中國(guó)近代哲學(xué)重建本體論所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革

□王友琛 杜恒義

（1.山東師范大學(xué) 山東 濟(jì)南 250358；2.中共滕州市委黨校 山東 棗莊 277500）

中國(guó)近代哲學(xué)重建本體論所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革問(wèn)題，值得給予高度重視。中國(guó)哲學(xué)本體論雖有“天人相分”的觀點(diǎn)，但主流觀點(diǎn)是“天人合一”。明末清初至五四運(yùn)動(dòng)這段時(shí)期，中國(guó)哲學(xué)史進(jìn)入近代哲學(xué)時(shí)期，并正式拉開(kāi)了哲學(xué)變革的帷幕。其中，王船山提出的“能所”思想，標(biāo)志著中國(guó)近代哲學(xué)本體論正式自覺(jué)地向類似主客二分式過(guò)渡，形成了中國(guó)近代哲學(xué)本體論的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，正式開(kāi)啟了向西方近代哲學(xué)召喚主體性原則的時(shí)期。本文在現(xiàn)實(shí)的維度上對(duì)中國(guó)近代哲學(xué)重建本體論所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革進(jìn)行歷史反思，力圖證明中國(guó)近代哲學(xué)本體論向主客二分式轉(zhuǎn)變并沒(méi)有拋棄“天人合一”思想，恰恰是對(duì)“天人合一”思想的辯證超越。中國(guó)近代哲學(xué)以主客二分式重建本體論，實(shí)現(xiàn)了對(duì)人之主體生存的本體論觀照。同時(shí)，將本體論與認(rèn)識(shí)論相結(jié)合，通過(guò)對(duì)主客二分式的認(rèn)識(shí)論的吸納與轉(zhuǎn)化，實(shí)現(xiàn)人的主體性回歸。中國(guó)近代哲學(xué)批判繼承“天人合一”思想，借鑒西方近代的主客二分式，開(kāi)辟了一條吸納并超越西方近代主客二分式的哲學(xué)變革之路。

一、中國(guó)近代哲學(xué)以主客二分式重建本體論，實(shí)現(xiàn)了對(duì)人之主體生存的本體論關(guān)照

本體問(wèn)題，就是“人生在世”的結(jié)構(gòu)，即人與世界萬(wàn)物的關(guān)系，是中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)和核心。中國(guó)近代哲學(xué)是對(duì)先秦哲學(xué)、秦漢至明清之際哲學(xué)的繼承和超越，其所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革是本體論的根本變革。這種變革不是全盤移植西方近代哲學(xué)本體論，而是以中國(guó)哲學(xué)本體論為“體”，以西方近代哲學(xué)本體論為“用”，使本體去蔽于主體改造客體的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐之中。哲學(xué)使現(xiàn)實(shí)的人在感性活動(dòng)中自覺(jué)澄明生存本質(zhì)精神，是現(xiàn)實(shí)的人生存本質(zhì)的形而上學(xué)表達(dá)。因此，哲學(xué)本體論必然體現(xiàn)著人的主體邏輯，必須自洽于人的現(xiàn)實(shí)感性生活。然而，中國(guó)哲學(xué)在近代之前卻試圖用“天”壓人，不可避免地將脫離人的主體性的抽象“天人合一”為本體，忽視了主體本身在客體改造中的作用。中國(guó)古代哲學(xué)在明清之前停滯于“前主客體關(guān)系的天人合一”，構(gòu)建的是全面壓制人的絕對(duì)命令，因而限制了人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)。中國(guó)近代哲學(xué)就是要批判傳統(tǒng)的“天人合一”思想，推翻“天”對(duì)人的統(tǒng)治，破除對(duì)抽象之“天”的盲目崇拜，從而確立人在感性世界中的現(xiàn)實(shí)生存方式?？梢哉f(shuō)，中國(guó)的“天人合一”思想雖具有不可忽視的先進(jìn)性，但也具有不容掩蓋的缺陷。倘若不對(duì)此進(jìn)行批判，必然會(huì)忽視對(duì)人之主體生存的本體論觀照。

嚴(yán)格意義上來(lái)講，西方近代哲學(xué)的主客二分式思想發(fā)端于柏拉圖的“理念論”。明確地將哲學(xué)主導(dǎo)原則導(dǎo)向主客二分式，則是西方近代哲學(xué)的創(chuàng)始人笛卡兒。當(dāng)然，笛卡兒的哲學(xué)也在一定程度上存在沒(méi)有進(jìn)入主客二分式的“天人合一”的思想因素，將“神”作為世界萬(wàn)物的共同本根。黑格爾提出的“絕對(duì)精神”使主客體實(shí)現(xiàn)了最高階段的統(tǒng)一，是西方近代哲學(xué)主客二分式的集大成者，但他的“絕對(duì)精神”也上升到了世界萬(wàn)物之最終本根的高度，體現(xiàn)了人與世界相通這一人類精神的最高形態(tài)。總而言之，從笛卡兒到黑格爾，西方近代哲學(xué)雖時(shí)有體現(xiàn)沒(méi)有進(jìn)入主客二分式的“天人合一”思想，但其根本原則仍是主客二分式。中國(guó)近代哲學(xué)的變革同樣表現(xiàn)為“主體性哲學(xué)”轉(zhuǎn)向，但與西方早期自然哲學(xué)的轉(zhuǎn)向又有著本質(zhì)的差別。相較于西方早期自然哲學(xué)主體性轉(zhuǎn)向的內(nèi)生性，中國(guó)近代哲學(xué)則是借助于外在力量，在吸納西方近代哲學(xué)主客二分式的現(xiàn)實(shí)過(guò)程中生成了“存在者之為存在者”的人本邏輯，實(shí)現(xiàn)了向人之現(xiàn)實(shí)生存的回歸。在先秦哲學(xué)時(shí)期和秦漢至明清之際的哲學(xué)時(shí)期，中國(guó)哲學(xué)各派一般不關(guān)注主體和客體以及思維和存在何者是第一性、何者是第二性的問(wèn)題，完全混淆了主體和客體之間的區(qū)別，否定了主體與“天”這個(gè)存在的本體論關(guān)聯(lián)，因而世界之本體是與人無(wú)涉的超感性存在。先秦哲學(xué)和秦漢至明清之際的哲學(xué)雖肯定主體和客體之間的同一性，卻忽視了兩者之間的差異性，導(dǎo)致主客不分，造成本體論與認(rèn)識(shí)論的嚴(yán)重脫節(jié)。可以說(shuō)，只有揭示主客體之間的對(duì)立，才能從中轉(zhuǎn)向本體論的主體邏輯。如果對(duì)主客體之間的對(duì)立沒(méi)有清晰而全面的認(rèn)識(shí)，必難以轉(zhuǎn)向本體論的主題邏輯。在進(jìn)入中國(guó)近代哲學(xué)發(fā)展時(shí)期之前，中國(guó)哲學(xué)較為缺乏本體論的主體邏輯，某種意義上對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展造成了一定程度的阻礙。中國(guó)近代哲學(xué)在國(guó)內(nèi)外環(huán)境發(fā)生明顯變化的情況下，對(duì)中國(guó)哲學(xué)幾千年來(lái)的舊哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行了歷史性變革，在現(xiàn)實(shí)的外在推動(dòng)下引進(jìn)西方的主體性、個(gè)體性和科學(xué)精神，打通了哲學(xué)變革的基礎(chǔ)性環(huán)節(jié)，產(chǎn)生了極為深刻而長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響。

然而，主體性的引進(jìn)并非本體論變革的完成，借鑒西方近代哲學(xué)主客二分式僅是中國(guó)近代哲學(xué)本體論變革的開(kāi)始，絕不是中國(guó)近代哲學(xué)本體論變革的結(jié)束。中國(guó)近代思想家不是在抽象主客體關(guān)系的超感性范疇實(shí)現(xiàn)哲學(xué)變革的，而是在破立并舉中逐步實(shí)現(xiàn)哲學(xué)變革的。如果中國(guó)近代思想家沒(méi)有在破立并舉中逐步實(shí)現(xiàn)哲學(xué)變革，中國(guó)近代哲學(xué)的重建本體論之路就會(huì)有走“彎路”的危險(xiǎn)和可能。對(duì)于這一點(diǎn)，我們不能有錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。因此，我們既要肯定主體的能動(dòng)地位，又要看到其發(fā)揮作用的社會(huì)歷史性，以及物質(zhì)條件、政治條件和精神條件等對(duì)其的影響。主體活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性和具體性歸根到底是由社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系所決定的，這也就是中國(guó)近代哲學(xué)確立主客二分式的長(zhǎng)期性與階段性。換句話說(shuō)，主客二分式是建立在社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)之上的，脫離了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系就有異化為抽象主觀意志的可能。因此，中國(guó)近代哲學(xué)主客二分式的確立經(jīng)歷了在漸進(jìn)中實(shí)現(xiàn)突破的過(guò)程，絕不是一蹴而就的。在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，中國(guó)涌現(xiàn)出一大批向西方學(xué)習(xí)的先進(jìn)思想家，從譚嗣同主張對(duì)“我”與“非我”進(jìn)行區(qū)分，到梁?jiǎn)⒊罅ν瞥绲芽▋汉涂档碌闹骺完P(guān)系學(xué)說(shuō)和主體性哲學(xué)，再到孫中山通過(guò)“精神物質(zhì)兩元論”宣揚(yáng)主客二分思想，都無(wú)不體現(xiàn)了西方近代哲學(xué)主客二分式在社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系變革中由淺而深地融入中國(guó)近代哲學(xué)的客觀過(guò)程。從根本上來(lái)說(shuō)，在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)走向解體并出現(xiàn)資本主義萌芽的中國(guó)近代，資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展不充分也是客觀事實(shí)。因此，中國(guó)近代哲學(xué)史上先進(jìn)思想家通過(guò)引進(jìn)西方近代哲學(xué)中的主客二分式以及與之相聯(lián)系的主體性哲學(xué)重建本體論的速度，并沒(méi)有也不可能超越社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的根本制約，而是與社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系內(nèi)部結(jié)構(gòu)的矛盾變化速度保持總體一致。

二、中國(guó)近代哲學(xué)將本體論與認(rèn)識(shí)論相結(jié)合，通過(guò)對(duì)主客二分式認(rèn)識(shí)論的吸納與轉(zhuǎn)化實(shí)現(xiàn)人的主體性回歸

本體論的變革必然會(huì)催生認(rèn)識(shí)論的變革，中國(guó)近代哲學(xué)變革不僅借鑒西方近代哲學(xué)重建本體論，同時(shí)也包含著對(duì)本體的批判，而對(duì)本體的批判是以認(rèn)識(shí)論的變革為前提的。中國(guó)哲學(xué)在明清之前追求本體的絕對(duì)化，并將其作為世界萬(wàn)物生成和發(fā)展的根本依據(jù)，哲學(xué)的主體性被掩蓋因而變成脫離主體的形而上學(xué)。本體作為人與世界關(guān)系的終極依據(jù)是絕對(duì)性的存在，但本體作為主體認(rèn)識(shí)活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)依據(jù)卻具有相對(duì)性。作為一種既有絕對(duì)性又有相對(duì)性的辯證存在，本體及其內(nèi)在矛盾運(yùn)動(dòng)需要主體進(jìn)行揭示。中國(guó)哲學(xué)在明清之際以前因不重視認(rèn)識(shí)論而壓制了哲學(xué)的本體論批判本性。沒(méi)有將本體論和認(rèn)識(shí)論聯(lián)系起來(lái)，故中國(guó)哲學(xué)一直缺乏主體性。在明清之際以后，中國(guó)哲學(xué)在重“氣”的基礎(chǔ)上，在吸納主客二分式的過(guò)程中，開(kāi)始關(guān)注哲學(xué)的主體性問(wèn)題，這才使得認(rèn)識(shí)論與本體論在中國(guó)哲學(xué)中實(shí)現(xiàn)了結(jié)合。

在明清之際，中國(guó)哲學(xué)認(rèn)知論與本體論的結(jié)合主要走的是以“氣”否“理”的哲學(xué)變革之路。王船山是提出主客二分式認(rèn)識(shí)論的第一人，他明確反對(duì)有脫離“氣”而存在的“天理”。在這一過(guò)程中，作為主體的人被呈現(xiàn)出來(lái)，中國(guó)哲學(xué)發(fā)展正式開(kāi)啟了向認(rèn)識(shí)論偏重的歷史。王船山指出，“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也”[1]。據(jù)此，王船山把“天理”劃入人欲之中，否定脫離人欲之外的抽象“天理”。雖然王船山基本是從存在論上講天人合一的思想，“天與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也”[2]，但他卻明確提出“能所”的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)，破天荒地在中國(guó)哲學(xué)史上明確提出了較為明確的主客二分思想。他指出，“有即事以窮理，無(wú)立理以限事”[3]。他構(gòu)建了較為系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論，開(kāi)始挑戰(zhàn)中國(guó)哲學(xué)在明清之際以前的輕主體偏向，拯救出認(rèn)識(shí)論并使其成為人類生產(chǎn)生活方式的認(rèn)識(shí)論，而且通過(guò)強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)論，使中國(guó)近代哲學(xué)本體開(kāi)始具有了呈現(xiàn)出客觀規(guī)律的實(shí)踐形態(tài)。與王船山一脈相承，顏元也試圖將朱熹“理在氣先”的形而上學(xué)拉回人之現(xiàn)實(shí)生存的感性世界，強(qiáng)調(diào)“理氣融為一片”[4]86、“理氣俱是天道”[5]，向宋明理學(xué)“主靜空談”發(fā)起了猛烈攻擊，提倡通過(guò)“事物之學(xué)”獲取具體知識(shí)。到了戴震這里，中國(guó)哲學(xué)已經(jīng)有了系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論。戴震從“氣”的條理變化出發(fā)，猛烈抨擊以形而上的“天理”滅現(xiàn)實(shí)的“人欲”的儒家傳統(tǒng)。戴震認(rèn)為，“味與聲色不在我，接于我之血?dú)?，能辨之而悅之，……理義在事情之條分縷析，接于我之心知，能辨之而悅之”[6]。這就可以看出，戴震對(duì)物與我進(jìn)行了明確的區(qū)分，將認(rèn)識(shí)論建立在主客二分思想的基礎(chǔ)之上。總之，明清之際中國(guó)哲學(xué)認(rèn)知論與本體論的結(jié)合順勢(shì)起步，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，體現(xiàn)了對(duì)人的主體性的尊重，標(biāo)志著人的主體性的回歸，開(kāi)啟了吸納與轉(zhuǎn)化主客二分式認(rèn)識(shí)論的良好開(kāi)端，具有極為鮮明的開(kāi)創(chuàng)性意義。

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，受西方帝國(guó)主義國(guó)家的壓迫，中國(guó)近代哲學(xué)的主體性思想進(jìn)一步發(fā)展。從龔自珍認(rèn)為“我”或“心”是世界萬(wàn)物動(dòng)力，到魏源強(qiáng)調(diào)“事必本夫心”“善言心者，必有驗(yàn)于事矣”“善言我者，必有乘于物矣”[4]171，都集中體現(xiàn)了鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前夕中國(guó)近代哲學(xué)“事”與“心”的主客二分思想。在太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)時(shí)期，洪秀全舉著基督教上帝面前人人平等的思想旗幟，發(fā)起了打倒封建神權(quán)、封建皇權(quán)、傳統(tǒng)孔孟之道的農(nóng)民運(yùn)動(dòng)，在一定程度上也推動(dòng)了西方近代主體性哲學(xué)在中國(guó)的發(fā)展。在維新變法時(shí)期，康有為在維新變法失敗之前，把“元”作為“氣”的本源，將“仁”作為“元”在人身上的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)和人創(chuàng)造一切的憑借，認(rèn)為宋明理學(xué)的“天理”是“絕欲反人”的理論，為中國(guó)近代哲學(xué)的主體性思維開(kāi)展提供了容納空間。譚嗣同認(rèn)為，“至于原質(zhì)之原，則一以太而已矣”[4]245。譚嗣同據(jù)此提出“仁”的學(xué)說(shuō)，把“仁”作為“以太”膠粘世界萬(wàn)物的性能，并以“仁”為依據(jù)傳播西方的自由及和平等思想，對(duì)儒家傳統(tǒng)特別是宋明理學(xué)中形而上的“天理”“天命”及其在地上的代言人“天子”進(jìn)行了直接反對(duì)，在實(shí)際上體現(xiàn)出鮮明的主體性思想。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，“質(zhì)、力相推”演化而成世界萬(wàn)物，強(qiáng)調(diào)“與天爭(zhēng)勝”，注重發(fā)揮人的主體性。梁?jiǎn)⒊粌H推崇西方近代哲學(xué)家笛卡兒的“我思故我在”，強(qiáng)調(diào)人貴“能有自我”，也認(rèn)同康德認(rèn)識(shí)論中的主體性思想，提倡“非我隨物，乃物隨我”[7]。在舊民主主義革命時(shí)期，孫中山強(qiáng)調(diào)“心”的主體性作用，將“心”作為“萬(wàn)事之本源”[8]，打破了中國(guó)哲學(xué)主要從道德意義上講知行的舊傳統(tǒng)，對(duì)“知難行易”學(xué)說(shuō)進(jìn)行了認(rèn)識(shí)與實(shí)踐相結(jié)合的論述。在五四運(yùn)動(dòng)期間提出的民主與科學(xué)這兩大口號(hào)，對(duì)明清之際以后中國(guó)近代哲學(xué)家反對(duì)儒家的“天理”、天人合一，重視主客二分，總結(jié)與概括主體性，標(biāo)志著中國(guó)近代哲學(xué)發(fā)展到了一個(gè)新的階段?？梢哉f(shuō)，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后中國(guó)近代哲學(xué)的發(fā)展環(huán)境發(fā)生了前所未有的歷史性變化。中國(guó)近代哲學(xué)發(fā)展環(huán)境的歷史性變化，不僅給中國(guó)近代哲學(xué)發(fā)展帶來(lái)了一定的挑戰(zhàn)，更為中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展帶了難得的歷史機(jī)遇。也正是趕上了這樣的歷史發(fā)展機(jī)遇，中國(guó)近代哲學(xué)的本體論革命真正突破了原有的歷史局限。在這個(gè)歷史時(shí)期，中國(guó)近代哲學(xué)在對(duì)主客二分式認(rèn)識(shí)論的吸納與轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)上進(jìn)一步生成了主體性，深入實(shí)現(xiàn)了本體論與認(rèn)識(shí)論的有機(jī)結(jié)合。

三、中國(guó)近代哲學(xué)批判繼承“天人合一”思想，開(kāi)辟出吸納并超越西方近代主客二分式的哲學(xué)變革之路

從五四運(yùn)動(dòng)到中國(guó)特色社會(huì)主義新時(shí)代，以宣揚(yáng)民主和科學(xué)為起點(diǎn)，中國(guó)哲學(xué)伸張人之主體性的哲學(xué)變革在曲折中前進(jìn)。在五四運(yùn)動(dòng)后，中國(guó)哲學(xué)雖面臨實(shí)現(xiàn)主體性發(fā)展的歷史機(jī)遇，但北洋軍閥和國(guó)民黨政府卻阻礙了中國(guó)哲學(xué)的主體性發(fā)展道路。反帝、反封建、反官僚資本主義的新民主主義革命是五四運(yùn)動(dòng)的歷史推動(dòng)力，有力地推動(dòng)了解放人的主體性的哲學(xué)變革。在新民主主義革命時(shí)期，中國(guó)哲學(xué)的主體性發(fā)展也受到瞿秋白“左”傾盲動(dòng)主義、李立三“左”傾冒險(xiǎn)主義以及王明“左”傾教條主義這三次“左”傾錯(cuò)誤的干擾?？梢哉f(shuō)，新民主主義革命時(shí)期中國(guó)哲學(xué)的主體性發(fā)展道路雖沿著符合發(fā)展大勢(shì)的方向向前突破，但也面臨一定程度的阻礙。這些阻礙雖然對(duì)中國(guó)哲學(xué)的主體性發(fā)展產(chǎn)生相應(yīng)的消極影響，卻沒(méi)有根本阻斷中國(guó)哲學(xué)的主體性發(fā)展道路。在我國(guó)實(shí)行改革開(kāi)放之后，中國(guó)哲學(xué)的主體性發(fā)展實(shí)現(xiàn)了歷史新跨越。改革開(kāi)放初期，中國(guó)哲學(xué)界雖對(duì)主體性的概念還有一些誤解，卻已明確提出以主體性問(wèn)題為標(biāo)志，中國(guó)哲學(xué)界召喚西方主體性這場(chǎng)哲學(xué)變革的廣度和深度以歷史上前所未有的水平持續(xù)向前推進(jìn)?？梢灶A(yù)見(jiàn)的是，辯證繼承中國(guó)傳統(tǒng)的“天人合一”思想，批判借鑒西方主客二分式，在伸張主體性哲學(xué)的基礎(chǔ)上超越主體性哲學(xué)，是中國(guó)哲學(xué)變革發(fā)展的現(xiàn)實(shí)必然。那種盲目推崇中國(guó)傳統(tǒng)的“天人合一”思想的想法，不僅阻礙科學(xué)進(jìn)步，使人成為自然的“奴隸”，更會(huì)淡化人們的民主意識(shí)，使人停滯于封建社會(huì)時(shí)期的思維模式。我們必須深刻認(rèn)識(shí)到，中國(guó)傳統(tǒng)的“天人合一”思想固然有其先進(jìn)性，盲目推崇中國(guó)傳統(tǒng)的“天人合一”思想，片面排斥西方近代的主客二分式，絕不是堅(jiān)持中國(guó)傳統(tǒng)的“天人合一”思想的正確做法，而且會(huì)在相當(dāng)程度上阻礙中國(guó)傳統(tǒng)“天人合一”思想的創(chuàng)新性發(fā)展。

西方近代的主客關(guān)系式和主體性也有其局限性。在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展中，西方近代的主客關(guān)系式和主體性也造成了人被物統(tǒng)治的現(xiàn)象，使人在獲得一定的物質(zhì)自由的同時(shí)，失去了原本的精神自由。而且，西方主客關(guān)系式和主體性精神也在哲學(xué)演進(jìn)中呈現(xiàn)出階段性特征。在歐洲文藝復(fù)興時(shí)期，強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)和基本權(quán)利的人文主義推動(dòng)了民主和科學(xué)在歐洲大陸的輝煌發(fā)展。但民主和科學(xué)在歐洲大陸輝煌發(fā)展之后，人文主義也走向了極端，使人異化為極端自負(fù)而又全職全能的神物。其中，黑格爾從感性世界中抽象出的“絕對(duì)精神”就是一例。走向極端的人文主義主觀地將人絕對(duì)完善化，無(wú)情踐踏自然的尊嚴(yán)，成為自然的人類中心主義，導(dǎo)致自然對(duì)人類的懲罰和報(bào)復(fù)。可以說(shuō)，西方從封建主義和神權(quán)編織的“牢籠”中掙脫出來(lái)獲得自由后，又在駕馭自然的過(guò)程中走進(jìn)了“物”所編織的“牢籠”當(dāng)中，從而使自身陷入不自由的狀態(tài)。這就要求克服極端的人文主義的弊端，防止出現(xiàn)人與自然絕對(duì)對(duì)立的惡劣局面。否則，不僅會(huì)對(duì)人類社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生影響，也會(huì)損害自然界的協(xié)調(diào)發(fā)展。為此，以海德格爾等為代表的哲學(xué)家就對(duì)走向極端的人文主義進(jìn)行批判，并對(duì)與之相聯(lián)系的主客關(guān)系式和主體性哲學(xué)進(jìn)行了反思。海德格爾批評(píng)在人類中心主義下以君臨之勢(shì)對(duì)待自然的現(xiàn)代人，指明了“現(xiàn)代人的無(wú)家可歸”[9]。人與萬(wàn)物的融合是第一位的，主客關(guān)系是第二位的，西方的問(wèn)題就在于把人作為主體來(lái)認(rèn)識(shí)和改造客體放到了第一位，卻對(duì)人與萬(wàn)物的融合缺乏應(yīng)有的重視。可以說(shuō)，人與萬(wàn)物的融合是將人與主客二分的前提。只有將人與萬(wàn)物的融合放在第一位，才能科學(xué)地將人與萬(wàn)物進(jìn)行主客二分。對(duì)于這一點(diǎn)，我們應(yīng)該具有超越感性的理性認(rèn)識(shí)。

由于在明清之際以前中國(guó)哲學(xué)存在長(zhǎng)期缺乏主客關(guān)系思維方式和主體性哲學(xué)的“落后”問(wèn)題，又面臨規(guī)避現(xiàn)時(shí)西方哲學(xué)在國(guó)際市場(chǎng)和國(guó)際思潮沖擊下出現(xiàn)的將主客關(guān)系放在第一位的問(wèn)題，中國(guó)哲學(xué)面臨著雙重任務(wù)。一方面，我們要直面中國(guó)的“文藝復(fù)興”較之于西方晚發(fā)生幾百年的歷史現(xiàn)實(shí)，強(qiáng)化科學(xué)思維和民主意識(shí)，推動(dòng)人的主體性發(fā)展，趕超西方文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義。如果我們不能直面中國(guó)的“文藝復(fù)興”較之于西方晚發(fā)生幾百年的歷史現(xiàn)實(shí)，就不能正確認(rèn)識(shí)到為什么要實(shí)現(xiàn)人的主體性發(fā)展以及如何實(shí)現(xiàn)人的主體性發(fā)展等問(wèn)題，就難以成功地推進(jìn)中國(guó)近代哲學(xué)的本體論革命。更進(jìn)一步講，中國(guó)近代哲學(xué)的發(fā)展必須符合世界哲學(xué)發(fā)展潮流，而不能絕對(duì)獨(dú)立于世界哲學(xué)發(fā)展潮流之外。如果不能成功地實(shí)現(xiàn)主體性發(fā)展，中國(guó)近代哲學(xué)就沒(méi)法沿著符合世界哲學(xué)發(fā)展潮流的方向正確發(fā)展。中國(guó)近代哲學(xué)如果沒(méi)有與世界哲學(xué)發(fā)展潮流有機(jī)融合，不僅會(huì)直接損害中國(guó)哲學(xué)的健康發(fā)展，更會(huì)間接地對(duì)中華民族的發(fā)展產(chǎn)生相應(yīng)的消極影響。另一方面，我們不能主觀局限于西方的歷史腳印，用幾百年的時(shí)間走完西方主客思維方式和主體性哲學(xué)之路，等它出現(xiàn)弊端后，再接著補(bǔ)上西方現(xiàn)當(dāng)代“后主體性的”哲學(xué)之課。西方主客思維方式和主體性哲學(xué)變革的道路固然值得借鑒，但盲目照搬西方主客思維方式和主體性哲學(xué)變革的道路也不可取。如果盲目照搬西方主客思維方式和主體性哲學(xué)變革的道路，不僅有沒(méi)法成功重現(xiàn)西方主客思維方式和主體性哲學(xué)變革的道路的可能，也有使中國(guó)哲學(xué)發(fā)展道路失去中國(guó)特色的危險(xiǎn)。因此，我們應(yīng)當(dāng)立足中國(guó)傳統(tǒng)“天人合一”思想之萬(wàn)物一體的高遠(yuǎn)境界，將中國(guó)傳統(tǒng)的“天人相分”思想和西方主客關(guān)系思維方式補(bǔ)充到中國(guó)哲學(xué)框架之中，使中國(guó)哲學(xué)跨越西方哲學(xué)發(fā)展的“卡夫丁峽谷”?？偠灾瑢⒅袊?guó)“天人合一”思想與西方主客關(guān)系思維方式辯證聯(lián)結(jié)，是中國(guó)哲學(xué)變革的必由之路。試看未來(lái)中國(guó)哲學(xué)變革之路，必將是融會(huì)古今、貫穿東西的超越式發(fā)展，從而在積極進(jìn)取的精神占統(tǒng)治地位的哲學(xué)形態(tài)與自由豪邁的精神占統(tǒng)治地位的哲學(xué)形態(tài)的辯證融合中呈現(xiàn)出鮮明的中國(guó)特色。

總而言之，中國(guó)近代哲學(xué)重建本體論，是中國(guó)哲學(xué)史上的一場(chǎng)深刻革命，開(kāi)辟了一條具有中國(guó)特色的哲學(xué)變革道路，值得給予應(yīng)有的關(guān)注。當(dāng)前，學(xué)界對(duì)中國(guó)近代哲學(xué)重建本體論所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革研究雖取得了可喜的成果，為我們開(kāi)展相關(guān)研究提供了寶貴的借鑒，但目前學(xué)界對(duì)該問(wèn)題的研究也存在一些較為薄弱的地方，仍需結(jié)合時(shí)代發(fā)展的具體條件進(jìn)一步推進(jìn)。如中國(guó)近代哲學(xué)為什么會(huì)發(fā)生哲學(xué)變革、中國(guó)近代哲學(xué)是如何發(fā)生哲學(xué)變革的，以及中國(guó)近代哲學(xué)變革會(huì)產(chǎn)生什么樣的現(xiàn)實(shí)影響等問(wèn)題，都需要結(jié)合具體實(shí)際進(jìn)行深入探討。這就要求我們結(jié)合中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的最新實(shí)際，對(duì)中國(guó)近代哲學(xué)重建本體論所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革進(jìn)行進(jìn)一步的歷史回顧與現(xiàn)實(shí)反思，對(duì)其進(jìn)行深化理解，不斷深化對(duì)哲學(xué)變革歷史發(fā)展的規(guī)律性認(rèn)識(shí)，拓寬推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)革命性變革的現(xiàn)實(shí)道路，從而引領(lǐng)中國(guó)哲學(xué)變革在繼承和超越的辯證統(tǒng)一中開(kāi)辟哲學(xué)新境界。