比較文學(xué)之民族國家視閾研究的深耕與拓展
——評侯洪《詩學(xué)生成比較研究：以中法近現(xiàn)代詩學(xué)為視角》

陳佑松

（四川師范大學(xué) 文學(xué)院，四川成都 610000）

四川大學(xué)侯洪教授的國家社科基金項目成果《詩學(xué)生成比較研究：以中法近現(xiàn)代詩學(xué)為視角》出版了。該書以中法近現(xiàn)代詩學(xué)的緣起與發(fā)展之比較作為研究對象。法國近現(xiàn)代詩學(xué)起源于16世紀(jì)，而中國近現(xiàn)代詩學(xué)的興起卻要到20世紀(jì)初。兩者相差四百年，其可比性在哪里呢？難道竟是坊間嘲笑有些比較文學(xué)研究者的“阿貓”比“阿狗”、“關(guān)公戰(zhàn)秦瓊”嗎？

稍一瀏覽，這一疑問便豁然而釋。原來作者選擇了一個對于比較文學(xué)理論來說極為重要且具有歷史感和問題意識的視角：比較文學(xué)與現(xiàn)代民族國家之關(guān)系。分析起來，作者的理論基礎(chǔ)有二：其一，現(xiàn)代文學(xué)是現(xiàn)代民族國家建構(gòu)的重要組成部分，同時也充分表征和反映了現(xiàn)代民族國家的內(nèi)涵；其二，比較文學(xué)的根基來自民族國家文學(xué)（即國別文學(xué)）的成熟與發(fā)展。其實，早在2006年，侯洪教授就“首次將中法兩國詩學(xué)在整體上加以把握”，“首次將中法詩學(xué)比較歸結(jié)到作為民族國家文學(xué)建構(gòu)上”[1]，因為比較文學(xué)之比較，首先是不同民族國家之間文學(xué)的比較。只有在現(xiàn)代民族國家的國家認(rèn)同之體系內(nèi)，比較文學(xué)才得以成立。

所以侯洪教授在本課題的研究中就有兩個目標(biāo)：首先是要論證現(xiàn)代詩學(xué)與現(xiàn)代民族國家之關(guān)系；其次通過中法現(xiàn)代詩學(xué)生成之比較，證明東西方現(xiàn)代文學(xué)思想都存在著 “民族國家建構(gòu)”這一重要維度。此即錢鐘書先生所說“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”[2]。

比較文學(xué)的基礎(chǔ)是民族國家，但是如果沒有世界文學(xué)的目標(biāo)，也無法成形。這也可以說是“民族國家”與“全球化”之間張力的體現(xiàn)。所以作者分別論述法國和中國現(xiàn)代詩學(xué)興起之緣由，可以說明比較文學(xué)的“民族國家認(rèn)同”要素，而中法對勘比較卻可說明比較文學(xué)所具有的全球化視野和“世界文學(xué)”的內(nèi)在規(guī)定性。所以，本課題的選題對于廓清比較文學(xué)的性質(zhì)與學(xué)科發(fā)展空間具有十分重要的理論價值。接下來我們就上述兩個維度進行討論。

1 現(xiàn)代民族國家與現(xiàn)代文學(xué)的緣起

作者分別選取了誕生于16世紀(jì)的法國文學(xué)理論著作《保衛(wèi)和弘揚法蘭西語言》和寫作于20世紀(jì)初的中國現(xiàn)代文論名篇《文學(xué)改良芻議》進行了細(xì)讀分析。

在討論《保衛(wèi)和弘揚法蘭西語言》（以下簡稱《保衛(wèi)》）時，作者認(rèn)為：“從社會發(fā)展史角度看，法蘭西作為新興的民族國家，跨入了歐洲近代社會的大門，這意味著它在思想及知識領(lǐng)域已孕育出一個嶄新的形態(tài)，故《保衛(wèi)》被稱為法國文論史上‘第一部近代的文藝批評宣言’是理所當(dāng)然的?！盵3]它“在法國近代民族國家文學(xué)的形成與確立中,起到了奠基性、開創(chuàng)性的作用”[4]。

現(xiàn)代“民族國家”是人類近代以來逐漸形成的國家組織形式，它發(fā)端于文藝復(fù)興時期的歐洲，逐漸取代古代“帝國”和基督教普世帝國，最終成熟于19世紀(jì)中葉。通常認(rèn)為，民族國家興起的一個標(biāo)志是歐洲“三十年戰(zhàn)爭”之后于1643年召開的“威斯特伐利亞和會”及其“合約”。會議的成果是形成了最初的國際關(guān)系體系。而這個體系的基礎(chǔ)就是現(xiàn)代民族國家?！昂霞s”確立了均勢條件下國家的主權(quán)獨立、領(lǐng)土完整等要素。雖然“和會”召開的時間是17世紀(jì)中葉，但是民族國家的醞釀卻早在文藝復(fù)興時期就已經(jīng)開始了。除了資本主義萌芽、宗教改革等因素之外，一個重要的文化因素就是民族語言和文學(xué)的興起。在意大利是14世紀(jì)但丁用意大利語寫作《神曲》和《論俗語》，在德國是15世紀(jì)末路德用德語翻譯《圣經(jīng)》，在西班牙則是16世紀(jì)塞萬提斯的《堂吉訶德》，在法國當(dāng)然就是17世紀(jì)拉伯雷的《巨人傳》和七星詩社的《保衛(wèi)和弘揚法蘭西語言》。

安德森的《想象的共同體》認(rèn)為，現(xiàn)代民族國家的興起與現(xiàn)代“印刷資本主義”密切相關(guān)。隨著印刷技術(shù)和印刷品市場的繁榮，正是報紙、小說等印刷品的大量擴散帶來了民族認(rèn)同。而這些印刷品的基礎(chǔ)正是民族語言文字。人們在閱讀相同語言文字的過程中形成了“共同體的想象”。

侯洪歸納了《保衛(wèi)》的幾個方面的特點，都指向了現(xiàn)代法語的形成與現(xiàn)代法國民族國家建構(gòu)之間的關(guān)系。

第一，倡導(dǎo)民族文學(xué)的自主性與尊嚴(yán)的文化戰(zhàn)略。作者引用了杜貝萊在《保衛(wèi)》中的論述：“他要人們‘把古希臘、羅馬的著作束之高閣……要把死的語言變成活的語言?！薄俺珜?dǎo)用‘法語來寫作’，用民族語言 ‘完全可以寫出我們滿意的最好最美的作品’，‘不要使用拉丁或希臘固有名次’，在翻譯外國人名字時，盡量用符合本國習(xí)慣的譯名。”作者對此評論道：“正是《保衛(wèi)》中所體現(xiàn)的民族主義，促進了法國俗語文學(xué)的勃興，《保衛(wèi)》不愧是一步堅定的民族主義詩學(xué)。”

第二，對詩歌本質(zhì)與形式的思考。作者注意到，《保衛(wèi)》中，“專章論及法國詩歌表現(xiàn)形式的重要元素韻律，與它的歷史成因和發(fā)展趨勢。它首先指出法國詩歌韻律的特征性，它不同于希臘、羅馬詩的格律詩考長短音節(jié)的差別，而是靠音節(jié)的數(shù)目”。

第三，民族語言的現(xiàn)代性創(chuàng)構(gòu)：語言革命。作者總結(jié)認(rèn)為，“《保衛(wèi)》中大量的篇幅是討論民族的新詩的語言。它的重要性在于創(chuàng)建一套有別于拉丁語官方系統(tǒng)的新體系——借鑒淡定的‘俗語’革命之思，讓中古法語走向近代發(fā)育，注重近代法語詩歌語言層面的開拓。抱著‘使法語高尚化，使其優(yōu)雅、豐富、完美的努力’，創(chuàng)建本民族的詩歌語言”。

從以上的討論，讀者可以看到，文藝復(fù)興晚期，法國已經(jīng)培育起了強烈的民族意識，這將為17世紀(jì)歐洲民族國家體系的建構(gòu)起到重大的推動作用，也將為17世紀(jì)法國建立集權(quán)國家，崛起為歐洲第一強國奠定堅實的基礎(chǔ)。

接下來，作者對比法國的《保衛(wèi)》，比較了中國近現(xiàn)代文論的第一部作品——胡適的 《文學(xué)改良芻議》。作者認(rèn)為，“胡適在此文中倡導(dǎo)的‘白話文為中國文學(xué)的正宗’，不僅預(yù)示著這是一項偉大的語言革命，更是一場全新的文化形態(tài)的革命。它意味著中國的全部文化都必須面向現(xiàn)代化這一新的歷史圖景”。

這一新的歷史圖景是什么呢？就是現(xiàn)代民族國家。

如果說，民族國家是法國等歐洲國家內(nèi)生發(fā)展的現(xiàn)代國家形態(tài)，那么，這對于中國而言，則是外源性的。古代中國是一個“帝國”形態(tài)，是“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的“天朝上國”。直到1840年，第一次鴉片戰(zhàn)爭，中國才面對民族國家體系的沖擊。但是，直到1860年第二次鴉片戰(zhàn)爭戰(zhàn)敗，被迫簽訂《天津條約》和《北京條約》，清王朝才真正理解起源于歐洲的“民族國家”。在恭親王的主持下，清政府成立了“同文館”，翻譯西書，特別是聘請傳教士丁韙良翻譯了《萬國公法》（《國際法》），讓清朝官員了解到世界依然不同，此謂 “三千年未有之大變局”。于是成立中國的第一個外交部門“總理各國事務(wù)衙門”，派遣郭嵩燾為駐英法公使，中國開始了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。此后的洋務(wù)運動、戊戌變法、清末新政、辛亥革命、五四新文化運動等“救亡”運動，其實都是民族國家建構(gòu)的重要階段。

按照梁啟超在《五十年中國進化概論》中說，中國近代“第一期，先從器物上感覺不足……第二期是從制度上感覺不足……，第三期便是從文化根本上感覺不足”。五四新文化運動就是文化上的革命。胡適的《文學(xué)改良芻議》便是新文化運動的宣言。

侯洪對《文學(xué)改良芻議》分析認(rèn)為：“第一，提出了新文學(xué)的本質(zhì)論——言之有物，這個‘物’針對傳統(tǒng)文論的‘文以載道’說?！薄暗诙_立新文學(xué)的認(rèn)識論基礎(chǔ)——進化論的文學(xué)發(fā)展觀，即‘文明進化’和‘歷史進化’的意義?！薄帮@示出與嚴(yán)復(fù)早期思想，即《天演論》社會達(dá)爾文主義的淵源關(guān)系?！薄暗谌菩姓Z言革命與‘活的文學(xué)’（白話文學(xué)）?！薄暗谒?，以世界文學(xué)和比較文學(xué)的眼光來建構(gòu)現(xiàn)代文學(xué)。”

理解《文學(xué)改良芻議》的這幾個特征，恐怕還需要理解新文化運動的“倫理革命”之本質(zhì)。陳獨秀在《吾人最后之覺悟》中說：“自西洋文明輸入吾國，最初促吾人之覺悟者為學(xué)術(shù)，相形見絀……其次為政治，年來政象所證明，已有不克守缺抱殘之勢。……吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟?！?/p>

對勘梁啟超與陳獨秀的議論，可知梁啟超所謂的“知文化的不足”引發(fā)了“倫理的覺悟”，即“倫理革命”。而倫理革命就是文學(xué)革命的本質(zhì)。在聲援和清晰闡釋《文學(xué)改良芻議》的《文學(xué)革命論》中，陳獨秀說：“政治界雖經(jīng)三次革命，而黑暗未嘗稍減。其原因之小部分，則為三次革命，皆虎頭蛇尾，未能充分以鮮血洗凈舊污；其大部分，則為盤踞吾人精神界根深蒂固之倫理道德文學(xué)藝術(shù)諸端，莫不黑幕層張，垢污深積”“文學(xué)革命之氣運，醞釀已非一日，其首舉義旗之急先鋒，則為吾友胡適。余甘冒全國學(xué)究之?dāng)?，高張‘文化革命軍’大旗，以為吾友之聲援。”[5]陳獨秀在文章中將倫理道德文學(xué)藝術(shù)并舉，并將胡適的“文學(xué)改良論”推為“文學(xué)革命論”，其目的就是要從“文學(xué)革命”著手，展開“倫理革命”。

胡適的《文學(xué)改良芻議》雖然沒有陳獨秀的《文學(xué)革命論》那么激進，但其通過文學(xué)變革實現(xiàn)倫理變革的思路是一致的。侯洪在其論著中所提煉的 《芻議》之四個特征有此意。

第一，新文學(xué)的本質(zhì)論是“言之有物”：其目的是為了反對傳統(tǒng)文論的“文以載道”。這就是陳獨秀的“革命論”中所言“推到陳腐的鋪陳的古典文學(xué)，建設(shè)新鮮的立誠的寫實文學(xué)”。其倫理意義就是 “世俗化”，即將一種古代儒家天人感應(yīng)之先驗“道”、一種神義論之 “道”轉(zhuǎn)變成為對現(xiàn)實和世俗的世界的關(guān)照。而現(xiàn)實關(guān)照的一個核心內(nèi)容就是個人的權(quán)利倫理的確立。按照現(xiàn)代政治哲學(xué)的看法，現(xiàn)代民族國家的一個要素是“主權(quán)在民”，而非“君權(quán)神授”。這就意味著，個體權(quán)利倫理的確立是現(xiàn)代民族國家的政治倫理基礎(chǔ)。

第二，新文學(xué)的認(rèn)識論基礎(chǔ)是進化論。這是新文化運動，或現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的重要內(nèi)容。古代中國沒有進化史觀，只有循環(huán)史觀?，F(xiàn)代文學(xué)的要改變這樣的史觀，要確立一種創(chuàng)新的思想、競爭的思想。實則是民族國家建構(gòu)的重要內(nèi)容。

第三，推動白話文運動。這更是現(xiàn)代民族國家的重要特征：“我手寫我口”。白話取代文言，是知識民主化的重要路徑，這和文藝復(fù)興歐洲的“俗語運動”是一致的。它促動和強化了現(xiàn)代民族國家的建構(gòu)。

第四，“以比較文學(xué)和世界文學(xué)的眼光來建構(gòu)現(xiàn)代文學(xué)”。比較文學(xué)和世界文學(xué)是建立在民族國家文學(xué)的基礎(chǔ)上的。有比較文學(xué)和世界文學(xué)的意識，就意味著胡適的《文學(xué)改良芻議》是從比較文學(xué)出發(fā)建構(gòu)民族國家文學(xué)，同時也是從民族國家文學(xué)理解比較文學(xué)和世界文學(xué)。

2 平行比較中法文學(xué)現(xiàn)代性緣起的意義

在比較文學(xué)研究史中，“影響研究”是一種歷時研究，它意味著一種因果邏輯關(guān)系，認(rèn)為世界文學(xué)是一種“國際文學(xué)關(guān)系”，是時間發(fā)展的結(jié)果。而“平行研究”則意味著一種空間的相似性，更注重探討一種文化意義上的普遍性?！捌叫醒芯俊钡摹翱杀刃浴钡幕A(chǔ)就是在某一范式或某一維度下，通過不同國家或文明的文學(xué)的比較，可以揭示出一些人類文明的共同性。在這個意義上，雅斯貝爾斯所談到的人類“軸心時代”理論可以作為參照。在他看來，在公元前500年前后，即公元前800年到公元前200年這段時間里，西方、中國和印度的文明同時出現(xiàn)了重大突破。雅斯貝爾斯正是通過平行比較，發(fā)現(xiàn)了人類文明發(fā)展的某種普遍性。

侯洪通過平行比較法國和中國現(xiàn)代文論的起源與民族國家建構(gòu)之間的關(guān)系，其實說明了一種重要的普遍問題：各文明之現(xiàn)代文學(xué)的建構(gòu)呈現(xiàn)出一個共同的特點：與民族國家建構(gòu)相輔相成。

詹姆遜說：“第三世界的文本，甚至那些看起來是關(guān)于個人和力比多趨力的文本，總是以一種民族寓言的形式來投射一種政治：關(guān)于個人命運的故事包含著第三世界的大眾文化和社會受到?jīng)_擊的寓言?！盵6]他談到了我們都非常熟悉的魯迅的《狂人日記》，透過精神疾病而指向了中國傳統(tǒng)社會的“吃人”本質(zhì)。

詹姆遜強調(diào)的是“晚期資本主義”時期，也就是全球資本主義時期，第三世界的敏感的民族主義意識。他當(dāng)然是為了批判這種資本主義造成的后果。不過，如果我們把時間長度放大，我們卻會看到，不論是西方還是東方，在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的初期，文學(xué)都承載了民族國家寓言的重要任務(wù)。上述《保衛(wèi)》和《文學(xué)改良芻議》，雖然相隔四百年，但都是現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物和表征，同時它們也都參與了民族國家的建構(gòu)。

17世紀(jì)法國通過路易十四的中央集權(quán)，成為歐洲的第一強國。法國從哲學(xué)到文學(xué)建立起了一整套支持國家秩序的理論系統(tǒng)。笛卡爾的哲學(xué)雖然看似與政治沒有直接關(guān)系，但卻高舉唯理主義的大旗，應(yīng)和著時代的精神氣質(zhì)，與政治理性主義遙相呼應(yīng)。文學(xué)上則是布瓦洛的新古典主義詩學(xué)，主張文藝模仿“自然”，而“自然”是人性和宮廷。不過這里的人性是理性的人性，宮廷則是理性人性的表現(xiàn)。文藝模仿自然就是文藝模仿理性。所以戲劇的形式應(yīng)該符合“三一律”，應(yīng)該是理性和責(zé)任高于情感，當(dāng)矛盾不能化解時，君主通過機械降神完滿地解決一切困難。通過哲學(xué)、文學(xué)對政治的支持，法國完成了現(xiàn)代民族國家轉(zhuǎn)型。法國現(xiàn)代文學(xué)和現(xiàn)代文論的開端同樣具有“民族國家寓言”的特性。

所以，我們可以說，侯洪通過平行比較研究，其實是揭示了世界現(xiàn)代文學(xué)與現(xiàn)代民族國家建構(gòu)之間存在的普遍的“寓言關(guān)系”。

當(dāng)然，如果我們進一步細(xì)究起來，中法之間現(xiàn)代轉(zhuǎn)型畢竟還不能說是完全沒有“影響關(guān)系”。也就是說，在平行研究之后，我們還可以注意“影響研究”。

中國的現(xiàn)代民族國家建構(gòu)是“外源性”的，是在西方殖民勢力（包括法國在內(nèi)）達(dá)到高潮的19世紀(jì)中葉，被迫納入西方的“民族國家體系”中的。中國在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中的強烈的斷裂感是法國沒有的。隨著中國被強行納入西方式的現(xiàn)代民族國家體系，文化上也開始經(jīng)歷著一個強烈的震蕩過程?！叭P西化”似乎一度成為現(xiàn)代中國的必由之路。與“民主”“科學(xué)”相伴隨的是思想、文化和學(xué)術(shù)的西化。所以中國的近現(xiàn)代文學(xué)與文藝?yán)碚撝d起是受到包括法國在內(nèi)的西方思想的影響的。

比如，王國維將西方啟蒙哲學(xué)和美學(xué)介紹到中國，促成了中國現(xiàn)代文學(xué)和藝術(shù)學(xué)科的建立。馬建忠將西方的語言理論介紹到中國，建立起了西方范式的中國語言學(xué)學(xué)科體系。胡適、馮友蘭等人按照西方哲學(xué)的模式建立起了“中國哲學(xué)”。現(xiàn)代新儒學(xué)和學(xué)衡派則試圖熔鑄中西，開出新思想。

中國思想文化和學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型幾乎就是在西方的坐標(biāo)系下展開了。隨著時間的推移，我們越來越意識到這種轉(zhuǎn)型所存在的困難。姑且不談殖民和后殖民的問題，就學(xué)術(shù)本身而言，這種轉(zhuǎn)型本身就有著削足適履的問題。如西方語言學(xué)是建立在西方屈折語的語法結(jié)構(gòu)甚至哲學(xué)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上的，而中國的語言與之相去甚遠(yuǎn)，用西方的語言學(xué)穿鑿中國語言現(xiàn)象，很難完全適合。再如，以西方哲學(xué)范式來裁剪中國古代思想材料，強行創(chuàng)造一種邏輯，正是后人對胡適、馮友蘭的批評。至于現(xiàn)代新儒學(xué)諸家存在的調(diào)和中西也存在著許多以西釋中的問題。

20世紀(jì)90年代中期，曹順慶先生首提“中國文論失語癥”，激起軒然大波。反對者認(rèn)為是文化保守主義的論調(diào)。但是從中國現(xiàn)代思想的發(fā)展來看，這絕非無稽之談。在我們看來，西方思想的根基是“形而上學(xué)”（metaphysics）。古代形而上學(xué)認(rèn)為世界有一永恒不變、不動的根基和本質(zhì)，以之為邏輯起點，推演為一個巨大的哲學(xué)和神學(xué)體系，是為“本體論”?，F(xiàn)代形而上學(xué)從笛卡爾經(jīng)德國古典哲學(xué)（康德、費希特、謝林至黑格爾）完成了“哥白尼式的轉(zhuǎn)向”，將世界的主體轉(zhuǎn)為“人”。這就是現(xiàn)代主體性哲學(xué)，也就是“認(rèn)識論”。

中國思想?yún)s從來沒有一個“形而上學(xué)”的結(jié)構(gòu)，就好比中國繪畫從來不是“焦點透視”而是“散點透視”。儒釋道三家，都不會執(zhí)著于實體化的根本“存在者”，反而更接近如海德格爾所說的“存在”。但是現(xiàn)代中國思想的轉(zhuǎn)型卻深受西方現(xiàn)代認(rèn)識論哲學(xué)及其背后的形而上學(xué)系統(tǒng)的規(guī)范，一定要將傳統(tǒng)的思想和文化材料推上“主體性形而上學(xué)”的法庭上進行審判，與之不相符合的就會被驅(qū)逐出境。這所導(dǎo)致的結(jié)果正如曹順慶先生所言：“套用西方的概念、處在西方的話語和理論模式中的研究，也會產(chǎn)生諸多問題，中國文學(xué)與文論原有的深刻內(nèi)涵無法在這種西化模式的研究中被還原和被理解?！盵7]

可以說，中國的現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型是深受西方的影響的，就像現(xiàn)代民族國家的建構(gòu)一樣，中國的現(xiàn)代話語體系是西方式的，所以，才有學(xué)者提出“失語癥”的警告。

所以如果我們比較中法文學(xué)起源和民族國家之關(guān)系，從平行研究的角度，我們可以看到一種普遍性，即現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中，文學(xué)與現(xiàn)代政治組織方式之間的關(guān)系的共同性；從影響研究的角度，我們則可以看到，西方文化和政治體制在19世紀(jì)到20世紀(jì)上半葉如何全面地擴展到東方世界。換句話說，平行研究所呈現(xiàn)的現(xiàn)象背后是影響研究揭示的根源。

3 跨文明研究：中法文學(xué)比較的新空間

不過，從20世紀(jì)后半葉開始，情況開始發(fā)生變化。一方面西方進入后現(xiàn)代，另一方面，則是東方，特別是中國開始崛起，使得國際關(guān)系格局和世界文化的多極化與絕對不平等的關(guān)系出現(xiàn)了調(diào)整與變化。

1968年法國的“五月風(fēng)暴”后，后現(xiàn)代逐漸登場，很快取代“現(xiàn)代性”“主體性形而上學(xué)”。人的地位被質(zhì)疑和瓦解，隨之而來的就是形而上學(xué)的模式本身被批判和攻擊。到今天，批判形而上學(xué)幾乎已經(jīng)成為西方哲學(xué)和思想的基本論證起點。如此一來，中西對話就有了一個新的開端，有了一個平等交流的平臺。其實早在海德格爾就對中國的道家思想有強烈的興趣，他和中國學(xué)者蕭師毅合作翻譯老子的故事盡人皆知。海氏之所以對中國道家情有獨鐘，就在于他的現(xiàn)象學(xué)存在論力圖批判西方形而上學(xué)所造成的“對存在的遺忘”，拆除形而上學(xué)的大廈正是他的目標(biāo)，而他發(fā)現(xiàn)東方的道家文化竟然從來沒有形而上學(xué)，那天行健的縹緲之“道”竟然如此符合他所理解的“存在”。

法國漢學(xué)家弗朗索瓦·朱利安更是在此領(lǐng)域深耕。從《迂回與進入》到《大象無形》等一系列著作，對中國文學(xué)和藝術(shù)展開了現(xiàn)象學(xué)研究與透視，其目的正是要迂回到西方哲學(xué)中，以中國傳統(tǒng)思想為參照，搗毀西方形而上學(xué)的體系。

從文化政治的現(xiàn)實條件來看，第二次世界大戰(zhàn)之后，世界解殖化運動風(fēng)起云涌，西方國家崛起，其中中國在實現(xiàn)民族獨立之后，又率先走出冷戰(zhàn)陰影，崛起為世界第二大經(jīng)濟體。東西力量對比發(fā)生了百年來最大的轉(zhuǎn)變。西方文化不再可能隨政治強力侵入中國。而中國文化的自覺自信獲得了成長。東西交流，文明互鑒，共同推動人類命運共同體的認(rèn)同到了一個新的階段。

于是，超越“影響研究”和“平行研究”的“跨文明研究”實際上成為比較文學(xué)的第三階段。并不意外的是這一階段的觀念由中國學(xué)者提出來。2002年8月，在南京召開的“中國比較文學(xué)年會暨國際會議”上，曹順慶先生明確提出把幾年前針對比較文學(xué)中國學(xué)派的理論特征所歸納的“跨文化研究”改成“跨文明研究”[8]。我們認(rèn)為，曹順慶先生所提出的比較文學(xué)“跨文明研究”理論強調(diào)了文明之間的對話與“互鑒”。而要真正形成平等的交流，如果沒有一種平等的文化政治基礎(chǔ)自然不可能，而沒有兩者在哲學(xué)范式上的共同平臺，也很難對話。正如我們上面所說，20世紀(jì)后半葉，這樣的基礎(chǔ)形成了，比較文學(xué)研究出現(xiàn)了新局面，中法文學(xué)比較研究也有了新的空間和領(lǐng)域。

對此，侯洪在《詩學(xué)生成比較研究：以中法近現(xiàn)代詩學(xué)為視角》的結(jié)語中，專門討論了“中法詩學(xué)的對望與互鑒”。作者說：“我們還應(yīng)看到，法國現(xiàn)代詩學(xué)自20世紀(jì)以來，尤其是20世紀(jì)中后期開始，法國文學(xué)的危機或詩學(xué)的危機癥候表現(xiàn)得尤為突出：一是表現(xiàn)出‘信仰的危機’，故而結(jié)構(gòu)主義詩學(xué)興起；二是傳統(tǒng)詩學(xué)的‘合法化’危機，故而解構(gòu)主義及后現(xiàn)代詩學(xué)登場，它是對西方詩學(xué)中‘邏各斯中心主義’的經(jīng)典傳統(tǒng)的反叛，對18世紀(jì)啟蒙運動的工具理性與現(xiàn)代性啟蒙表示懷疑，用審美的現(xiàn)代性來對抗啟蒙的現(xiàn)代性?！薄皩χ袊F(xiàn)代詩學(xué)建構(gòu)中過去被遮蔽的應(yīng)加大力度總結(jié)和反思：一是主流詩學(xué)意識形態(tài)被無限放大后，所導(dǎo)致的詩學(xué)生成維度的薄弱或缺失或單一性或封閉性；二是西方文明的沖擊，現(xiàn)代文化的興起所導(dǎo)致的傳統(tǒng)斷裂，今天傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代性怎樣在現(xiàn)代詩學(xué)的建構(gòu)中發(fā)揮重要作用，已成體現(xiàn)中國特色的重要一極，從而使中國現(xiàn)代詩學(xué)參與到現(xiàn)代世界文化意義的建構(gòu)中去，其現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)換（儒家人文精神）與中國詩學(xué)的復(fù)興，正是20世紀(jì)后半葉新時期以來至今的詩學(xué)要努力思考的?！?/p>

4 結(jié)語

綜上，侯洪教授這一學(xué)術(shù)成果研究視野開闊，從國別文學(xué)的比較到文化比較的深層結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)出中國學(xué)者的主體性意識與學(xué)術(shù)創(chuàng)新意識，將民族國家文學(xué)及其文論的生成與發(fā)展，與全球現(xiàn)代性的共生性和多樣性的歷史發(fā)展格局相關(guān)聯(lián)，凸顯了中法詩學(xué)生成的某種同構(gòu)性癥候和各自詩學(xué)的獨特品格與特征，同時，也敏銳地關(guān)注到中法詩學(xué)創(chuàng)新發(fā)展的邊界擴張，即文學(xué)藝術(shù)的交融與跨界、詩學(xué)生成與媒介文化和地緣文化的作用與互動，如此種種無論是在比較文學(xué)與文化，還是在世界文學(xué)的國別研究中都具有理論創(chuàng)新和現(xiàn)實層面的中外文學(xué)與文化研究的對話意義。