墨子道德修養(yǎng)論研究

趙 菲 菲

(常州工學院 馬克思主義學院,江蘇 常州 213032)

春秋時期,百家爭鳴,其中尤以儒、墨、道、法四家為著,作為儒家的道德修養(yǎng)規(guī)范且伴隨中華文明的發(fā)展綿延至今的仁、義、禮、智、信,就產生于這一時期。就道德修養(yǎng)規(guī)范而言,春秋時期同為顯學的墨家與儒家有著顯著差別,墨子的主張既不同于孔子的仁禮并提,也不同于孟子的“四心”并重以及荀子的禮樂并重,而是形成了其別具一格的道德修養(yǎng)論。

一、墨子道德修養(yǎng)論產生的時代背景及思想淵源

禮樂文明是中國古代的一種文明特征,人們通過制禮作樂形成一套完善的禮樂制度,以此維護封建等級秩序?！抖Y記·樂記》說:“樂者,天地之和也;禮者,天地之序也。和故百物皆化,序故群物皆別。”[1]禮是天之經、地之義,是天地間最重要的秩序和行為準則;樂是天地間的美妙聲音,是道德的彰顯,正所謂禮序乾坤,樂和天地。然而,春秋時期,周天子勢力日漸衰弱,諸侯蜂起,各國間攻伐不斷,社會矛盾日益尖銳,僭越禮法之事屢見不鮮,不斷撼動舊有的禮制權威。

(一)禮崩樂壞的時代背景

鐵制生產工具的出現促進了春秋時期農業(yè)與手工業(yè)的進步,商品經濟也隨之獲得了長足發(fā)展。各諸侯國不再滿足于封地資源,開始通過戰(zhàn)爭等手段占有更多土地和資源?！袄]葛之戰(zhàn)”的失利,使得周王室威信掃地。隨著周王室同諸侯國之間力量的此消彼長,春秋戰(zhàn)國時期的禮教制度遭到極大破壞。周王室威權不再,諸侯國各恃武力開疆辟土,社會管理體系由治而亂。

正是由于連年不斷的戰(zhàn)爭,使得原有以血緣關系為基礎的世襲貴族制度逐漸瓦解。各國君主出于政治需要,紛紛招攬賢能。與之相應,來自不同階級出身的“士”都懷抱政治熱情參與其中。墨子和他所代表的墨家,即當時的一部分脫離貴族束縛的手工業(yè)者和小生產者,開始上升為“士”,登上歷史舞臺。

(二)棄儒用夏的思想淵源

綜合史料研究,墨子的生卒年大約為公元前480年至公元前420年。按照任繼愈先生在《墨子與墨家》一書中推斷,墨子應為魯之小邾國人,生長于崇尚和平、講究仁義的鄒魯文化之鄉(xiāng)。在鄒魯地區(qū)喜學術、好技藝的環(huán)境和風氣影響下,墨子除掌握一些先進的技術知識以外,也接受過儒家思想,學習了歷史文獻。

墨子的道德思想主要來自理論和實踐兩個方面。在理論層面,他繼承吸收了前代文化(尤其是夏朝文化)和前人的學術思想;在實踐層面,他對春秋末期社會政治變化有著深刻的認識,并且對小生產者生活現狀和要求改變現實處境的愿望有著切身的體驗。

關于墨子思想的淵源,《呂氏春秋·當染》中有過這樣的記載:“魯惠公使宰讓請郊廟之禮于天子,桓王使史角往,惠公止之。其后在于魯,墨子學焉?！盵2]后來的《淮南子·要略訓》記載:“墨子學儒者之業(yè),受孔子之術,以為其禮煩擾而不悅,厚葬靡財而貧民,服傷生而害事,故背周道而用夏政?！盵3]兩種記載雖說法各異,但并不抵牾。作為儒家肇始之地、孔子故里,魯地保存周禮最多。按照記載可見,墨子早期應該是學習了儒者之業(yè),后因其認為儒家禮節(jié)煩瑣、勞民于外在形式之上,難于接受,故棄周禮而用夏政。

墨子和他所創(chuàng)立的墨家學派始終秉持吃苦耐勞、濟世救民的思想和作風,這與夏政有著不可分割的聯(lián)系?！肚f子·天下》記載:“墨子稱道曰:‘昔者禹之湮洪水,決江河而通四夷九州也……禹親自操稾耜而久雜天下之川。腓無胈,脛無毛,沐甚雨,櫛疾風,置萬國。禹,大圣也,而形勞天下也如此?！购笫乐?多以裘褐為衣,以跂蹻為服,日夜不休,以自苦為極,曰:不能如此,非禹之道也,不足謂墨?！盵4]

二、墨子道德修養(yǎng)論旨要

墨子的學術思想、道德觀念都深受夏商遺風的影響,這些也都成為墨子道德思想形成的理論淵源。作為一代墨學宗師,墨子將這些思想加以消化吸收,并融入于培養(yǎng)門徒道德修養(yǎng)的教化之中。

(一)以“義”為核心的道德修養(yǎng)主旨

在墨子那里,人的行為“莫若法天”,他認為人的道德觀念和行為準則來自于“天志”,那么“天志”的主要內容又是什么呢?那就是“天欲義而惡不義”。在《墨子·貴義》中,墨子強調“萬事莫貴于義”,并且提出了“貴義”的口號。由是觀之,“義”就是墨子道德思想體系的核心,亦是墨家道德修養(yǎng)所應堅持的最高準則,換言之,“義”是墨子整個道德修養(yǎng)論的總綱。

在墨子看來,義不僅是凡人通圣的必經之路和不二法門,而且是仁人的行為準則。在墨子那里,義并不是空洞的說教,而是有著與利密不可分的聯(lián)系。

綜觀墨子的論述,“義”所代表的是善惡標準和行為準則?！赌印ぬ熘尽逢P于“義”有著這樣的表述:“義者,善政也。何以知義之為善政也?曰:天下有義則治,無義則亂,是以知義之為善政也。”[5]237由此可見,“義”是維持社會秩序的準繩,社會秩序的維持有賴于“義”的統(tǒng)一,即是非標準和行為準則的統(tǒng)一。在《墨子·尚同》中,墨子提出“尚同一義”,“察天子之所以治天下者,何故之以也?曰唯以其能一同天下之義,是以天下治”[5]104。顯然,這里的“義”是是非善惡的標準?！傲x”的具體內容則是“利”。墨子認為,天子之所以能夠實現天下大治,是因為其以“利天下”作為判定事情的標準,而“利天下”的本質便是“義”。為表達這一觀點,墨子采用了更加直白的表述,他說:“義,利也?！盵5]345“仁之事者,必務求興天下之利,除天下之害,將以為法乎天下。利人乎,即為;不利人乎,即止?！盵5]289顯然,墨子認為道義才是利益的根本,所以他強調義利天下、義利他人之事悉可為之,反之則不可為。因此,“義”在墨子那里有著厚德實干、義利天下的行為準則之義,并且這一核心道德觀念始終貫穿于墨子的道德修養(yǎng)論之中。

(二)兼愛、非攻的道德修養(yǎng)理念

春秋時期,諸侯割據,“強凌弱,眾暴寡”的戰(zhàn)爭時有發(fā)生,正所謂春秋無義戰(zhàn)。墨子目睹了戰(zhàn)爭帶給人們的后續(xù)創(chuàng)傷和災難,十分同情受苦受難的百姓,因而他提出了“兼愛、非攻”的道德理念。

墨子認為發(fā)生戰(zhàn)爭的根源在于人人自愛,而不兼愛。他在《墨子·兼愛上》中表達了這樣的觀點,他說:“圣人以治天下為事者也,必知亂之所自起,焉能治之,不知亂之所自起,則不能治……當查亂何自起,起不相愛。臣子之不孝君父,所謂亂也。子自愛不愛父,故虧父而自立;弟自愛而不愛兄,故虧兄而自利;臣自愛不愛君,故虧君而自利,次所謂亂也。雖父之不慈子,兄之不慈弟,君之不慈臣,此亦天下之所謂亂也。父自愛也,不愛子,故虧子而自立;兄自愛也,不愛弟,故虧弟而自利;君自愛也,不愛臣,故虧臣而自利。是何也?皆起不相愛。”[5]128-129

可見,墨子始終認為天下紛亂、諸侯連年征戰(zhàn)的原因是國與國、君與臣、父與子、兄與弟之間“不相愛”,而只有君臣、父子、兄弟互相愛護,每個人不只是考慮自身的利益,能夠做到大公無私、像關心自己那樣去關心他人,不僅利己,還去利他,這樣才能夠具備“兼愛”的高尚品質。墨子試圖通過提出“兼相愛,交相利”的主張,來構建一個人人講究愛心奉獻、互幫互助的理想社會。

墨子認為,人的道德修養(yǎng)的基礎應該是“兼愛”,人們只有具備這樣的道德基礎,才有可能具備其他的理想道德人格。他所提出的“兼愛”是一種無差等的愛,兼愛不僅僅是自愛、愛家人,而且是愛身邊的每一個人,小到一人,大到一國。從家庭血緣角度而言,兼愛是從兄弟間到父子間的倫常之愛;就封建政治結構而言,兼愛是從君臣之間的臣屬之愛到異國之間的友邦之愛。在墨子看來,只要人人都具備“兼相愛”的理想人格、博愛的道德修養(yǎng),那么整個社會就會擁有互愛的社會基礎與道德基石,就不會發(fā)生諸侯之間交相征伐的局面,這也是墨子所主張的“非攻”。同時我們也應當看到,墨子并非無條件地反對一切戰(zhàn)爭,其所提出的“非攻”有一個重要的前提,即是否為“義”而戰(zhàn),為“義”而戰(zhàn)也就是墨子所支持的諸如商湯伐桀、武王伐紂這類抗拒暴力、捍衛(wèi)和平的正義之戰(zhàn)。

(三)勤儉節(jié)約的立身道德準則

墨子主張自食其力,反對“厲民以自養(yǎng)”,對當時貴族統(tǒng)治者的剝削和過分享受生活持反對態(tài)度。他本人和門徒始終過著極端刻苦的團體生活,其儉約的生活作風與戰(zhàn)國時期儒家孟子“后車數十乘,從者數百人,以傳食于諸侯”[6]78形成了鮮明對比。

墨子反對鋪張浪費,主張勤儉節(jié)約。他所提出的節(jié)用、節(jié)葬、非樂等主張便能體現這一點。墨子始終認為戰(zhàn)爭是對資源最大的浪費,因此他反對戰(zhàn)爭,另外,他還認為當時貴族奢侈無度的生活也是使百姓痛苦的原因。因此,他提倡無論貴族還是平民都應勤儉節(jié)約,這既有利于提升個人自身修養(yǎng),也是對資源最大的保護。墨子主張非樂,他說:“民有三患:饑者不得食,寒者不得衣,勞者不得息,三者民之巨患也。然即當為之撞巨鐘、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚干戚,民衣食之財將安可得乎?”[5]291

墨子認為雖然音樂悅耳動聽,但是它不能代替人們的衣服和實物,不能解決廣大人民最關切的衣食住行,因此他反對音樂。同時他還認為,王公貴族欣賞音樂不僅需要演奏設備,還需要演奏的人,而這是對財力、人力的雙重浪費。

墨子還反對厚葬,在他看來,厚葬把財富埋藏于地下,必然帶來人民的貧困;久喪導致人口減少、貴族不能過問政事、人民不能從事生產,最終會產生“國家必貧,人民必寡,刑政必亂”[5]213的結果。因而,墨子主張節(jié)葬,他認為同節(jié)用一樣,無論公卿貴族,還是平民百姓,只有養(yǎng)成勤儉節(jié)約的生活習慣,才有利于自身道德品格的培養(yǎng),才能使更多的人免于饑寒,使社會安定和諧,這樣人們才能達到修身的目的。

(四)賢良“兼士”的理想道德人格

墨子認同的理想道德修養(yǎng)目標是具有完善道德人格的“兼士”,由此,他提出了“尚同、尚賢”的主張。這一主張的提出與春秋末期貴族宗法制度根基發(fā)生動搖是分不開的。當時各諸侯國政局動蕩,貴族們?yōu)榱俗跃?鞏固自身統(tǒng)治,紛紛招賢納才。

春秋初期到中期,建立在宗族血緣關系上的宗法制度牢牢占據著統(tǒng)治地位,宗族關系成為人與人之間聯(lián)系的紐帶。盡管作為儒家代表的孔子提出了“舉賢才”的主張,而春秋初期選拔的賢才仍然是從沒落、失勢的貴族中產生的。在墨子看來,等級森嚴的階層壁壘不利于選賢與能,更不用說從中產生道德修養(yǎng)超絕的“兼士”。因此,他一再提出無論“農與工肆之人”,只要具備了能力與才干,都可以參與到政治中來,這一主張即“尚賢”。同時,墨子認為“尚同”是“尚賢”的基礎,只有營造了尚同的社會環(huán)境、尊重人才,才能使具備良好道德品格的人越來越多,使國家長治久安。在這點上,饒宗頤先生認為墨子《尚同》篇正是對《禮運》大同所闡釋的天下為公思想的有力詮釋。他在《大同釋義》中指出,“《禮運》別大同小康之異,天下為公謂之大同,天下為家謂之小康”,“墨子著《尚同篇》,發(fā)揮其義甚精”[7]23,他還援引“《尸子》云:‘墨子之兼,孔子之公,名異而實同’”[7]23,來論證《禮運》所言大同與《墨子》的尚同關聯(lián)至深。

所謂的“賢士”應具備什么樣的品格呢?以墨子的標準,其應當“況又有賢良之士厚乎德行,辯乎言談,博乎道術者乎”[5]55,即兼具才能與學識,更應當在生活中做到“有力者疾以助人,有財者勉以分人,有道者勸以教人”[5]85。從墨子的表述中不難看出,他認為治理國家應當任賢使能,讓那些道德修養(yǎng)高尚且有能力的“賢士”來擔任管理者、治理國家。在墨子看來,一個人只要達到了賢士標準,就有資格去做官,小到治邑,大到治國。墨子認為,在選賢與能方面,古者圣王也是如此,他說:“故古者圣王之為政,列德而尚賢,雖在農與工肆之人,有能則舉之,高予之爵,重予之祿,任之以事,斷予之令。”[5]57“以德就列,以官服事,以勞殿賞,量功而分祿。故官無常貴,而民無終賤,有能則舉之,無能則下之,舉公義,辟私怨,此若言之謂也?！盵5]58顯然,墨子托古者圣王的名義,來宣揚自己推崇賢士的理想,試圖以此實現自己的道德理想、實現天下太平,使“饑者得食,寒者得衣,勞者得息,亂者得治”[5]321。

“兼士”作為墨子的一種理想人格以“厚乎德行,辯乎言談,博乎道術”[5]55為其內在要求?！昂窈醯滦小睆娬{立德為先,敦厚內在修養(yǎng),“辯乎言談”強調言談舉止信達得體,“博乎道術”強調學以致用,實現學養(yǎng)與能力的統(tǒng)一。立德、立言、立行作為“兼士”的內在要求,它們之間具有嚴密的邏輯關系?！昂窈醯滦小睘榱⒌妈T魂之本,“辯乎言談”為立言交流津梁,“博乎道術”為立行博學之用,可見培養(yǎng)人才既要有“道德”的高度,還要有“言談”的美度和“道術”的廣度。

三、墨子的道德修養(yǎng)方法論

對于如何涵育理想人格,培育賢良“兼士”,墨子有其獨特的道德修養(yǎng)方法。

(一)樹立“尊天非命”的自立自強信念

墨子十分注重自立自強信念的養(yǎng)成,反對儒家宣揚的命定論,并提出“非命”的主張,號召人們不要坐等命運的支配,而要自立自強。他認為真正能夠決定國家命運或者個人命運的,是人的主觀的“力”。

因此,墨子反復強調“強”的重要性,如“彼以為強必貴,不強必賤;強必榮,不強必辱,故不敢怠倦”[5]325,“彼以為強必富,不強必貧;強必飽,不強必饑,故不敢怠倦”[5]325,“彼以為強必富,不強必貧;強必暖,不強必寒,故不敢怠倦”[5]326。顯然,這里的“強”就是指努力,是指自立自強的信念。在墨子的“非命”說中,人自身主觀力量起著至關重要的作用,他反對懶惰懈怠、坐享其成的消極思想,也反對儒家的“命定論”。在他看來,一個人只有自立自強才是一個積極向上的人,只有自立自強才能養(yǎng)成完美的道德人格,也只有自立自強才能實現治世的目標,這也是墨子對理想道德人格的憧憬。

(二)采用“擇務而從事”的實踐路徑

“擇務而從事”講的是具體問題具體分析,依據實際情況來確定實踐方法和對策。對這一方法,墨子有過十分清晰的表述,他說:“凡入國,必擇務而從事焉。國家昏亂,則語之尚賢尚同;國家貧,則語之節(jié)用、節(jié)葬;國家熹音湛湎,則語之非樂、非命;國家淫僻無理,則與之尊天、事鬼;國家務奪侵凌,則語之兼愛、非攻?！盵5]492

從墨子的表述可以看到,他告誡門徒要因地制宜、因時而異,如果去一個國家,一定要選擇緊迫的事情去做,有針對性地展開救世的主張和措施。如果國家混亂不堪,就要勸導君主尚賢尚同;如果國家貧窮困苦,就要勸導其勤儉節(jié)約;如果國家搶奪侵略,就要勸導其兼愛、非攻。墨子的道德修養(yǎng)方法是具體的,是因循個人所遇到的實際情況而定的。墨子的德育教育立足于時代視野,因材施教、因勢利導,墨子提倡選擇最為適合的方法來開展德育教育,可謂與時俱進,因地制宜。

(三)正己修身的反躬自省法

墨子認為反躬自省對于養(yǎng)成良好思想品德有著至關重要的意義,亦是提升道德修養(yǎng)的有效途徑,正所謂“名不徒生,而譽不自長,功成名遂,名譽不可虛假,反之身者也”[5]12。墨子所謂的“是故君子自難而易彼,眾人自易而難彼”[5]3就是要求君子以責人之心責己,以恕己之心恕人;所謂的“君子察邇而邇修者也。見不修行,見毀,而反之身者也,此以怨省而行修矣”[5]10就是要求君子明察身邊的人,使身邊的人也能修養(yǎng)自己的品行,如果發(fā)現自己的品行修得不夠好、被人詆毀,就反省自己,這樣別人的怨言就減少了,長久下去就能實現“君子力事日強,愿欲日逾,設壯日盛”[5]11。

墨子還提出君子只有反躬自省才能具備四種品行?！熬又酪?貧則見廉,富則見義,生則見愛,死則見哀,四行者不可虛假,反之身者也?！盵5]12在墨子看來,人總是在類似生死存亡的極端狀態(tài)下才會卸下內心防備與虛偽,顯露本性。對此,墨子提出“四行者不可虛假”,提倡人們反躬自省,正己以修身。實際上,墨子也確實終身堅持“自苦”的修行方式,哪怕是“摩頂放踵利天下,為之”[6]192,也決不放棄。

(四)博施濟眾的強說法

顧名思義,強說就是積極主動地去說教和引導他人。墨子認為“今求善者寡,不強說人,人莫之知也”[5]462,就是說如果不努力去傳播良好的思想品德,就更沒有人會知道具備良好品德的重要性了?？梢娔右陨嵛移湔l的鮮明態(tài)度,主動承擔起弘揚道德、推廣教化的責任和義務,以德教人、以德育人。墨子所處的時代動蕩不安,其個人能夠安身立命已屬不易,但他仍然能夠做到堅定道德信念、積極主動地承擔起道德教化的責任、引導民眾向善,這不得不說展現了一種難能可貴的博施濟眾精神,是墨子道德修養(yǎng)論之“義”的體現。他還提出“隱匿良道而不相教誨”為“大惡”,以“有道者勤以教人”為“至善”,就是說那些擁有高尚學識的人如果僅僅把這些高尚學識據為已有以自矜,甚至藏匿起來而不去教誨他人以讓更多的人受益,這在墨子看來就是大惡;反之,如果積極主動地把高尚學識分享給他人、教導他人,真正發(fā)揮高尚學識的作用,讓更多的人受益,這樣的行為才稱得上是至善。因此,墨子認為“強說”的主動灌輸作用是十分明顯的,故而他倡導有道德之人應當勸導和教育其他人,保持一種“我要教”的態(tài)度,將美德傳播出去、擴散出去,這樣才能使天下有德之人越來越多,社會才會更加安定有序。當今,實踐墨子的這一觀點和主張在一定程度上是“對于中華民族文化傳統(tǒng)的認同與復歸,是推進中華民族文化現代化過程中不可或缺的前提和基礎”[8]54,因此,我們更應該從墨子道德思想中汲取有益成分,以培養(yǎng)人們高尚的道德情操,傳承中華傳統(tǒng)美德,弘揚中華民族精神和時代精神,為實現中華民族偉大復興賡續(xù)道德力量。