價(jià)值領(lǐng)域及其多重意蘊(yùn)

楊國榮

人存在于世,涉及多重的社會(huì)領(lǐng)域,其內(nèi)容包括人與人之間的交往、超越的精神性追求,以及具體的社會(huì)治理。這些方面關(guān)乎存在的不同方面和人的多重需要,后者既體現(xiàn)于人與人之間的和諧,也與個(gè)體在宗教層面的精神慰藉相關(guān),其現(xiàn)實(shí)的維度,則進(jìn)一步指向社會(huì)秩序的建構(gòu)。與人的現(xiàn)實(shí)需要相涉的以上方面,包含著人的社會(huì)理想和目標(biāo),其具體內(nèi)容表現(xiàn)為人倫和諧、精神完美、社會(huì)有序。道德領(lǐng)域以善惡為追問的對象,宗教層面以由凡(世俗)入圣(精神的超越和升華)為目標(biāo);社會(huì)領(lǐng)域所關(guān)切的,則是社會(huì)的一定結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行方式是否正當(dāng)。善惡、圣凡、當(dāng)否,構(gòu)成了人在社會(huì)領(lǐng)域無法回避的問題。

一、道德與倫理

在認(rèn)識外部世界的同時(shí),人的存在也關(guān)乎人與人之間的交往關(guān)系,其中道德與倫理構(gòu)成了重要的方面。從字源上看,西方傳統(tǒng)中表示道德的morality來自拉丁文mores,倫理ethics則來自希臘文ethos,二者在原始語義上都與品格(character)、習(xí)慣(habit)等相關(guān),并常常被相互替換地使用。不過,在哲學(xué)史上,不同的哲學(xué)家對道德與倫理往往形成相異的理解?？档聜?cè)重于道德,很少講倫理,他雖有《倫理學(xué)講義》一書(LecturesonEthics)(1)Kant,Lectures on Ethics(Indianapolis·Cambridge:Hachett Publishing Company,1930).,但作為“講義”主要與教學(xué)過程相關(guān),其個(gè)人著作基本都聚焦于道德。相形之下,黑格爾則更為注重倫理,兩者實(shí)際上分別涉及廣義道德的不同方面。一般而言,道德首先關(guān)乎現(xiàn)實(shí)性與理想性的問題?？档轮v道德,突出的主要是道德的理想性,其所側(cè)重的“當(dāng)然”或“應(yīng)該”,便主要體現(xiàn)了道德的理想性品格:“當(dāng)然”主要指向未來,其特點(diǎn)在于應(yīng)然而未然,所展示的是行為的理想之維。后來黑格爾批評康德限于道德的觀點(diǎn),認(rèn)為他主要以“應(yīng)然的觀點(diǎn)”(2)G.W.F.Hegel,T.M.Knox,Hegel’s Philosophy of Right,trans.T.M.Knox (Oxford:Oxford University Press,1969),248.為實(shí)質(zhì)的方面。比較而言,黑格爾本人將倫理放在更高的位置,在他看來,倫理體現(xiàn)于家庭、市民社會(huì)、國家等形態(tài),具有現(xiàn)實(shí)性:“倫理性的東西不像善那樣是抽象的,而是強(qiáng)烈地現(xiàn)實(shí)的。”(3)黑格爾:《法哲學(xué)原理》,范揚(yáng)、張企泰譯,北京:商務(wù)印書館,1982年,第173頁?？档屡c黑格爾所突出的,分別是道德的理想性與倫理的現(xiàn)實(shí)性。然而事實(shí)上,廣義的道德既有現(xiàn)實(shí)性,又有理想性或崇高性,這一特點(diǎn)從一個(gè)方面決定了倫理與道德無法截然相分。

道德既與個(gè)體的理性、意志、情感等等相關(guān),也基于社會(huì)層面的普遍倫理關(guān)系,從而同時(shí)涉及個(gè)體性與社會(huì)性及其相互關(guān)系。就道德義務(wù)的起源而言,康德主要從先天的角度加以設(shè)定,但道德義務(wù)實(shí)際上脫不開倫理關(guān)系。黃宗羲在談到親子等倫理關(guān)系時(shí),曾指出:“人生墮地,只有父母兄弟,此一段不可解之情,與生俱來,此之謂實(shí),于是而始有仁義之名?！?4)黃宗羲:《孟子師說》卷四,《黃宗羲全集》第一冊,杭州:浙江古籍出版社,1985年,第101頁。親子、兄弟之間固然具有以血緣為紐帶的自然之維,但同時(shí)也是一種具有社會(huì)意義的人倫;以孝、悌、慈等為形式的仁義,在此主要呈現(xiàn)為道德義務(wù)。按黃宗羲的理解,一旦個(gè)體成為家庭人倫中的一員,便應(yīng)當(dāng)承擔(dān)這種倫理關(guān)系所規(guī)定的責(zé)任與義務(wù),并履行以孝、慈等為形式的責(zé)任。在這里,現(xiàn)實(shí)的人倫規(guī)范規(guī)定了相關(guān)的義務(wù),一旦人身處其中,便需踐行蘊(yùn)含于這一關(guān)系中的責(zé)任。以上事實(shí)從一個(gè)方面體現(xiàn)了道德領(lǐng)域中社會(huì)人倫與個(gè)體選擇之間的關(guān)系。道德無法脫離普遍規(guī)范與個(gè)體德性的關(guān)系:普遍規(guī)范更多表現(xiàn)為社會(huì)的要求,屬于人倫之理(狹義的倫理),德性則首先以個(gè)體內(nèi)在品格的形式出現(xiàn)。從道德實(shí)踐的展開看,規(guī)范的作用離不開個(gè)體的德性,唯有化為個(gè)體的內(nèi)在德性,普遍規(guī)范才能實(shí)際影響個(gè)體的行為。

在現(xiàn)代哲學(xué)中,李澤厚提出了“兩德論”,其要義在于將道德區(qū)分為兩種形態(tài),其一是宗教性道德,其二為社會(huì)性道德。這一區(qū)分的邏輯前提仍是道德與倫理之別:宗教性道德偏重于個(gè)體的選擇和行為,近于狹義的道德;社會(huì)性道德體現(xiàn)了公共理性,其背后涉及的是社會(huì)化的實(shí)踐方式,包括政治、法律等領(lǐng)域的活動(dòng),就此而言,更多地與現(xiàn)實(shí)的倫理相涉。雖然與康德和黑格爾有所不同,李澤厚將二種道德都納入廣義的“道德”之中,但此種理解又蘊(yùn)含道德與倫理之分。按其實(shí)質(zhì),道德或倫理的特點(diǎn)在于一方面以個(gè)人為行為的出發(fā)點(diǎn),另一方面又關(guān)乎人與人之間(包括個(gè)人之間、個(gè)人與社會(huì)之間)的關(guān)系。孤立的個(gè)人不存在道德問題,即便儒家所倡導(dǎo)的慎獨(dú),也以個(gè)體已內(nèi)在于社會(huì)之中為前提。然而,以往和現(xiàn)代的哲學(xué)家們在區(qū)分倫理與道德并側(cè)重某一方面時(shí),常常主要突出了廣義道德所內(nèi)含的某一方面。事實(shí)上,與其區(qū)分倫理與道德,不如注重道德所蘊(yùn)含的實(shí)際內(nèi)容,因?yàn)槿绻麤]有上述幾種關(guān)系的交融,也就談不上具體的道德或倫理。從現(xiàn)實(shí)形態(tài)看,無論是以倫理為名,還是以道德為概念,道德或倫理都無法回避以上方面。

從倫理學(xué)的歷史演進(jìn)看,對廣義道德的考察呈現(xiàn)出德性倫理和規(guī)范倫理的不同進(jìn)路。顧名思義,德性倫理關(guān)注的是如何成就人,其內(nèi)在趨向在于通過完善人的品格來擔(dān)保行為的道德性質(zhì)。作為道德主體,人包含多重規(guī)定,在現(xiàn)實(shí)的形態(tài)下,這些規(guī)定往往呈現(xiàn)為統(tǒng)一的結(jié)構(gòu),德性同樣并不僅僅表現(xiàn)為互不相關(guān)的品格或德目,而是內(nèi)在于整個(gè)的人。德性的這種統(tǒng)一性以人格為其存在形態(tài),后者從整體上表現(xiàn)了人的本體論特征。以人格為形式,德性統(tǒng)攝、制約著人的存在。德性的整體性與人生的整體性相輔相成、彼此互動(dòng)。人總是不斷地追求自身多方面的完善,德性既表征著人性演進(jìn)的狀況,又在廣義上制約著人的發(fā)展方向,并影響著行為的選擇。

以存在的統(tǒng)一為形態(tài),德性呈現(xiàn)內(nèi)在的結(jié)構(gòu)。首先是為善的定向。以德性為本源,行善(道德實(shí)踐)便成為人的現(xiàn)實(shí)定勢。在此,道德選擇已不再僅僅出于外在的命令或自我的勉強(qiáng)努力,而是源自德性的內(nèi)在制約。為善過程不僅涉及“做什么”,而且關(guān)聯(lián)著“如何做”。與之相聯(lián)系,道德實(shí)踐不僅要求以善為定向,而且涉及理性的判斷,包括對什么是善的確認(rèn),對行為情境的把握等等。這樣,現(xiàn)實(shí)的德性總是蘊(yùn)含著知善的能力,抽去了這一能力的所謂“德性”,將流于空洞的“應(yīng)該”。在行善的意向、知善的能力之外,德性還包含著情感之維。情感構(gòu)成了道德規(guī)范的重要依據(jù):“禮因人之情而為之”,“始者近情,終者近義”(5)荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡》,北京:文物出版社,1998年,第79、61頁。。這里的禮,主要呈現(xiàn)為道德實(shí)踐中的引導(dǎo)因素,而其形成和作用則無法離開人的情感。在人的存在和行為過程中,德性中的情感常常以自責(zé)、自譴、內(nèi)疚、自慊等形式呈現(xiàn),后者在德性中同樣成為穩(wěn)定的定勢。

與德性相關(guān)的是規(guī)范。較之德性以人的內(nèi)在品格為存在形態(tài),規(guī)范更多地與人的行為相關(guān)。前文提及,德性倫理主要以成就人格為指向,并試圖通過內(nèi)在品格的完善來擔(dān)保行為的道德性質(zhì)。比較而言,規(guī)范倫理將規(guī)范放在更為優(yōu)先的地位,傾向于以規(guī)范的外在制約引導(dǎo)道德實(shí)踐。作為道德實(shí)踐的制約者,規(guī)范具有普遍的品格,并不限于特定個(gè)體。規(guī)范既反映了一定歷史時(shí)期的社會(huì)需要,又體現(xiàn)了普遍的道德理想,就其起源而言,普遍的道德規(guī)范常常被視為德性的提升和普遍化。郭沫若在談到禮與德的關(guān)系時(shí),已注意到這一點(diǎn):“禮是由德的客觀方面的節(jié)文所蛻化下來的,古代有德者的一切正當(dāng)行為的方式匯集下來便成為后代的禮?！?6)參見郭沫若:《郭沫若全集·歷史編》第1卷,北京:人民出版社,1982年,第336頁。這里的“禮”主要表現(xiàn)為一種規(guī)范系統(tǒng),“德”則與現(xiàn)代所說的德性相關(guān)。依此,則歷史上的“有德者”或圣人的德性在形式化、普遍化之后,便衍化為規(guī)范系統(tǒng)(禮)。這一現(xiàn)象表明,德性與規(guī)范作為道德實(shí)踐的相關(guān)方面,并非截然對峙。

總之，“共享經(jīng)濟(jì)”實(shí)質(zhì)上是以盈利為目的的共享，它是人們既擔(dān)任“消費(fèi)者”又充當(dāng)“擁有者”，它把使用權(quán)和所有權(quán)分離，并實(shí)現(xiàn)二者的相互轉(zhuǎn)化，贏得更高的規(guī)模效益。它通過對消費(fèi)者需求的分析進(jìn)行資源配置和需求匹配，以最高的精度滿足客戶的需求，同時(shí)發(fā)揮資源自身的價(jià)值。“共享經(jīng)濟(jì)”平臺的運(yùn)行是一個(gè)取代了傳統(tǒng)中介機(jī)構(gòu)，基于自身龐大的供給資源和需求客戶實(shí)現(xiàn)再中介化的過程，它持續(xù)健康發(fā)展的成本收益性也是它利潤的最主要來源?！肮蚕斫?jīng)濟(jì)”的運(yùn)行機(jī)制為我國加快轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式提供了新的方向和動(dòng)力。

規(guī)范作為普遍的當(dāng)然之則,體現(xiàn)了一定社會(huì)的歷史需要,其普遍性同時(shí)滲入了普遍之理或普遍法則,后者使之具有超越并外在于個(gè)體的一面。對中國哲學(xué)而言,禮具體表現(xiàn)為社會(huì)領(lǐng)域的普遍規(guī)范:“禮者何也?即事之治也。君子有其事,必有其治。治國而無禮,譬猶瞽之無相與?倀倀乎其何之?譬如終夜有求于幽室之中,非燭何見?若無禮,則手足無所錯(cuò),耳目無所加,進(jìn)退揖讓無所制。是故以之居處,長幼失其別,閨門三族失其和,朝廷官爵失其序,田獵戎事失其策,軍旅武功失其制,宮室失其度,量鼎失其象,味失其時(shí),樂失其節(jié),車失其式,鬼神失其饗,喪紀(jì)失其哀,辨說失其黨,官失其體,政事失其施,加于身而錯(cuò)于前,凡眾之動(dòng)失其宜。如此,則無以祖洽于眾也?！?7)《禮記正義》卷五○《仲尼燕居第二十八》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏(清嘉慶刊本)》,北京:中華書局,2009年,第3501頁。此所謂“事”,展開于社會(huì)的不同領(lǐng)域,從治國過程到軍事活動(dòng),從日常的進(jìn)退到長幼的交往,“禮”制約著人的一切相關(guān)行動(dòng)。作為普遍的規(guī)范,禮與理具有一致性:“禮也者,理也?！薄岸Y也者,理之不可易者也?！?8)《禮記正義》卷五○《仲尼燕居第二十八》、卷三八《樂記》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏(清嘉慶刊本)》,第3502、3332頁。這里的“理”即外在的法則,禮與理的相通,蘊(yùn)含了對普遍規(guī)范與普遍法則相關(guān)性的肯定。

以普遍的法則為依據(jù),使行動(dòng)的規(guī)范不同于個(gè)體性的規(guī)定而表現(xiàn)為社會(huì)對個(gè)體的外在要求。然而,在外在的形態(tài)下,以普遍律令為形式的規(guī)范常常難以為個(gè)體所自覺接受,并化為其具體行為。在此,怎樣使普遍規(guī)范內(nèi)化為個(gè)體的內(nèi)在意愿,構(gòu)成了不可忽視的問題。外在的規(guī)范只有逐漸融合于個(gè)體的內(nèi)在道德意識,才能化為個(gè)體內(nèi)在意愿,并對人的行為發(fā)生實(shí)際影響。當(dāng)行為出于個(gè)體自身的內(nèi)在意愿時(shí),行為的展開便不再表現(xiàn)為對外在社會(huì)要求的被動(dòng)遵從,而是呈現(xiàn)為個(gè)體自覺自愿的選擇。在中國哲學(xué)中,這一過程每每被理解為禮的具體化。如前所述,禮引導(dǎo)著社會(huì)領(lǐng)域的不同層面的行為,從而呈現(xiàn)為普遍和系統(tǒng)的規(guī)范,但這種社會(huì)規(guī)范同時(shí)又需要與仁道觀念相結(jié)合,才具有現(xiàn)實(shí)的社會(huì)作用,所謂“人而不仁,如禮何”(9)程樹德撰,程俊英、蔣見元點(diǎn)校:《論語集釋》第1冊,北京:中華書局,1990年,第142頁。,便表明了這一點(diǎn)。仁道的實(shí)質(zhì)意義在于肯定人之為人的內(nèi)在價(jià)值,相對于外在之禮,這里的仁更多地表現(xiàn)為內(nèi)在的價(jià)值意識。禮與仁的相融表現(xiàn)為普遍規(guī)范與個(gè)體意識的統(tǒng)一,后者既表現(xiàn)為禮的具體化,也可以視為外在規(guī)范的內(nèi)化。從道德實(shí)踐的角度看,規(guī)范的這種內(nèi)化,也使其獲得了對行為制約的有效性。

普遍規(guī)范的內(nèi)化,使之與人的道德品格形成了某種關(guān)聯(lián),后者以道德意識為內(nèi)容,具有德性的意義。以上事實(shí)再次表明,在道德實(shí)踐中,規(guī)范與德性無法截然相分。一般的規(guī)范對行為具有普遍的范導(dǎo)意義,并為行為的評價(jià)提供了基本準(zhǔn)則,而規(guī)范的內(nèi)化則需要經(jīng)歷一個(gè)長期的過程。從行為過程看,對規(guī)范的依循具有顯性的形態(tài),以規(guī)范的內(nèi)化形態(tài)為行為的根據(jù),則表現(xiàn)為以蘊(yùn)含的方式合乎德性、從容中道的過程?？傮w上,行為的引導(dǎo)與評價(jià)需要普遍的規(guī)范,規(guī)范的有效作用又與其內(nèi)化難以相分。德性與規(guī)范的以上統(tǒng)一,具體展開于道德實(shí)踐的過程;規(guī)范與德性的正面意義,都體現(xiàn)于道德實(shí)踐;離開了這一過程,德性與規(guī)范本身難免呈現(xiàn)抽象的形態(tài)。概要而言,人格、規(guī)范和行為,構(gòu)成了道德與倫理的三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的方面。

與人的品格和德性相關(guān)的,首先是人的內(nèi)在良知意識?！洞髮W(xué)》以格物致知、正心誠意為其重要條目。其中,格物致知在廣義上可以理解為對必然之理和當(dāng)然之則的把握:格物指向外部對象,包括人與人之間的交往領(lǐng)域;致知?jiǎng)t既涉及對象世界法則的認(rèn)識,也關(guān)乎社會(huì)領(lǐng)域的行為規(guī)范的理解。比較而言,正心誠意則以內(nèi)在德性和品格的提升為指向,對中國哲學(xué)而言,人格的這種涵養(yǎng)與升華,又以把握必然之理和當(dāng)然之則為前提。這里既確認(rèn)了普遍法則與內(nèi)在德性的關(guān)聯(lián),又肯定了人的認(rèn)識(廣義之“知”)與人的品格之間的交融。

以普遍法則為依據(jù)的一般規(guī)范,不僅涉及對錯(cuò),而且關(guān)乎善惡。對錯(cuò)主要與形式層面的行為準(zhǔn)則相關(guān):合乎一定準(zhǔn)則,即可以被接受這種準(zhǔn)則的社會(huì)共同體視為“對”的行為。善惡則呈現(xiàn)較為復(fù)雜的形態(tài)。總體上看,“善”表現(xiàn)為對人的存在價(jià)值的肯定,后者包括實(shí)現(xiàn)合乎人性的生活、達(dá)到人性化的生存方式,以及在不同歷史時(shí)期合乎人的合理需要。與之相反的行為則具有“惡”的性質(zhì)。孟子曾說“可欲之謂善”(10)焦循撰,沈文倬點(diǎn)校:《孟子正義》,北京:中華書局,1987年,第994頁。,“可欲”在此可以理解為一種合理的需求,在廣義上,“善”即表現(xiàn)為滿足這種需求。行為的規(guī)范唯有體現(xiàn)以上內(nèi)容,才具有實(shí)質(zhì)意義上的“善”的性質(zhì)。

相對于普遍的規(guī)范,與內(nèi)在的品格或德性相關(guān)的道德意識,往往滲入了人的情感;從道德的層面看,情感中的恥感與內(nèi)疚感尤為值得關(guān)注。孔子提出“行己有恥”(11)程樹德撰,程俊英、蔣見元點(diǎn)校:《論語集釋》第3冊,第927頁。,孟子同樣認(rèn)為“恥之于人大矣”“人不可以無恥”(12)焦循撰,沈文倬點(diǎn)校:《孟子正義》,第885頁。。以人禽之辨為前提,恥感首先涉及人的尊嚴(yán),有恥、知恥是在心理情感的層面對這種尊嚴(yán)的維護(hù)。恥感的確立,使個(gè)體在行為過程中關(guān)注人不同于其他存在的品格;人的尊嚴(yán)的維護(hù),則使人自覺踐行自身的道德義務(wù)。由此,恥感為行為合乎道德規(guī)范提供了內(nèi)在擔(dān)保。作為內(nèi)在的情感,內(nèi)疚雖然也與個(gè)體的體驗(yàn)相關(guān),但其特點(diǎn)更多地體現(xiàn)于義務(wù)的承諾,它從內(nèi)在意識的層面,構(gòu)成了避免與道德義務(wù)相沖突的行為的內(nèi)在心理機(jī)制。

要而言之,在道德領(lǐng)域,如何為善去惡表現(xiàn)為主要的論題。道德意義上的善惡,既關(guān)乎普遍的規(guī)范,也與人的行為、品格相涉。規(guī)范之善,表現(xiàn)為與社會(huì)法則以及人的內(nèi)在價(jià)值的一致;品格或德性之善,指向以上規(guī)范的內(nèi)化;行為的善,則以形式層面合乎普遍規(guī)范和實(shí)質(zhì)層面體現(xiàn)人的合理需要為內(nèi)容。如上所言,道德實(shí)踐展開于人與人的交往過程,前述廣義之善,同時(shí)為人倫的和諧提供了前提。道德或倫理的以上特點(diǎn),使之同時(shí)從一個(gè)方面展現(xiàn)了人的存在的價(jià)值之維。

二、終極關(guān)懷與精神追求

在實(shí)質(zhì)的層面,終極意義上的精神需要關(guān)乎宗教。為善去惡的道德實(shí)踐以至善為追求的目標(biāo),后者使之與宗教的進(jìn)路形成了某種相關(guān)性?？档轮赋?“為使這種至善可能,我們必須假定一個(gè)更高的、道德的、最圣潔的和全能的存在者?！薄耙虼?道德不可避免地要導(dǎo)致宗教?！?14)康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,李秋零主編:《康德著作全集》第6卷,北京:中國人民大學(xué)出版社,2007年,第6、7頁。這里既以宗教為達(dá)到道德至善的前提,又肯定了道德引向宗教的必然性?？档碌倪@一看法固然體現(xiàn)了他對道德至善的超驗(yàn)理解:在考察實(shí)踐理性時(shí),康德即強(qiáng)調(diào)至善的實(shí)現(xiàn)以靈魂不滅、上帝存在的預(yù)設(shè)為前提。不過,在更為寬泛的意義上,上述理解也注意到了道德的進(jìn)路與宗教的追求之間的相關(guān)性。

人的生命有其限度:作為有限的存在,人終有一死,這一事實(shí)決定了人的存在無法回避生死等問題。按其實(shí)質(zhì),道德實(shí)踐即以人的生命存在為前提,而生命的完善、充實(shí),則構(gòu)成了道德的內(nèi)在旨趣。在終極的意義上,生死等問題同時(shí)表現(xiàn)為宗教的主題,這一關(guān)聯(lián)從另一方面表明,道德與宗教無法截然相分。當(dāng)然,以宗教的層面為關(guān)切之點(diǎn),生死又和此岸與彼岸、有限與無限、超越與內(nèi)在等問題相互交融,并涉及前述圣凡之別。作為此岸的有限存在,人是世俗世界的對象,呈現(xiàn)凡而不圣的特點(diǎn)。然而,人又不滿足于有限的凡俗形態(tài)而追求生命的延續(xù)或超越,后者以由凡而圣為指向。與“凡”相對的“圣”可以作不同的理解:在“成圣”的表述中,“圣”主要表示道德上的完善之境,儒家所說的“圣人”,首先賦予這一內(nèi)涵;而在“圣父”“圣靈”“圣子”的概念中,“圣”則表示絕對的、無限的、超驗(yàn)的存在。宗教或終極關(guān)切意義上由凡而圣中的“圣”,主要指后者。

當(dāng)“圣”被理解為彼岸的超驗(yàn)存在時(shí),其內(nèi)涵與彼岸的上帝或神便具有了相通性,而對“圣”的向往則不同于“成圣”意義上的成就完美人格,而是首先表現(xiàn)為對超驗(yàn)存在的信仰和侍奉?？档碌囊韵驴捶鞔_地表明了這一點(diǎn):“作為屬于上帝之國的臣民,但同樣(遵照自由律)作為上帝之國的公民,信仰者對上帝必須作出的真正的(道德上的)事奉,雖然就像上帝之國自身一樣是不可見的,即是一種心的事奉(用心和誠實(shí)的事奉)?！?15)康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,李秋零主編:《康德著作全集》第6卷,第197頁。這里的“心的事奉”,表現(xiàn)為基于信仰的崇拜,而由凡而圣則相應(yīng)地以有限者依歸無限者為內(nèi)容。可以看到,宗教視域中的“由凡而圣”,以此岸與彼岸、絕對與相對、有限與無限的分野為前提,它與道德層面自我的實(shí)現(xiàn)、人格的確立形成了某種對照。

以上追求從一個(gè)方面顯現(xiàn)人在精神層面的需要。作為有限的存在,人的生命存在難以無限延續(xù),死的必然性,使生的意義成為需要關(guān)注的問題:既然生命必然終結(jié),存在的意義何在?如何克服存在的有限性?以宗教為視域,依歸無限者或超越者,便構(gòu)成了可能的出路:在事奉無限者的過程中,有限的存在似乎融入超越者,其存在意義也由此得到了某種寄托。黑格爾曾指出:“在宗教中,我們擺脫一切短暫者?！睆亩?精神與“無限者相關(guān)聯(lián)”(16)黑格爾:《宗教哲學(xué)》(上),魏慶征譯,北京:中國社會(huì)出版社,1999年,第3、4頁。。所謂“擺脫一切短暫者”及與“無限者相關(guān)聯(lián)”,也就是由有限走向無限。同時(shí),人生在世,其所遭所遇也面臨種種不確定性;在生存的過程中,人常常無法決定自身的命運(yùn),其成功或失敗,仿佛被看不見的無形力量所支配。如何克服生活過程中的偶然性、不確定性,往往成為人所難以擺脫的問題。與之相關(guān),對存在之有限性的揚(yáng)棄、對偶然性和不確定性的克服等等,構(gòu)成了人在不同層面的精神需要。從初民時(shí)代到現(xiàn)代,上述境遇總是以不同形態(tài)伴隨著人的存在,而通過宗教生活在終極的層面尋求精神的慰藉,則為其提供了某種生存方式。康德認(rèn)為,對上帝的信仰,可以“造成人們所期望的東西”(17)康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,李秋零主編:《康德著作全集》第6卷,第199頁。,這一看法顯然也有見于此。

人存在多方面的精神需求,這是不能不正視的問題。然而,以上述宗教的終極關(guān)切方式作為解決精神需求的途徑,無疑存在自身的問題。在此岸與彼岸、有限與無限、內(nèi)在與超越等相互分離和對峙的形態(tài)下,有限者是特定個(gè)體(“我”),無限者則是“有限者的彼岸”(18)黑格爾:《宗教哲學(xué)》(上),第143頁。,精神慰藉的尋求成為超驗(yàn)的方式,對無限者的信奉、對彼岸生活的崇尚和向往,使此岸的現(xiàn)實(shí)存在與活動(dòng)都顯得意義甚微或沒有意義。在宗教中,個(gè)體通過與無限者(神)的合一而否定自身、融合于普遍的規(guī)定,由此達(dá)到永恒生命與精神理念、由凡而圣,獲得精神慰藉:“具體物作為無限的主體性就變成了與自己是同一的,因而作為絕對的回歸和作為普遍性本質(zhì)性與個(gè)別性本質(zhì)性的普遍統(tǒng)一,從這一否定性變成了自為的,這就是那一作為永恒的、但有生命的和在世界內(nèi)現(xiàn)在的精神的理念。”(19)黑格爾:《哲學(xué)科學(xué)全書綱要(1827年版)》,薛華譯,北京:北京大學(xué)出版社,2010年,第366頁。本來,精神需求發(fā)生于人的現(xiàn)實(shí)存在,但是,以宗教的超驗(yàn)方式獲得精神的慰藉,卻使現(xiàn)實(shí)世界消隱于彼岸,人生的意義則完全為依歸和向往的超越對象所主導(dǎo)。對超越存在的信奉具有主觀的性質(zhì),黑格爾在表達(dá)以上觀念的同時(shí),也曾指出這一點(diǎn):“信仰中的確信,亦即對上帝之知為感覺并在于感覺中的趨向,這屬主觀方面?！?20)黑格爾:《宗教哲學(xué)》(上),第89頁。這種主觀性使信仰本身無法擺脫抽象和思辨的旨趣。從根本上說,信仰彼岸世界的邏輯結(jié)果,是現(xiàn)實(shí)人生的失落。形成于人的現(xiàn)實(shí)存在的精神需要,卻導(dǎo)致對這種人生本身的實(shí)質(zhì)否定。

與以上選擇相對的是另一種進(jìn)路,其特點(diǎn)在于凡圣的相互溝通。人在精神層面需要的滿足,關(guān)乎此岸與彼岸、有限與無限、超越與內(nèi)在的關(guān)系。在宗教的追求中,二者似乎呈現(xiàn)不相容的關(guān)系:由凡而圣的過程,以彼岸、無限、超越者對此岸、有限、內(nèi)在者的否定為內(nèi)容。與之相對的也是更為合理的方式,則表現(xiàn)為圣與凡的交融,其具體取向在于從有限走向無限,由此達(dá)到此岸與彼岸、超越與內(nèi)在的統(tǒng)一。這一過程,又以確認(rèn)人的本質(zhì)規(guī)定為前提?？档略赋?“作為一種有生命同時(shí)又有理性的存在者,人具有人性的稟賦?！?21)康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,李秋零主編:《康德著作全集》第6卷,第24-25頁。這里所說的“人性”,即人之為人的根本規(guī)定,正是這種規(guī)定,使人不同于一般的有限對象而具有自主的人格,而精神世界的意義,則始終無法離開這種具有自主本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)存在,后者同時(shí)決定了精神需要的滿足不同于單向地否定人自身而依歸超越的存在。

歷史地看,中國哲學(xué)在這方面的取向,有其值得關(guān)注之處。相對于此岸與彼岸、有限與無限等分離和對峙,中國哲學(xué)的主流趨向是以現(xiàn)實(shí)存在為關(guān)切對象?！墩撜Z·先進(jìn)》中可以看到如下記載:“季路問事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’曰:‘敢問死?！?‘未知生,焉知死?’”(22)楊伯峻:《論語譯注》,北京:中華書局,1980年,第113頁。“鬼神”隱喻著超驗(yàn)領(lǐng)域的存在,“死”則意味著現(xiàn)實(shí)生命的終結(jié);與之相對,“人”以及人之“生”,則內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)世界。將“事人”放在“事鬼神”之上,并肯定認(rèn)識“生”優(yōu)先于把握“死”,體現(xiàn)了對現(xiàn)實(shí)世界的注重,它表明,較之超越的彼岸對象,現(xiàn)實(shí)世界對人的存在具有更為切實(shí)的意義。這一理解既基于以人性為人之為人的本質(zhì)規(guī)定,又蘊(yùn)含著從人的現(xiàn)實(shí)存在尋求精神需要的滿足這一要求。

當(dāng)然,肯定現(xiàn)實(shí)世界的意義,并不意味著忽略人的存在的有限性。事實(shí)上,對精神世界的追求,總是無法回避如何超越生命存在的有限性的問題。在這方面,儒家與道家既有相通之處,又表現(xiàn)出相異的趨向。對儒家而言,有限性的超越,涉及個(gè)體與類的關(guān)系。個(gè)體生命終究將走向終點(diǎn),比較而言,類的生命則具有綿延的性質(zhì),儒家對孝的理解,已體現(xiàn)了這一點(diǎn)。按其實(shí)質(zhì),孝主要展開于親子之間,后者同時(shí)呈現(xiàn)為生命的延續(xù):前代的生命并未隨著時(shí)間的流逝而消失,而是在后代之中得到了某種延伸。事實(shí)上,“孝”的本體論意義,便體現(xiàn)于生命如此的綿延過程。通過融入類的生命長河而超越有限,可以看作是儒家化解個(gè)體有限性與人生意義之間緊張的一種進(jìn)路,它所表明的是,個(gè)體生命的終結(jié),并不意味著走向虛無。儒家同時(shí)又將孝與廣義的文化生命聯(lián)系起來:“三年無改于父之道,可謂孝矣?！?23)程樹德撰,程俊英、蔣見元點(diǎn)校:《論語集釋》第1冊,第42頁。這里的“道”關(guān)乎前代的社會(huì)理想,所謂“無改于父之道”,也就是對這種社會(huì)文化理想的承繼。對儒家而言,在文化的承前啟后中,個(gè)體可以進(jìn)一步超越自身的有限性,而“孝”便既蘊(yùn)含著自然生命的延續(xù),又獲得了廣義文化生命的內(nèi)涵。在相近的意義上,《中庸》認(rèn)為:“夫孝者,善繼人之志,善述人之事者也?！?24)《禮記正義》卷五二《中庸第三十一》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏(清嘉慶刊本)》,第3534頁。這里的繼人之志、述人之事,同樣著重于“孝”的文化歷史之維。在文化的演進(jìn)中,個(gè)體既承繼了前代開創(chuàng)的歷史業(yè)績,又通過“繼人之志”“述人之事”而為后世提供了進(jìn)一步發(fā)展的文化前提,而其創(chuàng)造活動(dòng)則由此獲得了恒久的意義。儒家從生命的自然延續(xù)與文化延續(xù)中追求有限的超越,同時(shí)也使個(gè)體精神得到了某種安頓,其進(jìn)路不同于終極關(guān)懷層面的宗教。

中國哲學(xué)中的道家同樣注意到,對個(gè)體而言,死具有必然性,與之相關(guān)的是個(gè)體生命的有限問題。如何理解這一人生現(xiàn)象?與儒家側(cè)重于個(gè)體與類的融合有所不同,道家更多地將生與死和自然過程聯(lián)系在一起。莊子曾對生與死的現(xiàn)象作了如下闡發(fā):“人之生,氣之聚也;聚則為生,散則為死。若死生為徒,吾又何患!故萬物一也,是其所美者為神奇,其所惡者為臭腐;臭腐復(fù)化為神奇,神奇復(fù)化為臭腐。故曰:‘通天下一氣耳’?！?25)郭慶藩撰,王孝魚點(diǎn)校:《莊子集釋》(中),北京:中華書局,2012年,第730頁。在此,道家主要從氣的變遷(聚散)分析生死的現(xiàn)象,所謂“聚則為生,散則為死”,便是以萬物統(tǒng)一于“氣”為前提,將生與死理解為一個(gè)自然過程。在解釋老子之死時(shí),莊子進(jìn)一步指出:“適來,夫子時(shí)也;適去,夫子順也。安時(shí)而處順,哀樂不能入也,古者謂是帝之縣解?！?26)郭慶藩撰,王孝魚點(diǎn)校:《莊子集釋》(上),第133-134頁。這里的“適”具有偶然的意味,作為自然領(lǐng)域的相互作用,氣的聚散并非有意識的安排,與之相關(guān)的生與死,也呈現(xiàn)自然而然的偶然性質(zhì)。個(gè)體生命的這種自然之維,使其有限性得到了超越;通過與自然過程合一,個(gè)體同時(shí)融入自然的循環(huán)過程:氣的聚散,表現(xiàn)為無止境的自然過程,與之相關(guān)的生死更替,也被賦予無限的意義。可以看到,盡管方式不同,但在個(gè)體生命的有限性可以超越這一點(diǎn)上,道家與儒家呈現(xiàn)出相通性。與越出有限的以上趨向一致,道家同時(shí)對“死”與“亡”作了區(qū)分,老子便指出:“死而不亡者壽。”(27)朱謙之:《老子校釋》,北京:中華書局,2000年,第134頁。這里的死,可以視為個(gè)體生命的終結(jié),“亡”則是自然延續(xù)與文化影響的完全消失。對道家而言,生死的循環(huán)作為自然過程沒有終止之時(shí);個(gè)體的文化影響同樣可以通過其合乎自然法則(道法自然)的活動(dòng)得到延續(xù),從而形成“不亡”的實(shí)際效應(yīng),所謂“壽”(恒久的延續(xù)),便強(qiáng)調(diào)了以上觀念,這可以視為另一重意義上的超越有限。

就此岸與彼岸的關(guān)系而言,禪宗的看法無疑更值得注意。作為中國化的佛教宗派,禪宗具有宗教的性質(zhì),然而,與一般的宗教主要矚目于彼岸世界、追求出世有所不同,禪宗固然也以精神慰藉或精神需要的滿足為旨趣,但其基本取向是即世而出世。這一立場包含兩個(gè)前提。其一,肯定自性即佛,所謂“佛向性中作,莫向身外求”(28)郭朋勘:《〈壇經(jīng)〉對勘》,第84頁。便言簡意賅地表明了這一點(diǎn)。以自性為佛,不僅揚(yáng)棄了無限者的外在性,而且確認(rèn)了自我(個(gè)體)的主導(dǎo)性和自主性,由此,終極的關(guān)懷不再僅僅是向外用力,而是立足自身,所謂“既悟正見,般若之智,除卻愚癡迷妄,眾生各各自度”(29)郭朋勘:《〈壇經(jīng)〉對勘》,第49頁。,“故知一切萬法,盡在自身中”(30)郭朋勘:《〈壇經(jīng)〉對勘》,第68頁。,“自性不歸,無所依處”(31)郭朋勘:《〈壇經(jīng)〉對勘》,第54頁。等等,便從不同的方面闡釋了這一基本點(diǎn),它們同時(shí)具體地體現(xiàn)了康德所說的人性或人的本質(zhì)規(guī)定對精神層面活動(dòng)的意義。禪宗的第二個(gè)前提,是超越此岸與彼岸、凡與圣等分野和對峙:“心但無不凈,西方去此不遠(yuǎn)。”(32)郭朋勘:《〈壇經(jīng)〉對勘》,第81頁。這里側(cè)重的是此岸之心與人所向往的西方世界之間的相通;“迷人念佛生彼,悟者自凈其心”(33)郭朋勘:《〈壇經(jīng)〉對勘》,第81頁。,此所謂“彼”,即彼岸的存在,按禪宗的理解,此岸與彼岸之分并不是實(shí)際的存在形態(tài),而主要源于個(gè)體自身的“迷”與“悟”;“于世出世間,勿離世間上,外求出世間”(34)郭朋勘:《〈壇經(jīng)〉對勘》,第87頁。這一觀點(diǎn)進(jìn)一步肯定,可以在人世間實(shí)現(xiàn)超越的追求。以上看法從不同的方面,確認(rèn)了現(xiàn)實(shí)世界與超越存在的關(guān)聯(lián),表現(xiàn)了在現(xiàn)實(shí)生活中達(dá)到精神慰藉的取向。

如上所言,人的存在過程往往難以擺脫精神的需要,后者在歷史上又每每展開為終極關(guān)懷意義上的價(jià)值追求。馬克思在要求最終“把信仰從宗教的妖術(shù)中解放出來”的同時(shí),也注意到在社會(huì)發(fā)展的一定時(shí)期,“每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)有可能滿足自己的宗教需要,就像滿足自己的肉體需要一樣”(35)馬克思:《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》,《馬克思恩格斯文集》第3卷,北京:人民出版社,2009年,第448頁。。宗教的需要與精神的需要當(dāng)然并不簡單地重合,“當(dāng)社會(huì)生活過程即物質(zhì)生產(chǎn)過程的形態(tài),作為自由聯(lián)合的人的產(chǎn)物,處于人的有意識有計(jì)劃的控制之下的時(shí)候”,宗教的“神秘的紗幕”便會(huì)被揭掉(36)馬克思:《資本論》第1卷,《馬克思恩格斯文集》第5卷,第97頁。,但人的精神層面的需要依然難以被忽視。從這一方面看,中國哲學(xué)中的儒、道、釋所蘊(yùn)含的關(guān)注現(xiàn)實(shí)存在的以上取向盡管不一定完全解決了精神需要的問題,但其即凡而圣、溝通有限與無限、彼岸對象與現(xiàn)實(shí)世界的進(jìn)路,卻展現(xiàn)了有別于單向地信奉超驗(yàn)存在的視域,其中包含了今天仍有其意義的思考。

三、社會(huì)之序及其他

精神層面的需求主要從觀念層面體現(xiàn)了存在的價(jià)值維度。人的存在的價(jià)值之維不僅體現(xiàn)于精神的規(guī)定,而且展開于更廣的領(lǐng)域。從后一方面看,如何保證社會(huì)的有序運(yùn)行,構(gòu)成了不可忽視的價(jià)值問題。較之精神領(lǐng)域的凡圣之辨,社會(huì)領(lǐng)域的關(guān)切點(diǎn)更多地指向正當(dāng)與否。后者首先與社會(huì)生活(包括政治運(yùn)行)中的正當(dāng)性相關(guān)。

作為人的存在的相關(guān)方面,道德、精神與社會(huì)生活并非彼此分離。就制約人的活動(dòng)的規(guī)范而言,道德實(shí)踐中的原則與生活領(lǐng)域中的調(diào)節(jié)者,便具有相關(guān)性:“禮義者,治之始也。”(37)王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校:《荀子集解》,北京:中華書局,1988年,第163頁。從一般的視域看,這里的禮義即社會(huì)運(yùn)行的普遍規(guī)范,它既引導(dǎo)生活實(shí)踐的行為,也影響著社會(huì)治理過程,后者與道德領(lǐng)域具有內(nèi)在關(guān)聯(lián):“道德仁義,非禮不成,教訓(xùn)正俗,非禮不備。分爭辨訟,非禮不決。君臣上下、父子兄弟,非禮不定?；聦W(xué)事師,非禮不親。班朝治軍,涖官行法,非禮威嚴(yán)不行。禱祠祭祀,供給鬼神,非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節(jié)退讓以明禮?！?38)《禮記正義》卷一《曲禮上第一》,阮元校刻:《十三經(jīng)注疏(清嘉慶刊本)》,第2663-2664頁。父子兄弟,首先是道德領(lǐng)域的主體,道德仁義則是調(diào)節(jié)其關(guān)系的規(guī)范;君臣屬政治領(lǐng)域的存在,上下、行法,體現(xiàn)了這一領(lǐng)域的定位和活動(dòng),道德關(guān)系和政治關(guān)系的定位,在這里都以禮為規(guī)范。當(dāng)然,與道德領(lǐng)域以如何為善去惡為主要關(guān)切點(diǎn)有所不同,社會(huì)治理以如何建構(gòu)合理的社會(huì)秩序?yàn)槭滓赶?。與道德、精神之維的存在一樣,人在社會(huì)領(lǐng)域也有自身的價(jià)值理想,從傳統(tǒng)社會(huì)的禮義,到近代的民主、平等觀念,價(jià)值理想具體化為多方面的社會(huì)理念,并通過后者制約著人的社會(huì)治理活動(dòng)。

社會(huì)的有序運(yùn)行既離不開觀念層面的規(guī)定,也需要一定的社會(huì)體制。從早期的城邦、諸侯國到現(xiàn)代國家,具體的社會(huì)體制呈現(xiàn)不同的形態(tài),歷史上,作為社會(huì)體制核心的國家,構(gòu)成了社會(huì)治理的基本承擔(dān)者。當(dāng)然,社會(huì)體制的治理功能并非自行展開,其作用需要人的參與:以國家等為形式的社會(huì)體制,乃是通過人的參與活動(dòng)獲得內(nèi)在活力。人的參與意味著融入政治實(shí)踐的活動(dòng),這種活動(dòng)在社會(huì)生活中具有多重意義。無論是價(jià)值原則抑或社會(huì)理想,其實(shí)現(xiàn)都基于廣義的社會(huì)實(shí)踐,政治體制的治理功能,也通過社會(huì)實(shí)踐的展開而成為現(xiàn)實(shí)。從價(jià)值層面看,建構(gòu)合理的社會(huì)秩序是人的理想,這種秩序并不會(huì)自發(fā)達(dá)到,它只有通過人所參與的多重治理活動(dòng)才能形成。

作為社會(huì)領(lǐng)域所追求的目標(biāo),合理的社會(huì)秩序應(yīng)該如何理解?怎樣才能實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)?這里所涉及的,首先是前文提及的正當(dāng)與否的問題。如后文將進(jìn)一步討論的,社會(huì)領(lǐng)域的正當(dāng),既關(guān)乎形式意義上的“對”(rightness)與合法(legitimacy),也與實(shí)質(zhì)層面的善或好(goodness)相聯(lián)系。判斷是否“對”需要基于一定的價(jià)值原則,在這一層面,確認(rèn)社會(huì)形態(tài)的正當(dāng)性,主要根據(jù)其是否合乎一定歷史時(shí)期的價(jià)值原則。近代以來,自由、平等、民主等逐漸成為普遍接受的價(jià)值原則,盡管對其內(nèi)涵可以有不同理解,但這些原則已然構(gòu)成了評價(jià)社會(huì)體制的準(zhǔn)則。這一層面的正當(dāng),與道德或倫理領(lǐng)域的“對”或正確具有相關(guān)性:道德上的“對”在形式的意義上也體現(xiàn)于合乎一般的價(jià)值原則。作為社會(huì)領(lǐng)域正當(dāng)性的判斷準(zhǔn)則,價(jià)值原本身乃是植根于一定社會(huì)的歷史發(fā)展。禮、義等價(jià)值原則,體現(xiàn)的是傳統(tǒng)社會(huì)生活的歷史需要;自由、平等、民主等近代的政治理念,則以近代的社會(huì)變遷為依據(jù)。

進(jìn)一步看,社會(huì)領(lǐng)域的正當(dāng)性不僅體現(xiàn)于形式層面是否合乎一定的價(jià)值原則,而且有其實(shí)質(zhì)的內(nèi)容。從根本上說,社會(huì)領(lǐng)域的運(yùn)行過程與廣義上的人類生活息息相關(guān),其合理秩序的形成也基于人類生活的歷史需要。唯有能夠促進(jìn)人的存在價(jià)值的實(shí)現(xiàn),相關(guān)社會(huì)形態(tài)才具有實(shí)質(zhì)的正當(dāng)性。具體而言,每一個(gè)人作為人,都有內(nèi)在的價(jià)值,后者既體現(xiàn)于其生存和發(fā)展過程,也關(guān)乎其內(nèi)在人格尊嚴(yán)的確認(rèn)。肯定人的這種價(jià)值和尊嚴(yán),是合理的社會(huì)形態(tài)的基本指向。一種社會(huì)體制如果為人類生存和社會(huì)發(fā)展提供正面的條件,并使人能夠有尊嚴(yán)地存在,便具有某種歷史的正當(dāng)性。這一意義上的正當(dāng),同時(shí)表現(xiàn)為實(shí)質(zhì)層面的“善”或“好”。亞里士多德曾指出:“每一城邦都是某種共同體,每一共同體的建立都著眼于某種善。”(39)Aristotle,politics,1252a,The Basic Work of Aristotle (New York:Random House,1941),1127.城邦在古希臘是一種基本的社會(huì)形態(tài),“善”所體現(xiàn)的,則是實(shí)質(zhì)意義上的價(jià)值,以善為城邦的指向,意味著確認(rèn)實(shí)質(zhì)意義上的價(jià)值。不難看到,在這里,道德和倫理的關(guān)切與廣義的社會(huì)秩序追求體現(xiàn)了某種一致性:二者在確認(rèn)“善”之上彼此相通。

實(shí)質(zhì)層面的正當(dāng)性,需要通過作為社會(huì)成員的民眾來確認(rèn)。傳統(tǒng)社會(huì)雖然以超越之“天”為社會(huì)運(yùn)行的形上依據(jù),但“天”的背后實(shí)質(zhì)上乃是“民”,《尚書》已指出了這一點(diǎn):“天視自我民視,天聽自我民聽?！?40)《尚書正義》卷一一《泰誓中》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏(清嘉慶刊本)》,第385頁。孟子則以舜繼堯位以及禹繼舜位為例,表達(dá)了類似的看法。以禹繼舜位而言,“昔者舜薦禹于天,十有七年。舜崩,三年之喪畢,禹避舜之子于陽城,天下之民從之,若堯崩之后不從堯之子而從舜也”(41)焦循撰,沈文倬點(diǎn)校:《孟子正義》,第647頁。。所謂“民從之”,意味著合乎“民”意,從而為“民”所接受。從社會(huì)治理的過程看,這里所涉及的是如何確認(rèn)君主統(tǒng)治的正當(dāng)性問題,而民眾的認(rèn)可則被視為社會(huì)治理正當(dāng)性的依據(jù)。合乎民意的具體的內(nèi)容,體現(xiàn)于滿足民之所欲:“得天下有道,得其民,斯得天下矣。得其民有道,得其心,斯得民矣。得其心有道,所欲與之聚之,所惡勿施,爾也?！?42)焦循撰,沈文倬點(diǎn)校:《孟子正義》,第503頁。在這里,“得民心”最后落實(shí)于實(shí)現(xiàn)民眾的具體意愿、滿足其實(shí)際的需要。這一看法以“善”為關(guān)注點(diǎn),體現(xiàn)的是對實(shí)質(zhì)層面正當(dāng)?shù)目隙ā?/p>

社會(huì)秩序的建構(gòu),離不開社會(huì)領(lǐng)域權(quán)力的運(yùn)作,而社會(huì)權(quán)力的獲得、更替,本身有其合法與否的問題,這樣,社會(huì)領(lǐng)域的和諧正當(dāng),與社會(huì)體制與治理的合法性又相互關(guān)聯(lián)。事實(shí)上,盡管正當(dāng)性主要關(guān)乎價(jià)值目的或價(jià)值方向,合法性則更多地涉及程序之維,但如前所述,正當(dāng)(rightness)與合法(legitimacy)本身并非截然相分。在社會(huì)政治領(lǐng)域,合法性首先關(guān)乎權(quán)力的獲得和更迭方式。以君主制為形式,社會(huì)權(quán)力的合法性問題首先體現(xiàn)于王位或皇位的繼承過程,而基于宗法關(guān)系的世襲則是傳統(tǒng)社會(huì)完成這一過程的合法程序。步入近代以后,政治體制逐漸轉(zhuǎn)換為民主制,選舉或普選成為政治權(quán)力獲得與轉(zhuǎn)換的合法形式:選票為政治權(quán)力合法性提供了依據(jù)。然而,民主制的形成最初并非源于選舉,在法國大革命、美國獨(dú)立戰(zhàn)爭中,革命成為獲得民主權(quán)利的方式,而革命的正義性,則構(gòu)成了政治權(quán)力合法性的根據(jù)。同樣,20世紀(jì)初俄國的十月革命與20世紀(jì)中葉的中國革命以及與之相關(guān)的新政權(quán)的建立,也是在革命過程中完成現(xiàn)的。與政權(quán)最初形成的以上途徑相聯(lián)系,這種社會(huì)權(quán)力的合法性,也無法與革命的正義性相分。在政權(quán)建立之前,革命的正義性首先在于它所推翻的舊政權(quán)已失去了存在的歷史合理性。在新的政權(quán)建立之后,革命的正義性則需要通過促進(jìn)社會(huì)的多方面發(fā)展更好地滿足人民的多重需要來體現(xiàn)。這里同樣體現(xiàn)了社會(huì)領(lǐng)域正當(dāng)性與合法性的聯(lián)系。

社會(huì)治理權(quán)力的運(yùn)作以善的追求為旨趣,這一價(jià)值趨向使之與倫理或道德具有一致性。當(dāng)然,二者又存在不同的發(fā)展特點(diǎn)。從道德層面看,首先應(yīng)關(guān)注內(nèi)在的良知意識,從其起源看,這種意識可能與人同此心、心同此理的普遍共通感相關(guān),其中包含情感的認(rèn)同、意志的自主,也涉及理性的引導(dǎo)。良知意識既基于人性的發(fā)展趨向,也需要后天的培養(yǎng)。就社會(huì)的領(lǐng)域而言,則應(yīng)當(dāng)關(guān)注法理意識,這一意識以公共的政治、法律規(guī)范的自覺理解為內(nèi)容,以理性之思為內(nèi)在機(jī)制。缺乏公共的法理意識,社會(huì)秩序便難以保證,社會(huì)正義也無從實(shí)現(xiàn)。然而,僅有法理意識,同樣無法擔(dān)保和諧社會(huì)關(guān)系的形成。良知意識具有道德直覺(自然而然、不假思為)的特點(diǎn),盡管似乎不甚明晰,但實(shí)實(shí)在在地制約著人的行動(dòng)?？鬃釉鴮ⅰ鞍病币暈樾袆?dòng)的前提,強(qiáng)調(diào)“女(汝)安則為之”(43)程樹德撰,程俊英、蔣見元點(diǎn)校:《論語集釋》第4冊,第1236頁。,這里的“安”即合乎內(nèi)在的良知意識。在追求實(shí)質(zhì)之善的過程中,道德層面的良知意識也總是滲入其間。法理意識與良知意識的統(tǒng)一,從一個(gè)方面表明了價(jià)值領(lǐng)域中道德上的為善去惡與和諧社會(huì)正當(dāng)有序的相關(guān)性。

作為人在價(jià)值層面的存在形態(tài),合理的社會(huì)秩序同時(shí)以人類命運(yùn)共同體的建構(gòu)為其指向。從價(jià)值的視域看,人類命運(yùn)共同體一方面延續(xù)和轉(zhuǎn)換了傳統(tǒng)的和諧共處、天下大同的觀念,另一方面又承繼和揚(yáng)棄了近代以來自由、民主、平等的價(jià)值理念。相對于人類命運(yùn)共同體這一價(jià)值目標(biāo),民主、自由、平等可以看作達(dá)到以上目標(biāo)的手段。從邏輯上說,民主、自由、平等的價(jià)值理念存在著某種張力,以自由與平等的關(guān)系而言,自由以承認(rèn)差異為取向:每一現(xiàn)實(shí)的個(gè)體在體力、智力上都存在差異,以無所限制為形態(tài),自由意味著自我走向不同的歸宿,這與平等的理念顯然不一致。同樣,民主也存在形式與實(shí)質(zhì)的區(qū)分:盡管“普選”構(gòu)成了民主的基本形式,但這種選舉常常是在缺乏充分的信息這一前提下展開的。候選人的全部背景、其政策取向及可能具有的后果、國內(nèi)與國際的衍化格局,選民往往并不真切了解,競選言詞常常成為其選擇的主要依據(jù),這種“選舉”顯然具有相當(dāng)?shù)拿つ啃浴８鼮橹匾氖?在選舉結(jié)束后,“民主”的參與者(選民)便退出了政治領(lǐng)域。他們僅僅選舉了何人決定政策,但同時(shí)又基本上被排斥在決策過程之外,這里蘊(yùn)含著形式上的民主、實(shí)質(zhì)上的非民主之張力。在歷史的演進(jìn)中,價(jià)值手段服務(wù)于價(jià)值方向或價(jià)值目的,民主、自由、平等作為價(jià)值手段,不僅需要不斷調(diào)整,而且應(yīng)服務(wù)于人類命運(yùn)共同體的建構(gòu)這一價(jià)值目的。從人類的未來發(fā)展看,其最終的走向則是形成馬克思所提出的“自由人的聯(lián)合體”(44)參見馬克思:《資本論》第1卷,《馬克思恩格斯文集》第5卷,第96頁。。這一前提表明,人類命運(yùn)共同體的理念具有某種承前啟后的作用,它既融合了中國傳統(tǒng)思想和近代以來西方啟蒙思想,并對其范圍而進(jìn)退之,又接引了未來社會(huì)的理想形態(tài)(“自由人的聯(lián)合體”)。

可以看到,從價(jià)值的視域考察,人的存在既涉及道德實(shí)踐、精神追求,也關(guān)乎社會(huì)生活。道德實(shí)踐以善惡為關(guān)切的對象,其旨趣在于通過德性與規(guī)范的統(tǒng)一實(shí)現(xiàn)善的理想;精神追求以凡圣之辨為指向,并在終極關(guān)懷中獲得精神的慰藉;社會(huì)生活(包括作為其內(nèi)核的政治體制和政治活動(dòng))則側(cè)重于正當(dāng)與否(當(dāng)否)的區(qū)分,以社會(huì)的和諧有序、生活的合乎人性為追求的目標(biāo)。與之相關(guān)的是良知意識(為善去惡)、至善觀念(凡圣溝通)、法理趨向(社會(huì)正義)的相互關(guān)聯(lián)。