“本體之寂”與“本然之寂”
——中日比較哲學(xué)視域下的“寂”論

戴森宇

人既是哲學(xué)思考的主體，同時(shí)也是思考的對(duì)象。對(duì)人及其自身頗為關(guān)切的東方哲學(xué)，視生命內(nèi)在精神的充實(shí)為人存在的本質(zhì)狀態(tài)。在這樣的理念主導(dǎo)下，西方哲學(xué)領(lǐng)域中極為重要的主體與對(duì)象等概念的區(qū)分與對(duì)待，在東方哲學(xué)對(duì)天道與自然的不斷體認(rèn)中，逐漸走向統(tǒng)合甚或消弭。同時(shí)，隨著“以西釋中”的詮釋思維和框架在面對(duì)更深入的東亞哲學(xué)研究時(shí)所暴露的無(wú)力感與無(wú)效性日益嚴(yán)重，削足適履、刻舟求劍等研究現(xiàn)狀使得東方哲學(xué)話語(yǔ)的“附庸”地位或邊緣感未有實(shí)質(zhì)性的改變。此種境況下，許多有識(shí)之士開(kāi)始嘗試建構(gòu)代表東方哲學(xué)特征的范疇體系，意圖通過(guò)提煉并深入研究這些在東方文化與思想世界中約定俗成且廣泛應(yīng)用的范疇，來(lái)建構(gòu)屬于東方的話語(yǔ)體系，打破西方哲學(xué)語(yǔ)境下東方文化研究的荒謬性。(1)張岱年先生《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》《中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題大綱》等著雖囿于時(shí)代，仍存在以西方哲學(xué)范疇框架比對(duì)中國(guó)哲學(xué)范疇的問(wèn)題，但已帶有強(qiáng)烈構(gòu)建中國(guó)哲學(xué)自身范疇體系的意識(shí)。后來(lái)者如葉朗、朱良志等先生對(duì)中國(guó)美學(xué)范疇的研究，蒙培元先生對(duì)理學(xué)范疇的專(zhuān)門(mén)研究與構(gòu)建等?；诖?，許多并不被看作主流的中國(guó)哲學(xué)或日本哲學(xué)的概念范疇便獲得了進(jìn)一步探討的空間?！凹拧弊鳛橐粋€(gè)典型的東方哲學(xué)范疇，不僅在中日印三種文化中都有不同而豐富的思想內(nèi)涵，而且在中國(guó)文化內(nèi)部，即儒釋道三家的理論話語(yǔ)中也是非常重要的觀念。故而本文嘗試從文化差異的理路對(duì)中日哲學(xué)中的“寂”論加以梳理和比較，通過(guò)考察“寂”義在中日思想文化中的流變與內(nèi)涵，探究中日思想文化精神之異趣及其淵藪。

一、本體之寂：中國(guó)哲學(xué)與美學(xué)中“寂”觀念的本體向度

在日常語(yǔ)境中，中文與日文漢字均以“寂”表示寂寥、寂寞、孤寂等義。在中國(guó)民間文化中，常將“寂”與孤、獨(dú)聯(lián)系，突出一種脫離了“群”的悲愴與憂傷。這與早期中國(guó)強(qiáng)烈的家國(guó)同構(gòu)與宗法制結(jié)合所積淀下來(lái)的文化心理不無(wú)關(guān)系。人之價(jià)值與意義常在與他人或群體的對(duì)待中實(shí)現(xiàn)，家、國(guó)等群體的興亡存續(xù)、文明程度亦同樣在與個(gè)人或其他群體之對(duì)待中體現(xiàn)，例如君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等。所以，當(dāng)很多人不遇于群或離群時(shí)，常常生出悲、凄、愁、苦等情緒，由此產(chǎn)生諸如“寂寞”“寂寥”“孤寂”等帶有消極意味的詞語(yǔ)。 因此，中國(guó)文化語(yǔ)境中的“寂”，就個(gè)體生存而言，并不是一種主流的理想價(jià)值追求。但另一方面，我們可以看到，儒、釋、道三家在各自的哲學(xué)思想建構(gòu)中，都曾將“寂”納入本體與價(jià)值論域中加以探討。

(一)中國(guó)思想史視域中“寂”觀念的演變

“寂”作為中國(guó)哲學(xué)范疇，最早見(jiàn)于《周易·系辭傳》中對(duì)“易”的描述：“易，無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此？”先秦時(shí)期，老子也用“寂”來(lái)形容“道”：“寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆?！?《道德經(jīng)》第25章)魏晉時(shí)期的天才哲學(xué)家王弼，分別對(duì)上述《系辭傳》的“寂然不動(dòng)”與《老子》中“寂兮寥兮”作注曰：“至神者，寂然而無(wú)不應(yīng)?！?2)王弼：《周易注》，樓宇烈校釋?zhuān)本褐腥A書(shū)局，2011年，第355頁(yè)?！凹帕?，無(wú)形體也”。(3)王弼：《王弼集校釋·老子道德經(jīng)注》，樓宇烈校釋?zhuān)本褐腥A書(shū)局，1980年，第63頁(yè)。顯然，在王弼那里，“寂”具有無(wú)形、不可見(jiàn)的特征，而“寂然不動(dòng)”是一種不動(dòng)而能感通萬(wàn)物的“至神”的狀態(tài)或境界。由此可見(jiàn)，先秦與魏晉時(shí)期的“寂”已然具有形而上的本體意涵。

在中國(guó)思想史上，“寂”進(jìn)入中國(guó)哲學(xué)范疇的核心當(dāng)然得歸功于佛教。屬于佛教三法印之一的“寂靜涅槃”形容解脫的境界，于是中國(guó)佛教典籍中含“寂”之名相者頗多?！斗鹦哉摗吩疲骸盁o(wú)生故說(shuō)寂，無(wú)滅故說(shuō)靜?！?4)世親：《佛性論》卷三，真諦譯，高楠順次郎、渡邊海旭等監(jiān)修：《大正新修大藏經(jīng)》第31卷，臺(tái)北：臺(tái)灣新文豐出版公司，1983年，第802頁(yè)下。跳脫輪回，無(wú)生無(wú)滅，湛然常住，(5)《太上老君說(shuō)常清靜經(jīng)》中亦以“湛然常寂”說(shuō)“大道”：“無(wú)無(wú)既無(wú)，湛然常寂。寂無(wú)所寂，欲豈能生；欲既不生，即是真靜?！?《中華道藏》第 6 冊(cè)，北京：華夏出版社，2014年，第43頁(yè)。此可謂修佛者所追求之“不朽”。及至佛教在中土盛行，南朝僧肇在其名著《般若無(wú)知論》中曾言：“用即寂，寂即用。用寂體一，同出而異名，更無(wú)無(wú)用之寂而主于用也?！?6)僧肇：《肇論校釋·般若無(wú)知論》，張春波校釋?zhuān)本褐腥A書(shū)局，2010年，第106頁(yè)。較早明確地將“寂”置于體用關(guān)系中顯示其“即體即用”之義。唐代菏澤神會(huì)一系，更以“寂知指體”為主要教義，以“寂”為空寂，無(wú)相無(wú)生。(7)“湛然常寂，應(yīng)用無(wú)方。用而?？?，空而常用?！闳裟芙鶚?，故號(hào)如來(lái)知見(jiàn)。知即知心空寂，見(jiàn)即見(jiàn)性無(wú)生?！?jiàn)聞?dòng)X知，而?？占??？占礋o(wú)相，寂即無(wú)生”。釋神會(huì)：《神會(huì)和尚禪話錄》，楊曾文編校，北京：中華書(shū)局，1996年，第52頁(yè)。華嚴(yán)五祖圭峰宗密?chē)L論“寂知”：“寂而能知也。寂者，是實(shí)體堅(jiān)固、常定、不喧動(dòng)、不變異之義?！攀侵胖羌胖?，寂是知之自性體，知是寂之自性用。”(8)宗密：《圓覺(jué)經(jīng)大疏鈔》卷一，前田慧云、中野達(dá)慧等：《卍續(xù)藏經(jīng)》第14冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版公司，1993年，第425頁(yè)華嚴(yán)言“寂”即萬(wàn)法含攝于一塵，或本體理包含一切事，一事物之全體在本體中悉皆具足，只待因緣和合，一時(shí)全體朗現(xiàn)無(wú)礙。

宋儒受佛教影響，亦將“寂然不動(dòng)，感而遂通”直接置于體用論域闡釋。如程伊川《答與叔書(shū)》說(shuō)：“心一也，有指體而言者(小注：寂然不動(dòng)是也)；有指用而言者(小注：感而遂通天下之故是也)。”(9)程頤：《與呂大臨論中書(shū)》，《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2004年，第609頁(yè)。對(duì)于此體、用之內(nèi)涵與關(guān)系，伊川有很重要的形容：“沖漠無(wú)朕，萬(wàn)象森然已具。”“寂”之形態(tài)是伊川所言之“沖漠無(wú)朕”，而其內(nèi)里則“萬(wàn)象森然已具”。對(duì)此，劉宗周有一句話頗能切中要義：“未發(fā)為中而實(shí)以藏已發(fā)之和，已發(fā)為和而即以顯未發(fā)之中。”(10)吳光主編：《劉宗周全集》第二冊(cè)，鐘彩鈞審校，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第354頁(yè)?？梢?jiàn)伊川是就心之體用而言，非佛家心中變現(xiàn)，“寂”為心之體，并非虛無(wú)?！凹湃弧笔茄云涮撿o貌，其實(shí)質(zhì)是非動(dòng)非靜，“虛”只是說(shuō)其非實(shí)體。而之所以能藏納萬(wàn)象，感通萬(wàn)物，正在心體之寂然。伊川又說(shuō)“寂感”二句“已言人分上事，若論道則萬(wàn)理皆具，更不說(shuō)感與未感”。(11)程頤：《入關(guān)語(yǔ)錄》，《二程集》，第160頁(yè)。這便從對(duì)道體的討論轉(zhuǎn)換到人事中了。此后，張載、朱子等也繼承此說(shuō)法。朱子集眾家之說(shuō)，使之更為綿密，其著眼于程子“寂感”為“動(dòng)靜之理，非一偏之說(shuō)”，辨析“寂”在未發(fā)已發(fā)之間，并申“體用一源”之旨。(12)“無(wú)思無(wú)為，言其無(wú)心也。寂然者，感之體。感通者，寂之用。人心之妙，其動(dòng)靜亦如此?！敝祆洌骸吨芤妆玖x》，廖名春點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2009年，第238頁(yè)；“其寂然者，無(wú)時(shí)而不感其感通者，無(wú)時(shí)而不寂也。是乃天命之全體，人心之至正。所謂體用之一源，流行而不息者也。疑若不可以時(shí)處分矣，然于其未發(fā)也，見(jiàn)其感通之體；于已發(fā)也，見(jiàn)其寂然之用。亦各有當(dāng)，而實(shí)未嘗分焉。故程子曰：‘中者，言寂然不動(dòng)者也；和者，言感而遂通者也。然中和以性情言者也，寂感以心言者也。中和，蓋所以為寂感也。觀言字者字可以見(jiàn)其微意矣”。朱熹：《易寂感說(shuō)》，《全宋文》第251冊(cè)，上海：上海辭書(shū)出版社，2006年，第208頁(yè)。

到了明代中期，陽(yáng)明學(xué)興起，“寂”從宋儒、佛、道對(duì)本體內(nèi)涵的描述與形容進(jìn)而為本體自身，成為當(dāng)時(shí)陽(yáng)明學(xué)核心范疇之一。陽(yáng)明對(duì)“寂”的闡釋?zhuān)蓮闹摹澳湘?zhèn)觀花”一探究竟?！秱髁?xí)錄》載：“(陽(yáng)明)先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹(shù)問(wèn)曰：‘天下無(wú)心外之物，如此花樹(shù)，在深山中自開(kāi)自落，于我心亦何相關(guān)？’先生曰：‘你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你的心外?！痹谡J(rèn)識(shí)論的視域下，陽(yáng)明的回應(yīng)往往被貼上“主觀唯心主義”標(biāo)簽，但對(duì)陽(yáng)明而言，這段對(duì)話并不涉及對(duì)事物認(rèn)識(shí)之可能與事物存在與否的討論。首先，我未看此花時(shí)，我心與此花并未產(chǎn)生感應(yīng)與關(guān)聯(lián)。故于我而言，此花形狀、顏色等并未向我通體朗現(xiàn)；對(duì)于此花而言，無(wú)我心的參與，則其在我感知之外，更不要說(shuō)對(duì)我情意之觸動(dòng)與感發(fā)。由此可見(jiàn)，“同歸于寂”并非是一種事物歸于“無(wú)(不存在)”的客觀事實(shí)，而是一種存在狀態(tài)?！翱椿ā敝翱础边h(yuǎn)不是一種“聞見(jiàn)之知”，用佛教的語(yǔ)言來(lái)講，它是通過(guò)眼、耳、鼻、舌、身、意等感官感受大千世界所產(chǎn)生的色、聲、香、味、觸、法之境。在陽(yáng)明看來(lái)，這一切最終都由心之感通來(lái)實(shí)現(xiàn)，所以這里的“看”是關(guān)乎人之心體與世界的感與應(yīng)。而心又是人的“靈明”，此喻其本是活潑而澄明的。陽(yáng)明有言：“圣人之心如明鏡，只是一個(gè)明，則隨感而應(yīng)，無(wú)物不照；……是知圣人遇此時(shí)，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來(lái)不能照?！?13)王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》，《王文成公全書(shū)》第一冊(cè)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2015年，第133、15頁(yè)。無(wú)物不照，則當(dāng)無(wú)事時(shí)，處“寂”之心體便需時(shí)刻存養(yǎng)。

陽(yáng)明大膽使用當(dāng)時(shí)被視為佛道色彩濃重的“寂”觀念形容心體，開(kāi)啟了陽(yáng)明后學(xué)對(duì)本體之“寂”的進(jìn)一步伸張。從劉文敏之“心寂”說(shuō)，到聶豹因認(rèn)為良知本寂而提出的“歸寂”說(shuō)，再到王時(shí)槐的“性體本寂”說(shuō)，儒家才基本擺脫《系辭》的解釋框架，而將“寂”作為一個(gè)獨(dú)立的范疇加以探究，于是產(chǎn)出后來(lái)劉宗周與牟宗三關(guān)于“寂感真幾”的哲學(xué)闡發(fā)，“寂”的本體向度在中國(guó)思想發(fā)展的過(guò)程中，愈加凸顯。即便在工夫論視域下，“寂”雖然不是大多數(shù)中國(guó)人追求的修養(yǎng)境界，卻是老子“歸根復(fù)命”、儒家“復(fù)性”以及道教內(nèi)丹學(xué)“心息相依”工夫所要保持的基本生命狀態(tài)，多體現(xiàn)為一種暫時(shí)的收斂或藏諸用的未發(fā)。

(二)“本體之寂”的美學(xué)意涵

在中國(guó)傳統(tǒng)文藝美學(xué)中，“寂”更多展現(xiàn)為一種“靜謐”“空靈”?！墩f(shuō)文解字》釋“寂”為“無(wú)人聲也”，(14)許慎：《說(shuō)文解字》，陶生魁點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2020年，第231頁(yè)。就是在表達(dá)一種無(wú)人參與的寧?kù)o狀態(tài)。而在后世的文藝作品中，人與物融入自然大化并未打破靜寂的意境，卻更突顯一種空境。詩(shī)詞如王維《鹿柴》的“空山不見(jiàn)人，但聞人語(yǔ)響”、常建《題破山寺后禪院》中“萬(wàn)籟此都寂，但余鐘磬音”以及南北朝王籍《入若耶溪》 的“鳥(niǎo)鳴山更幽”。畫(huà)作如范寬《溪山行旅圖》等。這些作品中雖有人又有人聲，還有物聲，但重在突出一個(gè)“空寂”，正是人之心空，則物空。這里的“心空”包含人之情欲的寡淡，詩(shī)中的人聲只是依稀可聞，畫(huà)中的人與物也隱沒(méi)于山水。這樣一種整體的空寂感，正是通過(guò)人之心空將一切具體的自然物象納入而呈現(xiàn)的，人心與天心的合若符契，使得所呈現(xiàn)的“寂”之境不是死寂，而是深度的幽靜與空靈，即東坡所謂“空故納萬(wàn)境”。(15)蘇軾：《送參寥師》，《蘇軾詩(shī)集》卷十七，王文誥輯注，孔凡禮點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1982年，第906頁(yè)。另外，唐代畫(huà)家張璪著名的“外師造化，中得心源”(16)張彥遠(yuǎn)：《歷代名畫(huà)記》卷十，杭州：浙江人民美術(shù)出版社，2019年，第161頁(yè)。命題，也是意圖追求內(nèi)心與外物的融合；而柳宗元“美不自美，因人而彰”(17)柳宗元：《邕州柳中丞作馬退山茅亭記》，《全唐文》卷五百八十，北京：中華書(shū)局，1983年影印嘉慶本，第5863頁(yè)。的美學(xué)觀念，更突顯人之心在審美活動(dòng)中的主體地位。由此看來(lái)，中國(guó)審美思想中的“寂”，其本質(zhì)內(nèi)涵還是一種人心的投射與外顯，近似于“幽”(18)“幽”在宋儒張載看來(lái)是與“明”相對(duì)的，指“不可見(jiàn)”，故仍是從人本身出發(fā)的審視。“獨(dú)”的狀態(tài)。這種幽深與靜謐在中國(guó)美學(xué)思想中往往顯露出人心的澄凈，故莊子有言：“夫虛靜恬淡寂寞無(wú)為者，萬(wàn)物之本也?！?《莊子·天道》)因而在中國(guó)審美文化中，“本體之寂”必然通由人心與人情的感發(fā)而最終達(dá)到身心合一、內(nèi)外一致、表里澄澈的冥契，這就與日本不具本體向度而是純粹追求“本然之寂”的審美意識(shí)有云泥之別。

二、本然之寂：日本生命審美意識(shí)中的物境

在人與自然萬(wàn)物之關(guān)系中，如果說(shuō)西方是主體面對(duì)客體的思維，即持一種“對(duì)待”的態(tài)度，那么中國(guó)則是人與宇宙萬(wàn)物互相含攝。同時(shí)，人在宇宙大化之中，亦體現(xiàn)出其超越性，并通過(guò)這種具有道德主體意識(shí)的超越，確立其主體性。如中國(guó)傳統(tǒng)的“天人合一”“萬(wàn)物一體之仁”“民胞物與”等觀念，均是由人推擴(kuò)開(kāi)來(lái)而顯現(xiàn)物的價(jià)值。而日本則干脆將宇宙精神完全混融于自然萬(wàn)物——岡田武彥先生曾將之概括為“崇物”。

萬(wàn)物皆具神性，物即神，神即物。由此產(chǎn)生了一種非道德性的對(duì)自然之物的純粹審美意趣，且具有某種不可言說(shuō)的神圣性。這一觀念背后充滿了本土神道對(duì)佛、儒理論的吸收、取舍、涵化，并借助這些“外道”不斷對(duì)自身進(jìn)行改造與修飾。當(dāng)缺乏主體意涵的神性附著于萬(wàn)物時(shí)，萬(wàn)物之寂然就形成了一種特有的自然之境。因此，與中國(guó)哲學(xué)和美學(xué)話語(yǔ)中的“寂”更側(cè)重道之本體不同，日本的“寂”則從未被納入體用論域中，而是通過(guò)近似宗教性的審美觀照來(lái)描述物之本然的狀態(tài)。

相較而言，西方主流文藝作品往往將美本身作為一種對(duì)象物；中國(guó)的文藝作品大多是人心之所系，托物言志、借景抒情而多喻義，留白、意境等文藝美學(xué)觀念也都據(jù)此流衍開(kāi)來(lái)；日本的審美沒(méi)有強(qiáng)烈的主體性參與，更多是將人也歸于物中，其生死、成毀、榮枯都只構(gòu)成物之境，而不摻雜人的“成心”。例如，徘句大師松尾芭蕉著名的《古池》：“閑寂古池旁，青蛙跳進(jìn)水中央，撲通一聲響?！?19)松尾芭蕉、阿部喜三男『芭蕉全集第1卷』、富士見(jiàn)書(shū)房、1988年、110頁(yè)。還有徘人正岡子規(guī)與好友夏目漱石離別時(shí)的名句：“我去，你留，兩個(gè)秋?！?20)正岡子規(guī)、正岡忠三郎『子規(guī)全集第2巻』、講談社、1975年、282頁(yè)。立花北枝：“流螢斷續(xù)光，一明一滅一尺間，寂寞何以堪?！?21)安井小灑「芭門(mén)名家句集」、『古典俳文學(xué)大系第9冊(cè)』、集英社、1972年、229頁(yè)。乍看之下，均似有王國(guó)維《人間詞話》中“無(wú)我之境”的意味。

日本現(xiàn)代著名美學(xué)家大西克禮曾用語(yǔ)義分析等方法對(duì)作為審美范疇的“寂”(さび)加以系統(tǒng)研究。大西先生從語(yǔ)源入手，條分縷析，從作為概念的一般意味到日本思想文化中的特殊意味對(duì)“寂”進(jìn)行考察。他認(rèn)為“寂”作為一個(gè)審美范疇具有三層語(yǔ)義：1.寂寥、寂寞；2.“宿”“老”“古”；3.物之本質(zhì)。(22)大西克禮：《幽玄·物哀·寂 日本美學(xué)三大關(guān)鍵詞研究》，王向遠(yuǎn)譯，上海：上海譯文出版社，2017年，第221-242頁(yè)。其中第二與第三語(yǔ)義之間的關(guān)系尤其值得關(guān)注。因?yàn)椤凹拧痹诠糯毡倦m未形成體系性、形而上的理論，但在各種文藝作品與理論中卻蘊(yùn)含著極為豐富的“寂”之觀念，在不同的文藝領(lǐng)域中均有不同的名詞來(lái)表達(dá)近似的含義。例如俳論中的“風(fēng)雅”，茶道中的“侘”(わび)、“閑寂”，園林中的“枯寂”，禪意中的“空寂”等都被賦予了獨(dú)特的“寂”之韻。它們的共性是表達(dá)對(duì)古舊、素樸、簡(jiǎn)陋、清苦的偏好與崇拜，這可以被視為對(duì)物境的觀照與體認(rèn)。

所謂“物境”，如松尾芭蕉所言，是“飄游于虛實(shí)之間”。在其門(mén)人所編《幻住庵俳諧有耶無(wú)耶關(guān)》一書(shū)中,舉了一個(gè)風(fēng)箏的例子來(lái)說(shuō)明何為芭蕉的“虛實(shí)”：

虛：猶如風(fēng)箏斷線,飄入云中。實(shí)：風(fēng)箏斷線,從云中飄落。正：風(fēng)箏斷線,但未飄入云中?！蕴搶?shí)為非,以正為是,飄游于虛實(shí)之間,是為俳諧之正。(23)王向遠(yuǎn)：《論“寂”之美——日本古典文藝美學(xué)關(guān)鍵詞“寂”的內(nèi)涵與構(gòu)造》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第2期。

“虛”與“實(shí)”都不是俳諧所追求的“風(fēng)雅之寂”，它既不是簡(jiǎn)單描述實(shí)的物之形體，即耳目聞見(jiàn)之物，又不是虛無(wú)縹緲的抽象隱喻或借景抒情。只有當(dāng)它在“虛實(shí)之間”，才能欣賞到物之寂美。正如芭蕉所說(shuō)：“所謂留住，是人將所見(jiàn)所聞加以留存。飛花落葉，飄然落地，若不抓住飄搖之瞬間，則歸于靜寂，活物變成死物，銷(xiāo)聲匿跡?！?24)《日本古典文論選譯·古代卷下》, 王向遠(yuǎn)譯，北京：中央編譯出版社，2012年,第508頁(yè)。枝頭的花葉雖美，但會(huì)零落，轉(zhuǎn)瞬即逝，故是虛；花葉落地，又是何等傷感，而希望其留住，這是人情之實(shí)；既然如此，何不欣賞花葉飄落時(shí)在空中的身姿，它在喜悅與傷感之間。這樣的審美狀態(tài)不夾雜人心與人情，只是直觀其存在。此時(shí)它是物，但物之“寂”終究離不開(kāi)人的觀照，故又不僅僅是物。但若所有的價(jià)值與意義都由人賦予，這在日人看來(lái)恰恰成為了觀照萬(wàn)物本然之寂的阻礙，因而排遣人心的參與與人情的附著，盡可能實(shí)現(xiàn)對(duì)物境的直接呈現(xiàn)，成為深受禪宗影響的日本人的追求。亦如松尾芭蕉在《笈之小文》序中所說(shuō)：

西行之于和歌,宗祇之于連歌,雪舟之于繪畫(huà),利休之于茶,其貫道之物,一也。且風(fēng)雅中物隨造化以四時(shí)為友。所見(jiàn)莫非花,所思莫非月。像非花時(shí),等同夷狄。心非花時(shí),類(lèi)于鳥(niǎo)獸。出夷狄,離鳥(niǎo)獸,隨造化,歸造化。(25)轉(zhuǎn)引自藤田正勝：《日本文化關(guān)鍵詞》，李濯凡譯，北京：新星出版社，2019年，第113頁(yè)。

由此可以說(shuō)，無(wú)論哪一種藝術(shù)形式，其極致的審美趣味都由簡(jiǎn)素質(zhì)樸、不加修飾的造化來(lái)呈現(xiàn)。這讓人不禁想到魏晉玄學(xué)家郭象的獨(dú)化論。郭氏曰：

夫造物者有邪？無(wú)邪？無(wú)也則胡能造物哉！有也則不足以物眾形。故明眾形之自物，而后始可與言造物耳！是以涉有物之域……未有不獨(dú)化于玄冥者也。故造物者無(wú)主，而物各自造。(26)郭象、成玄英：《南華真經(jīng)注疏》，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1998年，第57頁(yè)。

郭象對(duì)造物者的虛化甚或消解，與芭蕉的“隨造化，歸造化”似乎有異曲同工之妙。畢竟一個(gè)在有無(wú)之間，一個(gè)在虛實(shí)之間，二者也都強(qiáng)調(diào)物之自然，無(wú)有主宰偏執(zhí)。但是細(xì)細(xì)考察，郭象是就物之自生自成而言自化，而芭蕉之意則不講生成變化，僅側(cè)重物之自然風(fēng)雅、自含生機(jī)、自我顯現(xiàn)；郭象的“自物”仍是“與物冥之心”(27)“與物冥之心，即是作為美的觀照之根據(jù)的心。與物冥之物，即成為美的對(duì)象之物。也是在以虛靜為體之心的主體性上，所不期然而然的結(jié)果”。徐復(fù)觀：《中國(guó)藝術(shù)精神》，北京：九州出版社，2014年，第96頁(yè)。的運(yùn)化，而芭蕉則認(rèn)為萬(wàn)物本就構(gòu)成其自身之物境，這種直抵物之本然的物境就是“寂”。正如近代日本美術(shù)家岡倉(cāng)天心所說(shuō)：

云與花的美在于無(wú)意識(shí)的自我舒展，每一個(gè)時(shí)代的杰作都是無(wú)言的雄辯，比任何半真半假的總結(jié)更能說(shuō)明其本質(zhì)。(28)岡倉(cāng)天心：《理想之書(shū) 尤其是有關(guān)日本藝術(shù)的理想》，劉仲敬譯，成都：四川文藝出版社，2017年，第27頁(yè)。

可見(jiàn)，日本思想中的“寂”是一物的本然所營(yíng)造的物境，它既是物之起始，也是物之歸宿。故不會(huì)產(chǎn)生如中國(guó)思想中對(duì)“歸寂”的追求，因?yàn)槿f(wàn)物即寂，無(wú)所謂離，便無(wú)所謂歸。

除了俳諧，茶道亦是如此。鈴木大拙將茶道“四諦”之一的“寂”或“空寂”視為茶道最根本的要素，是“禪茶一味”之可能的共同前提。他說(shuō)：

這個(gè)詞(寂)在茶道中,則比較接近“貧困”“真樸”或“孤獨(dú)”。……要想體味“貧困”,或是按照事物的本來(lái)面目去接受它,就需要有閑靜之心。不過(guò),光是靜寂還不能稱作“空寂”“閑寂”,“空寂”和“閑寂”必須是一種客觀對(duì)象的暗示。當(dāng)在人們心中引起種“閑寂”的情感時(shí),總有一種對(duì)象物的存在?！伴e寂”并非只是對(duì)某一特定類(lèi)型環(huán)境的心理反應(yīng),它其中一定要有一種美的原則。沒(méi)有審美原則的存在,那么貧困就會(huì)成為純粹的貧窮,孤獨(dú)也就會(huì)成為一種流放或無(wú)情的非社會(huì)存在。在這里,我們可以把“閑寂”和“空寂”定義為對(duì)貧窮的審美趣味。當(dāng)這一審美趣味被作為藝術(shù)原則來(lái)使用時(shí),則需要在周?chē)鷦?chuàng)造或重構(gòu)出一種環(huán)境,以喚起“閑寂”與“空寂”之情。(29)鈴木大拙：《禪與日本文化》, 陶剛譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1989年，第132-133頁(yè)。

這里“寂”既是所謂的“境”，又是所喚起之“情”，而針對(duì)它們的審美觀照都只有采取“體味”的方式，按“事物本來(lái)面目”去接受、感知和體認(rèn)。

另外，日本的儒學(xué)也具有一種偏重實(shí)踐與體認(rèn)的底色，岡田武彥先生認(rèn)為這是由于日本人不愛(ài)探究玄理和精密思考所致。(30)“日本儒學(xué)的特色，大概在于較少的門(mén)戶之見(jiàn)以及重視體認(rèn)和實(shí)踐這些方面。……日本儒學(xué)家之所以重視體認(rèn)與實(shí)踐，是因?yàn)槿毡救瞬惶矚g精密的思考和玄妙的理論。……概而言之，中國(guó)、朝鮮的儒學(xué)擅長(zhǎng)理論，而日本的儒學(xué)擅長(zhǎng)實(shí)踐。因此，日本的儒學(xué)可以說(shuō)是以簡(jiǎn)素之精神為宗的”。岡田武彥：《簡(jiǎn)素:日本文化的根本》,錢(qián)明譯，杭州：西泠印社，2000年，第218頁(yè)。其實(shí)，若再深入追究，這與日本文化“不究本體，萬(wàn)物皆境”的思想不能說(shuō)毫無(wú)關(guān)聯(lián)。

三、中日哲學(xué)的不同向度與文化探源

從中日“寂”范疇的核心內(nèi)涵分別走向“本體”與“本然”兩種截然不同的路向，能窺見(jiàn)思想史視域下因?yàn)閮蓢?guó)文化淵源、文化性格、文化精神等的根本差異，而演化出的不同的思維模式與思想性格。在中國(guó)，儒家主張人是天地之心、萬(wàn)物之最靈者，很早就確立了人為具有道德理性精神的主體的自覺(jué)意識(shí)。在儒家那里，內(nèi)圣外王不僅是人應(yīng)該追求的理想價(jià)值，更是個(gè)體自我確立這種主體意識(shí)的尺度。儒家提倡的克己復(fù)禮、存理滅欲、復(fù)性、歸寂、致良知等主張，無(wú)不體現(xiàn)對(duì)道德主體意識(shí)產(chǎn)生高度道德理性精神的推崇。在中國(guó)思想史上，儒釋道三家始終處在互相借鑒、磨合、融合的張力中，佛道二教也逐漸建立起圍繞人的主體性的思想體系，從而使得中國(guó)的儒釋道哲學(xué)，均指向一種通過(guò)人的自我修習(xí)而回到本體或顯現(xiàn)本體的功夫路徑。“天人合一”觀，便是天道與人道的貫通，實(shí)現(xiàn)這種可能性的依據(jù)正在于“道一”，也正是“道”之作為本體，而非與人無(wú)關(guān)或獨(dú)立于人的另一實(shí)體。德、性、理、心、氣等范疇都在中國(guó)哲學(xué)中極具本體意涵，并都落實(shí)于人、顯現(xiàn)于人?？梢哉f(shuō)，人始終是中國(guó)哲學(xué)的終極關(guān)懷處，因而天人同原共貫，對(duì)天道、天命的把握必然通過(guò)人之主體性的確立而實(shí)現(xiàn)。這是中國(guó)哲學(xué)中的“寂”具有本體向度的根源，中國(guó)哲學(xué)的道德理性精神亦由此生發(fā)。

而日本文化是決然獨(dú)立于中國(guó)文化之外的異域文化。可以說(shuō)其屬于東亞儒家文化圈或漢字文化圈，但它從來(lái)不是漢文化的附庸，因?yàn)樗奈幕髁鞑⒎且灾袊?guó)文化為底色，而是自成一脈。即便受鐮倉(cāng)奈良時(shí)代之佛教、江戶時(shí)代之儒教的深刻影響和熏染，日本本土之神道思想?yún)s借儒佛之理論滋養(yǎng)自身，愈加成熟而臻興盛。連江戶時(shí)代服膺朱子學(xué)之林羅山、貝原益軒等都主張“神儒不相?！?，日本思想文化中缺乏以人為萬(wàn)物主體的觀念傳統(tǒng)，亦缺乏道德理性的伸張。從制度演化史看，日本的文化土壤中也從未長(zhǎng)出類(lèi)似先秦禮樂(lè)制度的萌芽，而恰恰由對(duì)自然崇拜而產(chǎn)生的泛神信仰塑造了日本人的文化心理，一直深刻影響著日本人的文化觀念。關(guān)于“神道”之名，據(jù)說(shuō)出自《易經(jīng)·觀卦》：“觀天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！痹谌照Z(yǔ)文獻(xiàn)中，“神道”二字最早出現(xiàn)在《日本書(shū)紀(jì)·用明天皇紀(jì)》：“天皇信佛法，尊神道?！?31)舍人親王：《日本書(shū)紀(jì)·用明天皇紀(jì)》，成都：四川人民出版社，2019年，第289頁(yè)。此命名本是為了與當(dāng)時(shí)在日本熾盛之佛教分庭抗禮而設(shè)?！吧瘛?かみ)在日本文化中主要指自然萬(wàn)物之靈?！办`”在日文漢字中寫(xiě)作“霊”(ねい)，它并非指西方宗教意義上的“靈魂”，而是精神之氣，所以也叫精靈?！吨芤住は缔o傳下》有言：“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀?！薄熬珰鉃槲铩睂?duì)應(yīng)下文的“神”，指氣之凝聚的神妙莫測(cè)，顯然這是對(duì)萬(wàn)物生成與情狀的描述。由此可見(jiàn)日本的“神道”思想深受漢文化影響，而不是西方語(yǔ)境中的“宗教”(religion)觀念。早期日本人將自然萬(wàn)物賦予了生命意志，并與人等同視之，甚至超越了人。而日本文化語(yǔ)境中的“道”，如茶道、空手道等，其本身不具備中國(guó)哲學(xué)中“道”的普遍性與根源性，即本體層面的意義。比如朱子學(xué)“理一分殊”中的“理一”所強(qiáng)調(diào)的道德主體在日本人這里被消解，缺乏了“理”的“分殊”則偏向一種凝結(jié)于萬(wàn)物中精神性的境界之寓。這樣，日本原始神道思想中的“萬(wàn)物有靈”轉(zhuǎn)為“萬(wàn)物有道”便暢通無(wú)礙了。就此而言，要把握日本之“道”，不在于道理的論述，因?yàn)槠洳痪哂袃r(jià)值的唯一性和主體性，無(wú)所謂建立，便無(wú)所謂解構(gòu)，只是隨順造化而與物冥契?？梢哉f(shuō)，日本之“道”是內(nèi)含精神之境的物道，風(fēng)雅之寂也是一種具有審美向度的道，不具有根源的、法則的意味。

做這樣的對(duì)比當(dāng)然不是為了彰顯優(yōu)劣，而僅為說(shuō)明日本自生的本土文化缺少西方稱之為Rationality、漢語(yǔ)中稱為“理性”的思維形態(tài)。要知道，向他者學(xué)習(xí)或崇拜他者，正在于他者身上具有某些自身不具備或亟須的特質(zhì)，而非一定抱一種進(jìn)步史觀以及由此產(chǎn)生的先進(jìn)落后之意識(shí)。日本效法唐宋，并非源于唐宋對(duì)之霸凌壓迫，更多的是因唐宋“修文德以來(lái)之”，而使當(dāng)時(shí)中國(guó)的思想文化宏深浩渺而具有相當(dāng)?shù)奈?。自魏晉南北朝以降，亂世紛爭(zhēng)，風(fēng)云激蕩，儒釋道三教思想也處在激烈交鋒與融合中；之后又經(jīng)歷了較為開(kāi)放雄邁的盛唐和文化包容的兩宋，三家經(jīng)過(guò)磨礪和相互借鑒提升了各自的理論水平逐漸走向理論成熟期，此時(shí)的中國(guó)哲學(xué)呈現(xiàn)一種成熟大氣、理性思辨的人文主義氣息。這恰恰是當(dāng)時(shí)日本文化所缺乏且向往的，于是日本統(tǒng)治階層與開(kāi)明人士在未來(lái)數(shù)百年間不斷效法并將之引進(jìn)。但是，因?yàn)樵诖酥耙呀?jīng)形成自身獨(dú)立的一套思維模式和理論邏輯，日本人只是引進(jìn)其欠缺的部分，并沒(méi)有失卻其文化基本精神和信仰，而是以本土神道為主的“和魂”對(duì)中國(guó)佛教、儒學(xué)等加以吸收消化，并成功將其本土化。正如倡言“本地垂跡說(shuō)”的“唯一神道”重要典籍《唯一神道名法要集》中所言：

佛教者，為萬(wàn)法之花實(shí)，儒教者，為萬(wàn)法之枝葉，神道者，為萬(wàn)法之根本。彼二教者，皆是神道之分化也。(32)吉田兼俱「唯一神道名法要集」、『日本思想大系第19冊(cè)』、東京：巖波書(shū)店、1977年、328頁(yè)。

無(wú)論佛還是儒，在日本的本土化過(guò)程都必然經(jīng)由神道的改造來(lái)實(shí)現(xiàn)。而神道的“無(wú)根性”(無(wú)主體性)也需要佛、儒的理論體系作為“主體之物”來(lái)附著與顯化自身。(33)在日本出現(xiàn)日蓮宗這樣的神道化的佛教宗派以及對(duì)推尊、踐行王道政治與教化的水戶學(xué)等尊皇思想的儒學(xué)形態(tài)也就可以理解了。水戶學(xué)者藤田幽谷的名篇《正名論》借用孔子“必也正名乎”等思想宣揚(yáng)尊王主張，其子藤田東湖則參與編修極具尊皇意味、宣揚(yáng)國(guó)體的《大日本史》，都可見(jiàn)其大略。因此，唐宋時(shí)期的禪宗被引入日本后，便激發(fā)了日本文學(xué)和藝術(shù)的活力，自身也從中國(guó)禪宗講辯禪理、禪機(jī)，轉(zhuǎn)變?yōu)閷⒍U融入自然萬(wàn)物，而從心靈出發(fā)作審美的觀照。江戶儒學(xué)在日本的傳播與熾盛，亦是因?yàn)槿毡咀陨砦幕欣硇跃竦娜笔?，而亟須從中?guó)引進(jìn)當(dāng)時(shí)作為國(guó)家意識(shí)形態(tài)的程朱理學(xué)而求彌補(bǔ)之。但引進(jìn)后不久，日本即出現(xiàn)“神儒合一”的思潮，通過(guò)反思程朱理學(xué)，加速了本土國(guó)學(xué)之覺(jué)醒并轉(zhuǎn)進(jìn)。如山鹿素行這樣借用儒學(xué)宣揚(yáng)“神造國(guó)體”，又結(jié)合儒、佛、神之主張，提出并發(fā)揚(yáng)“武士道精神”的古學(xué)派人物，對(duì)后世產(chǎn)生的影響十分巨大。(34)井上哲次郎說(shuō)“素行本人就是武士道的化身，即武士道的權(quán)化”，并自認(rèn)為是“以武士道為胚胎，通曉儒、道、佛三教”之人。井上哲次郎：《日本古學(xué)派之哲學(xué)》，王起譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2021年，第51-52頁(yè)。近代如吉田松陰等的活躍，便是這種思想活力的充分展現(xiàn)。

由此我們發(fā)現(xiàn)，“神道”一直作為潛在的線索在日本思想史的演化中起著主導(dǎo)與推動(dòng)作用。(35)岡田武彥認(rèn)為：“神道就是以不斷追求和接受新事物進(jìn)而使自身得以發(fā)展為目標(biāo)的?！睂镂鋸骸逗?jiǎn)素:日本文化的根本》，第218頁(yè)。之所以說(shuō)其“潛在”，有兩層內(nèi)涵。一則由于神道思想乃是根植于日本種族深層的文化潛意識(shí)，迎合了日本人的精神需求，百姓日用而不知。二則由于神道或神道教沒(méi)有具象化、對(duì)象化和實(shí)體化的偶像。日本歷史上，天皇始終是作為精神象征的存在，而神社中也不見(jiàn)“神”的蹤影。“神位”上人們所參拜的對(duì)象，可以是一些草木，也可以只是一個(gè)物件，卻沒(méi)有一個(gè)或多個(gè)主神，也沒(méi)有嚴(yán)格意義上的經(jīng)書(shū)和教義，所以神道乃是一種“寂”之宗教。因而在審美活動(dòng)中，相比于中國(guó)人喜歡借景抒情，意象的象征性比較固定，凸顯一種寄托與承載；日本人則傾向于欣賞物的本然之姿，沒(méi)有特定的表現(xiàn)和承載某種人情之物，更注重情的遍在以及物之自然運(yùn)化向人情的逆向投射。但是，這樣一種“潛在之影”在江戶后期卻逐漸從幕后走到了前臺(tái)，這意味著借鑒佛教之禪寂、儒學(xué)之理性，并被二者激活的、有別于“開(kāi)化”之前原始神道的一種“新神道”構(gòu)建的完成，又輔以所謂“國(guó)學(xué)派”為其做理論的支撐。在政治上，這種“新神道”無(wú)暇顧及儒家所依憑的人的道德主體與道德理性的自覺(jué)，且對(duì)其思想層次的豐富性與理論創(chuàng)新興味索然，只是教條地挪用其尊王與忠義思想。于是，本然之寂所體現(xiàn)的無(wú)主體性導(dǎo)致此時(shí)的日本政治與宗教附著于一個(gè)叫“天皇”的物上，天皇作為“現(xiàn)人神”被尊奉，并在“新神道”的加持下，形成了以此為中心的自洽的“物境”。在由此催生的日本主義、亞細(xì)亞主義的推動(dòng)下，天皇帶領(lǐng)日本在走向極致與迷狂后最終破滅，一切重歸于寂。

結(jié) 論

日本古代思想特質(zhì)是以神道之原始自然主義為理論基調(diào)和底色，融貫吸收儒釋道三教理論及其實(shí)踐工夫并加以改造，以充沛之生命情感融入自然萬(wàn)物，滋潤(rùn)身心。“本然之寂”就是對(duì)無(wú)處不在之“神”的審美關(guān)照，即風(fēng)雅。而這種缺乏主體或本體的“無(wú)處不在”，恰恰意味著自然萬(wàn)物與主體價(jià)值的“虛化”。故其哲學(xué)常在審美的維度展開(kāi)，帶有強(qiáng)烈的生命意志與自然情感，是一種以生命內(nèi)外維度充分展開(kāi)的浪漫主義哲學(xué)傳統(tǒng)。這同時(shí)也意味著日本極少有成體系的哲學(xué)理論，且常常以宗教、文學(xué)、藝術(shù)的形式書(shū)寫(xiě)與承載。(36)“津田左右吉認(rèn)為在追尋日本人對(duì)事物的真正的思考方式、感受方式時(shí)，必須著眼于文學(xué)，而不是儒學(xué)典籍、佛經(jīng)、神書(shū)之類(lèi)的特定思想書(shū)籍”。苅部直、片岡龍編：《日本思想史入門(mén)》，郭連友、李斌瑛等譯，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2013年，第130頁(yè)。

中國(guó)由于在文明早期便形成了發(fā)達(dá)的人文智識(shí)傳統(tǒng)，故中國(guó)哲學(xué)常在本體的維度展開(kāi)，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的批判意識(shí)與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。中國(guó)思想語(yǔ)境中的“寂”一開(kāi)始就作為《易傳》宇宙論的本源性描述，又與老子之“無(wú)”相類(lèi)，后又翻作佛家境界要語(yǔ)，因而往往被賦予本體的意涵。中國(guó)古代哲學(xué)的特質(zhì)之一，即傾向于樹(shù)立一個(gè)“本體”為根本原則與終極根據(jù)。匯眾流而成其深厚淵博，故其思想極高明、境界極遠(yuǎn)大，其哲學(xué)往往超越本體的維度而觀照人性與宇宙萬(wàn)物。這一早期便充滿龐雜思想的文明體，經(jīng)過(guò)歷史的錘煉與整合，確立了以人為主體，具有超拔的人文理性精神，將節(jié)制與收攝作為主要修養(yǎng)工夫的思想基調(diào)，可謂是一種以道德理性主義為基礎(chǔ)的哲學(xué)傳統(tǒng)。