同時(shí)進(jìn)行的是對(duì)現(xiàn)代形而上學(xué)本身的批判，兩者始終是攜手共進(jìn)，互為前提的。馬克思對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的起點(diǎn)是天然合理的私有制。私有制為什么天然合理？而這又是一種什么樣的勞動(dòng)呢？馬克思認(rèn)為是異化勞動(dòng)：產(chǎn)品支配人、勞動(dòng)不屬于人、人的本質(zhì)的異化和人與人相異化。理論起點(diǎn)的“二律背反”必然導(dǎo)致理論自身的謬誤。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)所表達(dá)的規(guī)律不過(guò)是異化勞動(dòng)自身的規(guī)律。馬克思又問(wèn)：是什么使得國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)立足于這樣的起點(diǎn)？正是它自身的形而上學(xué)的本質(zhì)。抽象勞動(dòng)使得人的全面異化和隔離也正如現(xiàn)代形而上學(xué)使得感性世界和超感性世界的異化和隔離?？梢哉f(shuō)現(xiàn)代形而上學(xué)的本質(zhì)也就是抽象勞動(dòng)的本質(zhì)。至此，馬克思完全開(kāi)啟了同費(fèi)爾巴哈完全不同的對(duì)現(xiàn)代形而上學(xué)批判和顛倒的境遇。也正是在這個(gè)意義上，馬克思實(shí)踐的觀點(diǎn)才完全區(qū)別于一切舊哲學(xué)，這是馬克思學(xué)說(shuō)的真正的價(jià)值。不僅僅是對(duì)舊世界的批判，更是對(duì)新世界的宣言。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

［1］馬克思恩格斯選集：第一卷［M］.北京：人民出版社，2012：246．

［2］費(fèi)爾巴哈.基督教的本質(zhì)［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1997：13．

［3］費(fèi)爾巴哈.基督教的本質(zhì)［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1997：30．

［4］陶富源.青年馬克思與費(fèi)爾巴哈［M］.蕪湖：安徽師范大學(xué)出版社，2016：9．

［5］費(fèi)爾巴哈.基督教的本質(zhì)［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1997：31．

［6］費(fèi)爾巴哈.基督教的本質(zhì)［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1997：32．

［7］費(fèi)爾巴哈.基督教的本質(zhì)［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1997：33．

［8］吳曉明.形而上學(xué)的沒(méi)落——馬克思與費(fèi)爾巴哈關(guān)系的當(dāng)代解讀［M］.北京：北京師范大學(xué)出版社，2017：224．

［9］費(fèi)爾巴哈.基督教的本質(zhì)［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1997：58．

［10］卜祥記.費(fèi)爾巴哈宗教批判的真正意義與“感性對(duì)象性原則”［J］.社會(huì)科學(xué)，2005（０３）：12．

［11］費(fèi)爾巴哈.基督教的本質(zhì)［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1997：1841．

［12］海德格爾.海德格爾選集：下卷［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1997：1244．

［13］費(fèi)爾巴哈.基督教的本質(zhì)［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1997：206．

［14］馬克思恩格斯選集：第一卷［M］.北京：人民出版社，2012：365．

［15］陶富源.青年馬克思與費(fèi)爾巴哈［M］.蕪湖：安徽師范大學(xué)出版社，2016：3．

［16］馬克思恩格斯選集：第一卷［M］.北京：人民出版社，2012：139．

［17］馬克思恩格斯選集：第一卷［M］.北京：人民出版社，2012：275．

〔責(zé)任編輯：侯慶?！?/p>