對陽明心學(xué)“心外無物”學(xué)說的過程哲學(xué)詮釋

楊富斌

(北京理工大學(xué)珠海學(xué)院 榮譽(yù)學(xué)院，廣東 珠海 519088)

以“心即理”為思想基原的陽明心學(xué)，貫通“五經(jīng)”“四書”，熔鑄佛道二教以及宋代以來不同學(xué)術(shù)形態(tài)的思想精義，成為集中華道統(tǒng)中心學(xué)之大成的學(xué)說。在建設(shè)現(xiàn)代化強(qiáng)國和社會主義生態(tài)文明社會的今天，從懷特海過程哲學(xué)(亦譯“機(jī)體哲學(xué)”或“有機(jī)體哲學(xué)”)視域反觀審視陽明心學(xué)，揭橥其在全球化時(shí)代構(gòu)建人類命運(yùn)共同體中的當(dāng)代意義和價(jià)值，頗值得我們從學(xué)理上進(jìn)行深入討論和合理的詮釋。

一、從“心外無理”到“心外無物”的思想演進(jìn)

學(xué)界大體公認(rèn)，“陸九淵是宋明時(shí)期陸、王心學(xué)的開創(chuàng)者”(1)王國軒：《陸九淵的學(xué)術(shù)宗旨(代前言)》，見陸九淵著，鍾哲點(diǎn)校：《陸九淵集》，中華書局，2020年版，第1頁。以下引《陸九淵集》只注篇名。。作為心學(xué)創(chuàng)始人，陸九淵(1139-1193年)以“心”為構(gòu)成宇宙萬物的本源，斷言“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”(2)《雜說》。。他明確提出“心即理”的命題，將客觀規(guī)律(理)主觀化，強(qiáng)調(diào)“心”與“理”完全合一，“人皆有是心，心皆具是理。心即理也”(3)《與李宰書》。，并認(rèn)為“心”與“理”是永久不變的，“千萬世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千萬世之后，有圣人出焉，同此心同此理也”(4)《雜說》。。在“心”與“物”的關(guān)系上，他認(rèn)為萬物都包羅在我心中，“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理”(5)《語錄》上。。宇宙萬物及其“理”都存在于“吾心”，都是“心之所為”，所以人們不必從外在世界去獲得知識，只要直接“發(fā)明本心”即可達(dá)到“知”。所謂“發(fā)明本心”的方法，也就是“存心，養(yǎng)性，求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保養(yǎng)而反戕賊放失之耳”(6)《與舒西美》。。

據(jù)此，我國學(xué)者通常把陸九淵的心學(xué)思想宗旨概括為“發(fā)明本心”。何謂“本心”？“本心”一詞出自《孟子·告子上》，朱熹注“本心”為“羞惡之心”。而有學(xué)者認(rèn)為，這里所謂本心“實(shí)際上當(dāng)為本來固有的仁義之心”(7)王國軒：《陸九淵集的學(xué)術(shù)宗旨(代前言)》，見陸九淵著，鍾哲點(diǎn)校：《陸九淵集》，第3頁。，此乃因?yàn)?，陸九淵對本心有明確的定義：“仁義者，人之本心也?！?8)《與趙監(jiān)》。“仁即此心也，此理也。”(9)《與曾宅之》。“仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也?！?10)《學(xué)問求放心》。雖然孟子已提出“仁義禮智信根于心”(11)《孟子·盡心上》，見方勇譯注：《孟子》，中華書局，2010年版。，但陸九淵與孟子所不同的是，他把“心”提高到了本體的高度，堅(jiān)持認(rèn)為“仁即此心也，此理也”。由此，“他使孟子思想理學(xué)化、本體化，并轉(zhuǎn)化為他的心學(xué)”。(12)王國軒：《陸九淵的學(xué)術(shù)宗旨(代前言)》，見陸九淵著，鍾哲點(diǎn)校：《陸九淵集》，第6頁。

綜上，陸九淵雖然沒有明確提出“心外無理”的命題，在張岱年先生主編的《中國哲學(xué)大辭典》(修訂本)中甚至都沒有專門的“心外無理”辭條，但從陸九淵明確提出的“心即理”學(xué)說中推出“心外無理”命題，也是順理成章的。而從現(xiàn)有文獻(xiàn)來看，“心外無理”這一命題似乎是王守仁首先明確提出來的。

據(jù)《傳習(xí)錄》記載，在回答其學(xué)生徐愛提出的“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡”的問題時(shí)，王守仁明確回答說：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”(13)《傳習(xí)錄上·徐愛錄》，見王陽明撰，黎業(yè)明譯注：《傳習(xí)錄》，上海古籍出版社，2021年版。以下引用《傳習(xí)錄》只注篇名。在回應(yīng)徐愛把“格物”的“物”理解為“事”，認(rèn)為“格物”“皆是從心上說”的理解和疑問時(shí)，王守仁又明確地說：“所以某說無心外之理，無心外之物。”(14)《傳習(xí)錄上·徐愛錄》。從這些記載可見，正是王守仁明確地在心學(xué)發(fā)展史上提出了“心外無事”和“心外無物”的命題。(15)雖然有學(xué)者考證，“心外無物”命題并非王陽明首倡，釋延壽《宗鏡錄》(卷82)中即有此命題：“《首楞嚴(yán)經(jīng)鈔》云‘若能轉(zhuǎn)物，即同如來’者。心外無物，物即是心。”參見陳立勝：《入圣之機(jī)：王陽明致良知工夫論研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年版，第179頁。

當(dāng)然，綜觀陸九淵的全部觀點(diǎn)，“心外無理”的思想在他那里已非常明確了，只是他沒有明確地作出這一概括而已。王守仁提出的“心外無理”的命題，顯然只是在總結(jié)和概括陸九淵的思想，而不是其本人首先提出來的觀念。然而，“心外無物”則是他在“心外無理”的命題基礎(chǔ)上進(jìn)一步做出的強(qiáng)化推進(jìn)和外延擴(kuò)張。因?yàn)楦鶕?jù)宋明理學(xué)的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，“事事物物皆有定理”(朱子語)。也就是說，按宋明理學(xué)的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，所謂“事”和“物”以及“理”各有其所指。由此推論，陸九淵理解的“理”的概念也遵循著這一傳統(tǒng)觀念。所以，陸九淵的心學(xué)學(xué)說中所強(qiáng)調(diào)的“心即理”，是強(qiáng)調(diào)人們求理須在心上求，理在心上，不必外求，因而其基本觀點(diǎn)仍然限制在“心外無理”之上。而王守仁則在繼承和堅(jiān)持陸九淵的“心即理”和“心外無理”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步推進(jìn)中華道統(tǒng)中的心學(xué)主張，把陸九淵的“心外無理”命題明確地進(jìn)一步推廣和擴(kuò)大，因而提出了“心外無事”“心外無物”和“心外無善”的命題。而在筆者看來，其核心觀念和命題則是“心外無物”，因?yàn)楦鶕?jù)陽明心學(xué)所理解的“物”，實(shí)際上涵蓋了所謂“事”和“善”。

從表面上看，從“心外無理”的命題推廣擴(kuò)展和延伸到“心外無物”，似乎只是范圍的擴(kuò)大，但實(shí)際上并非如此。在筆者看來，從“心外無理”的命題擴(kuò)展到“心外無物”的命題，其內(nèi)涵和外延均具有本質(zhì)的區(qū)別?！靶耐鉄o物”命題集中體現(xiàn)了陽明心學(xué)的宇宙論、本體論和認(rèn)識論，進(jìn)而直接決定著陽明心學(xué)的歷史觀和價(jià)值觀。因?yàn)椋绻f陸九淵心學(xué)學(xué)說包含的“心外無理”思想主要還是基于其宇宙論和本體論“心即理”，并主張只有通過心的“發(fā)明”或作用，才能把握到事物中存在的“理”，其著重點(diǎn)還主要是從認(rèn)識論進(jìn)路探討心與理的關(guān)系，那么，陽明心學(xué)明確提出的“心外無物”命題，則明確地把其心學(xué)建立在宇宙論、本體論和認(rèn)識論相統(tǒng)一的基礎(chǔ)之上，徹底貫徹了心物一元論的哲學(xué)本體論路線，從而與程朱理學(xué)的心和理、事和物、知和行等截然分割的二元論徹底地劃清了界限。

二、“心外無物”的一元論本質(zhì)：本體論詮釋

根據(jù)馮友蘭的觀點(diǎn)，哲學(xué)宇宙論的目的在于探求“對于世界之道理”(a theory of world)。而宇宙論又分兩部分內(nèi)容，一是研究“存在”之本體及“真實(shí)”之要素者，此是所謂本體論(Ontology);二是研究世界之發(fā)生及其歷史，其歸宿者，此是所謂“宇宙論”(Cosmology)(狹義的)。(16)馮友蘭著，薛曉源繪：《中國哲學(xué)史》(手繪插圖版)，中國畫報(bào)出版社，2020年版，第3-4頁。

根據(jù)對宇宙論和本體論的這一理解和界定，陸九淵提出的“心即理”和“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”觀點(diǎn)，很明顯屬于心物一元論的宇宙論和本體論主張。在相關(guān)論述中，他也明確地提出了心物不可一分為二的哲學(xué)主張。例如，他曾說，此理充塞宇宙，所謂道外無事，事外無道。把“事”和“道”看作一體的。馮友蘭先生解釋說，這就是指“吾人之心，本是宇宙全體。但普通人則常有所蔽”，因而“失其本心”。(17)馮友蘭著，薛曉源繪：《中國哲學(xué)史》(手繪插圖版)，第801頁。而在陸九淵看來，“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”也。把宇宙與人分割開來的，不是世界本身，而是人的錯(cuò)誤觀念所致。(18)馮友蘭著，薛曉源繪：《中國哲學(xué)史》(手繪插圖版)，第802頁。與朱熹的思想相比，馮友蘭認(rèn)為，“朱陸所見之實(shí)在不同。蓋朱子所見之實(shí)在，有二世界，一不在時(shí)空，一在時(shí)空。而象山所見之實(shí)在，則只有一世界，即在時(shí)空者。只有一世界，而此世界即與心為一體”(19)馮友蘭著，薛曉源繪：《中國哲學(xué)史》(手繪插圖版)，第809頁。。這里，馮友蘭明確地肯定了陸九淵是哲學(xué)一元論者，而朱熹則是哲學(xué)二元論者。對此，學(xué)界似無爭議。

進(jìn)一步說，在馮友蘭看來，在“象山(陸九淵)哲學(xué)中，雖只有一世界，而仍言所謂形上形下”(20)馮友蘭著，薛曉源繪：《中國哲學(xué)史》(手繪插圖版)，第812頁。。因此，在陸九淵之后的楊慈湖認(rèn)為，《易傳·系辭》中說“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，“裂道與器，謂器在道之外耶？”把道與器割裂開來，這不是把器說成在道之外嗎？這是陸九淵所不贊同的。所以楊慈湖認(rèn)為，《系辭》中所謂形而上和形而下的區(qū)別非“孔子之言”。(21)楊簡：《慈湖遺書》(第7卷)，見馮友蘭著，薛曉源繪：《中國哲學(xué)史》(手繪插圖版)，第812頁。在筆者看來，即使它們是孔子之言，其意也只是“形上和形下”的相對區(qū)分而已，而朱子學(xué)派的理解則是以二元論把它們曲解了。

王守仁則在繼承陸九淵的“心即理”和“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的一元論宇宙論和本體論基礎(chǔ)上，從理論的內(nèi)在邏輯上根本消除了主體和客體、心與物的對立，明確、堅(jiān)定并一以貫之地堅(jiān)持了“萬物一體”或“萬物同體”的宇宙論和本體論。程顥曾說過：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？”“一人之心即天地之心。一物之理即萬物之理?！?22)程顥：《識仁篇》，見《二程遺書》卷2上《二先生語二上》，上海古籍出版社，2000年版。但是，有學(xué)者考察，人與天地萬物渾然一體的思想雖并非程顥所獨(dú)創(chuàng)，然而其論述中體現(xiàn)了兩個(gè)特點(diǎn)：一是更加突出“一體”，二是更加突出人的“主導(dǎo)”。他認(rèn)為天地萬物就是人的一部分，人心就是天地之心；所謂仁民愛物，就是愛自己，愛自己還有什么做不到的？(23)蔡曉：《中國道統(tǒng)論》(下)，中國社會科學(xué)出版社，2021年版，第719頁。王守仁接受了這種“萬物一體”的觀念，并自覺地把它熔鑄為陽明心學(xué)全部學(xué)術(shù)思想的本體論基礎(chǔ)。

王守仁的弟子王畿(龍溪)曾說：“孔門專務(wù)求仁，仁者與物同體。小人儒即非同體之學(xué)，所以傳之后世有害?！?24)王畿：《龍溪王先生全集》卷1《撫州擬峴臺會語(三)》，見蔡曉：《中國道統(tǒng)論》(下)，第719頁。將萬物一體說成是孔門圣學(xué)的正統(tǒng)，此言可謂一語中的。王守仁對此深信不疑，并一以貫之地體現(xiàn)在他給學(xué)生的講學(xué)之中。

在《答顧東橋書》中，王守仁說：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)?，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念?！?25)《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》。即他認(rèn)為，圣人所作所為，其實(shí)皆為了踐行萬物一體的念頭。

有弟子曾對陽明心學(xué)主張的人與萬物同體之說產(chǎn)生疑問。例如，一個(gè)人自己的身體氣血相通，可稱之為同體，與其他人就是異體，與禽獸草木就差得更遠(yuǎn)，怎么可以說是同體呢？王守仁對此所做的解釋則是：要從人與萬物的微妙感應(yīng)上去理解，不能只因人有獨(dú)立形體，而看不到其與萬物一體；人是天地之心，因?yàn)槿擞懈兄磺械摹办`明”，這個(gè)“靈明”是天地鬼神的主宰；如果沒有這個(gè)“靈明”，誰去仰視天的高大？誰去俯視地的深厚？誰去辨別鬼神的吉兇禍福？離開了這個(gè)靈明，便感知不到天地鬼神，離開了天地鬼神，靈明也不存在。那位弟子再次追問道，天地鬼神萬物亙古就有，怎么離開這個(gè)“靈明”就不存在了呢？王守仁說：“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？”(26)《傳習(xí)錄下·黃以方錄》。從這些對話中不難看出，王守仁在這里表達(dá)了三層意思：一是萬物的存在是因?yàn)楸桓兄?，被感知到的萬物才是對人有意義的現(xiàn)實(shí)存在；二是失去了感知，世界萬物對人來說就如同不存在，誠如現(xiàn)實(shí)世界對逝者來說已不復(fù)存在、沒有意義了。三是當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)世界與人的感知密切相關(guān)，人有什么樣的感知，就會有什么樣的現(xiàn)實(shí)世界，現(xiàn)實(shí)世界是由你的感知，并且最終是由你的“心”即“靈明”所描述的。

這里，王守仁所講的萬物的現(xiàn)實(shí)存在是因?yàn)楸桓兄?，其宗旨是想說明萬物在人的感知中實(shí)現(xiàn)了一體化，成為人的現(xiàn)實(shí)世界。它與英國近代哲學(xué)家貝克萊(George Berkeley,1685-1753年)提出的“存在就是被感知”和“物是感覺的復(fù)合”等命題，雖然在堅(jiān)持感覺經(jīng)驗(yàn)是真實(shí)的存在問題上是一致的，但其在論證的目的上則是根本不同的，因?yàn)樽鳛橹饔^唯心主義者的貝克萊是想以此命題來否定世界的物質(zhì)性，并想以此證明精神實(shí)體——上帝的獨(dú)立和永恒。而王守仁則是在承認(rèn)和堅(jiān)持人所面對的事物已經(jīng)客觀存在的前提下，為了表明這些事物并非孤立的和抽象的存在，而是與天地萬物為一體的存在，“吾心與宇宙萬物同為一體”。從這個(gè)意義上看，陽明心學(xué)的萬物同體說與懷特海過程哲學(xué)的有機(jī)宇宙論是完全一致的。

懷特海根據(jù)其過程哲學(xué)理念，認(rèn)為世界是一個(gè)過程。宇宙中的萬事萬物，從小到基本粒子，大到宇宙總體的所有存在，都是一種主體性的存在。它們都能經(jīng)驗(yàn)，都有感受，都能通過攝入活動而實(shí)現(xiàn)萬事萬物的互聯(lián)溝通。從微觀上說，每一現(xiàn)實(shí)存在或現(xiàn)實(shí)發(fā)生作為一個(gè)整體，既有其物質(zhì)極，也有其精神極。只有在人身上才真正達(dá)到了自我意識的狀態(tài)。這種自我意識狀態(tài)，在某種程度上，與王守仁所講的“靈明”狀態(tài)是相同或相似的，這可從他與學(xué)生關(guān)于草木瓦石是否有“良知”的討論中看出來。

在與弟子朱本思討論草木瓦石是否也有“良知”時(shí)，王守仁進(jìn)一步發(fā)揮“萬物一體”的思想，堅(jiān)信自然界與人本來就是一體。他說：“人的良知，就是草木、瓦石的良知。若草木、瓦石無人的良知，不可以為草木、瓦石矣。豈惟草木、瓦石為然？天地?zé)o人的良知，亦不可以為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石，與人原只一體，故五谷、禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳?！?27)《傳習(xí)錄下·黃省曾錄》?？梢?，陽明心學(xué)之所以堅(jiān)持認(rèn)為草木瓦石之所以成為草木瓦石，天地萬物之所以成為天地萬物，都是因?yàn)樗鼈兘跃哂辛贾@同懷特海所講的萬事萬物都具有經(jīng)驗(yàn)和感受能力，實(shí)有異曲同工之妙。這一點(diǎn)與莊子所講的“道在屎溺”的觀點(diǎn)也有共同的思想基礎(chǔ)——萬物同道、萬物皆氣化。不同的是，王守仁認(rèn)為人的良知是天地萬物的良知，體現(xiàn)的是宇宙萬物的價(jià)值尺度和最終目的，而與莊子所講的以自然為價(jià)值尺度相反。(28)蔡曉：《中國道統(tǒng)論》(下)，第720頁。懷特海過程哲學(xué)則堅(jiān)持認(rèn)為，構(gòu)成宇宙的終極現(xiàn)實(shí)存在或現(xiàn)實(shí)發(fā)生乃是“點(diǎn)滴的經(jīng)驗(yàn)”，它們既相互依賴，又相互作用，具有各自的感受能力和經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰Γ@與陽明心學(xué)的上述草木瓦石實(shí)為一體并皆有良知的觀點(diǎn)具有明顯的“家族相似”性。

基于它們二者具有這種“家族相似”的思想觀念，我們就可以深刻地理解王守仁的“心外無物”命題所具有的一元論宇宙論和本體論基礎(chǔ)了。首先，“心外無物”命題是對“心即理”的延伸和擴(kuò)展。因?yàn)橥跏厝世斫獾摹靶募蠢怼?，其“立言宗旨”只是為了克服“世人分心與理為二”的緣故(29)《傳習(xí)錄下·黃以方錄》。，試圖把它們統(tǒng)一起來。我們既不能把他的“心即理”理解為“人心就是天理，天理就是人心”，二者完全同一；也不能把它們理解為“人心作為虛靈，已經(jīng)裝有萬物之理，天理可以從人心里逐一探尋。這兩種理解均不符合王守仁的本意”(30)蔡曉：《中國道統(tǒng)論》(下)，第720頁。。這可以從他對弟子九川的批評中略見一斑：“爾卻去心上尋個(gè)天理，此正所謂理障?！?31)《傳習(xí)錄下·陳九川錄》。因?yàn)樵谕跏厝士磥?，“心里并沒有天理，去心里尋找天理正是佛家所說的‘理障’”(32)蔡曉：《中國道統(tǒng)論》(下)，第721頁。。由此也可見，王守仁并非完全接受佛教的這一觀點(diǎn)。

那么，王守仁所說的“心即理”的本意是什么呢？借用他的話來說即是：“心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體?！?33)《傳習(xí)錄下·黃省曾錄》。亦即人心猶如一面光潔的鏡子，天地萬物均通過人心這面鏡子才感知出是非、善惡。天地萬物本身無所謂是非、善惡之理，正如孝之理不在父母身上一樣。心的本體也無所謂善惡，所以他明確地堅(jiān)持“無善無惡心之體”。只有當(dāng)人心的意念指向天地萬物和父母時(shí)，是非、善惡之理，以及孝順之理才會出現(xiàn)于心中。恰如只有當(dāng)有物來時(shí)，鏡子中才映照出物的道理一樣。正是在這個(gè)意義上，王守仁才堅(jiān)持所謂“心外無理”，而且他還特別強(qiáng)調(diào)，正是在人與外物的互動中，理才會從心里呈現(xiàn)出來。否則，“理”就會“與汝心同歸于寂”。

其次，在“心即理”和“心外無理”的基礎(chǔ)上，王守仁又進(jìn)一步提出“心外無物”這一陽明心學(xué)的“強(qiáng)綱領(lǐng)”，從而徹底地貫徹了他的心物一元論思想。因?yàn)楦鶕?jù)程朱理學(xué)，“事事物物皆有定理”，這表明“事”“物”與“理”還是有區(qū)別的，人們在常識中通常也會這樣認(rèn)為。但在王守仁看來，程朱理學(xué)堅(jiān)持的這種割裂“心與物”的“病痛”正是其根本的理論缺陷，即正是“心與理”的二分法或二元論所導(dǎo)致的惡果。而他堅(jiān)持“心即理”“心外無事”和“心外無物”“心外無善”的原理，其“立言宗旨”正是要消除這種“病痛”，使心和理、心和物以及世上的萬事萬物都回歸它們的本真狀態(tài)——萬物一體，沒有一物在天地間是真正孤立的存在。這種萬物一體觀念歷來是孔門圣學(xué)一以貫之的核心思想和本體論前提，沒有這一前提，就不能理解“心外無物”的真正含義。

有趣的是，針對有人對“心外無物”命題的懷疑，在游覽南鎮(zhèn)(紹興會稽山)時(shí)，有朋友指著一棵花樹說：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相干？”王守仁的著名回答和詮釋是：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來，便知此花不在你的心外?！?34)《傳習(xí)錄下·黃省曾錄》。顯然，這里王守仁所說的“寂”并非是指此花不存在于外部世界之中，而是指它在人的意識和經(jīng)驗(yàn)中不顯現(xiàn)、不活動，尚未呈現(xiàn)于人心之中，對人心來說沒有意義。借用現(xiàn)象學(xué)方法的術(shù)語來說，此花并未呈現(xiàn)在人的直接意識之中，而只是一種抽象的存在。因此可以說，王守仁提出的“心外無物”，其本意只是強(qiáng)調(diào)只有在心與物的接觸中，即只有在人的直接的經(jīng)驗(yàn)中，物的形象和意義才能呈現(xiàn)在人的心中。一個(gè)事物如果從來沒有進(jìn)入人類意識之中，那它只能處在“寂”的狀態(tài)，無法對人顯現(xiàn)出自身的意義和價(jià)值。這同馬克思主義哲學(xué)的自然觀在某種意義上也是相通的。

馬克思曾說過：“自然界就它自身不是人的身體而言，是人的無機(jī)的身體?！薄氨怀橄蟮毓铝⒌乩斫獾?、被固定為與人分離的自然界，對人來說也是無?！?“對于不辨音律的耳朵來說，音樂對它沒有意義?！?35)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,中國人民大學(xué)出版社，1996年版，第515頁。馬克思堅(jiān)持的這種人化自然觀，同陽明心學(xué)的自然觀和宇宙觀無疑也具有內(nèi)在一致性。

眾所周知，列寧的“物質(zhì)”定義是我們所理解的馬克思主義哲學(xué)原理中標(biāo)準(zhǔn)的“物質(zhì)定義”。這一定義也強(qiáng)調(diào)，“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映”(36)《列寧選集》(第2卷)，人民出版社，2012年版，第89頁。。顯然，列寧的這一“物質(zhì)”定義所界定的“物質(zhì)”概念并不是與人無關(guān)的客觀實(shí)在，而是存在于我們的感覺以外并能為人的感覺所感知的客觀實(shí)在。這同王陽明所理解和界定的“意之所在便是物”的思想也是完全一致的。

因此，我們現(xiàn)在不能再像“極左”年代里那樣，不假分析和限制地把陽明心學(xué)的“心即理”和“心外無物”學(xué)說簡單地斥之為“唯心主義”，從而予以拒斥。因?yàn)檎軐W(xué)上的所謂“唯物主義”和“唯心主義”學(xué)說，根據(jù)恩格斯在《費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中的定義和詮釋，乃是西方哲學(xué)中圍繞關(guān)于思維和存在的關(guān)系或者意識和物質(zhì)的關(guān)系問題的不同回答而區(qū)分開來的哲學(xué)派別。凡是主張存在第一性和思維第二性的哲學(xué)學(xué)說，都屬于唯物主義陣營；而凡是堅(jiān)持思維第一性和存在第二性的哲學(xué)學(xué)說，則屬于唯心主義學(xué)派。恩格斯還強(qiáng)調(diào)，除此以外，這兩個(gè)術(shù)語再沒有別的哲學(xué)意義。而從王守仁所討論的心與物的關(guān)系問題來看，他顯然不是在回答存在和思維何者為第一性、何者為本原的問題，而是在承認(rèn)宇宙萬事萬物客觀存在的本體論預(yù)設(shè)前提下，以宇宙萬事萬物本為一體為基礎(chǔ)，討論心與理、心與事和心與物之間不可分割的內(nèi)在關(guān)系，并且由于他堅(jiān)持了徹底的一元論原則，把心與理(法則、規(guī)律、秩序等)、心與事和心與物看作宇宙總體的不同表現(xiàn)形式，在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步探討它們之間的相互關(guān)系，從而得出了“心外無物”的心學(xué)命題。從懷特海有機(jī)宇宙論視域看，陽明心學(xué)的宇宙觀正是一種有機(jī)的宇宙論，且在本質(zhì)上也是一種過程-關(guān)系的宇宙論。這種宇宙論同恩格斯所講的“世界不是既成事物的集合體，而是過程的集合體”(37)《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，人民出版社，2012年版，第250頁。的過程哲學(xué)思想是完全一致的。

三、“心外無物”的主體性和實(shí)踐性原則：認(rèn)識論詮釋

從懷特海過程哲學(xué)認(rèn)識論視域看，陽明心學(xué)所堅(jiān)持的“心外無物”學(xué)說還體現(xiàn)著明顯的哲學(xué)主體性原則。

首先，王守仁所說的“物”并非與人無關(guān)的如康德哲學(xué)所謂的“自在之物”，也不是樸素唯物主義和機(jī)械唯物主義或形而上學(xué)唯物主義所理解的與現(xiàn)實(shí)的人相脫離的純粹直觀的外部客觀事物，而是與人的知行活動或?qū)嵺`活動直接相關(guān)的——借用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的概念——“意向性對象”，或者如馬克思所說的主體客體化的對象。因?yàn)楦鶕?jù)王守仁對“物”的明確界定和解說：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！?38)《傳習(xí)錄上·徐愛錄》。從這里可見，陽明心學(xué)對“物”的界定和理解具有明顯的經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)意蘊(yùn)，是在心與物不可分割的意義上探討“物”是什么的。因?yàn)檫@種意義上的“物”既不是馬克思主義哲學(xué)產(chǎn)生以前一切舊唯物主義所理解的那種實(shí)體的或者直觀的“物”，那種與人無關(guān)的物，也不同于唯心主義者貝克萊在否定客觀世界的前提下所說的“物是感覺的復(fù)合”意義上的“物”，而是具有自己特殊的界定、理解和詮釋的能動的意向性對象，或者如懷特海過程哲學(xué)所說的“點(diǎn)滴的經(jīng)驗(yàn)”和“感受的對象”。

在馬克思看來，一切舊唯物主義所理解的“物”，要么是亞里士多德哲學(xué)意義上的“實(shí)體”(substance)，要么是古代原子論者所說的“原子”，要么是近代唯物主義所說的作為基本粒子的、具有不可入性的“原子”，或者如萊布尼茲哲學(xué)所說的具有不可入性的“單子”，這些都是從本體論進(jìn)路來討論和界定“物”的思想派別。而從認(rèn)識論進(jìn)路出發(fā)，一切舊唯物主者都把“物”理解為人的直觀的對象。所以馬克思批評它們說：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做人的感性活動，當(dāng)做實(shí)踐去理解。因此，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動的方面發(fā)展了，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動本身的?！?39)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，人民出版社，2012年版，第137頁。所以，陽明心學(xué)從人的知覺出發(fā)，堅(jiān)持“意之所在便是物”的主張，正是從人的感性活動出發(fā)，從人的實(shí)踐出發(fā)去理解外部事物的。因此，他強(qiáng)調(diào)“所以某說無心外之理，無心外之物”，且肯定《中庸》提出的“不誠無物”。顯然，他這些觀點(diǎn)所堅(jiān)持的恰恰是能動的反映論，拒斥的則是消極直觀的反映論。因?yàn)橥跏厝蕪淖约耗贻p時(shí)親自“格竹子”而最終病倒的切身體驗(yàn)中，已徹底否定了這種消極直觀反映論，而通過“龍場悟道”，他切身悟到了“吾性自足”，體認(rèn)到“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，因此他真正地理解了“心即理”的一元論意蘊(yùn)，并進(jìn)一步擴(kuò)展為“心外無物”、知行合一和致良知，強(qiáng)調(diào)人要在“事上磨煉”，這正是陽明心學(xué)認(rèn)識論的重大價(jià)值和意義之所在。這種從認(rèn)識論進(jìn)路中對“物質(zhì)”的切身體認(rèn)，同主觀唯心主義者貝克萊的“物質(zhì)觀”有根本不同，反倒同胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的“意向性對象”理論有家族相似意蘊(yùn)。

其次，王守仁所說的“物”不是直觀地通過觀察得來的，或者像程朱理學(xué)所說的“格物致知”那樣，是從外在事物上“格”出來的，而是通過人心的能動知覺活動建構(gòu)起來的。例如，王守仁說：“如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物?！?40)《傳習(xí)錄上·徐愛錄》。這表明，陽明心學(xué)所理解的“物”并不是指人的感官所直觀到的外部實(shí)體和對象，而是指在身心的統(tǒng)一實(shí)踐活動基礎(chǔ)上，由心靈的認(rèn)知活動所進(jìn)行的對象性活動所造成的現(xiàn)實(shí)對象。用懷特海過程哲學(xué)術(shù)語來說，是實(shí)際上已進(jìn)入實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)活動過程之中的現(xiàn)實(shí)對象，或者說是通過主體的攝入活動所攝入的對象。無疑，這種對象既不是純主觀的意識活動、經(jīng)驗(yàn)活動或知覺活動本身，也不是純粹客觀的外部自在事物，而是在人的能動的知覺活動中，由人的“心”或心靈建構(gòu)起來的意向性對象或經(jīng)驗(yàn)對象。在這個(gè)意義上，這種“物”是已由“自在之物”轉(zhuǎn)化而來的“自為之物”，是可由人的理性、意識和觀念所把握和進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的分析和闡釋的對象了。但是，與康德哲學(xué)所不同的是，陽明心學(xué)的“物”并非全然是主體(或心)憑借自身的先天范疇所建構(gòu)起來的“純先驗(yàn)范疇”，而是憑借主體對這種“直接給予的經(jīng)驗(yàn)對象”即意向性對象的“攝入”而建構(gòu)起來的現(xiàn)實(shí)對象。借用懷特海過程哲學(xué)的術(shù)語和觀念來闡釋，這種認(rèn)識活動里存在著攝入的主體(心)，攝入的材料(意向性對象或知覺對象)和攝入的活動(知覺活動本身)三個(gè)基本要素。倘若只有攝入的主體，而沒有攝入的材料和攝入活動本身，那就不可能有現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識活動的發(fā)生。而且攝入的主體和攝入的材料與攝入活動本身正是在這種現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識活動過程中同時(shí)產(chǎn)生的。沒有攝入的材料和攝入活動，也不會有現(xiàn)實(shí)的攝入主體。這正是懷特海高度評價(jià)笛卡爾“我思故我在”命題中強(qiáng)調(diào)“我思”，從“我思”推出“我”的“存在”的真正意義之所在。從這個(gè)意義上看，懷特海過程哲學(xué)的攝入論同陽明心學(xué)的認(rèn)知論是一致的。

再次，陽明心學(xué)所說的“物”作為意向性對象并不是消極被動的，而是能動的存在，是可與人的知覺活動或經(jīng)驗(yàn)活動發(fā)生相互作用的能動存在物。如上所述，若沒有知覺對象與知覺主體即“心”的相互作用，就不可能有現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識活動的發(fā)生。從人的認(rèn)識主動性上看，人的主體性在邏輯上當(dāng)然處于優(yōu)先的“發(fā)動”地位，這在陽明心學(xué)中稱之為“發(fā)心”活動，否則，就會否定人的認(rèn)識的主觀能動性；但是，在承認(rèn)人的認(rèn)識的主觀能動性前提下，也要認(rèn)識到作為意向性對象本身的能動性，因?yàn)樽鳛榻?jīng)驗(yàn)的對象它并不是呆滯的、惰性的實(shí)體或粒子，而是能動的經(jīng)驗(yàn)活動。借用懷特海過程哲學(xué)的術(shù)語來說，“這些現(xiàn)實(shí)存在就是點(diǎn)滴的經(jīng)驗(yàn)，它們既錯(cuò)綜復(fù)雜又相互依賴”(41)懷特海：《過程與實(shí)在：宇宙論研究》(修訂版)，楊富斌譯，中國人民大學(xué)出版社，2013年版，第18頁。。甚至從一定意義上說，正是這些“點(diǎn)滴的經(jīng)驗(yàn)”自身是能動的活動主體，它們才能與人這個(gè)主體發(fā)生相互作用，懷特海過程哲學(xué)稱人的這種知覺模式為“因果效應(yīng)的知覺方式”，即人的感覺器官與事物之間直接的、物質(zhì)性的因果作用，它是人的所有知覺的基礎(chǔ)。只有通過這種因果作用的直接刺激和作用，才會生成人的現(xiàn)實(shí)的知覺活動，并經(jīng)過意識(心靈)的“由表及里，由此及彼和去粗取精”的加工制作工夫，才會在人的意識世界中生成現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識活動的結(jié)構(gòu)和結(jié)果。而人的感官知覺方式和符號參照知覺方式，都是在因果效應(yīng)知覺方式的基礎(chǔ)上才能形成和發(fā)展起來的。

根據(jù)過程哲學(xué)堅(jiān)持的“經(jīng)過修正的主體性原理”，懷特海認(rèn)為世界上的萬事萬物，從最小的現(xiàn)實(shí)存在，到感官可見的宏觀物體和宇宙天體，以及整個(gè)宇宙總體，都是一種主體性的存在。懷特海高度贊揚(yáng)笛卡爾的著名論斷“我思故我在”命題和康德的“人為自然立法”命題中所體現(xiàn)的主體性原則，但他認(rèn)為笛卡爾這一命題強(qiáng)調(diào)“思”的重要性，只有“思”才形成了真正作為主體的“我”，這是正確的；然而，笛卡爾及其追隨者把這一命題中的“我”解釋成預(yù)先存在的“我”，則并沒有真正地貫徹主體性原則，所以懷特海提出要修正之，從而提出了“經(jīng)過修正的主體性原理”。而康德的“人為自然立法”命題雖然高揚(yáng)了人的主體性，但他把自然界的主體性忽略了或者否定了，殊不知，所有的自然事物，從基本粒子到宏觀物體直到宇宙天體，都是具有能動性的主體性存在，都是經(jīng)驗(yàn)的主體。正因此，懷特海明確地把古希臘以來就已經(jīng)在哲學(xué)界流行的主體性命題——“無人能兩次跨過同一條河流”，擴(kuò)大和引申為“無主體能經(jīng)驗(yàn)兩次”，作為主體的人和作為河流的客體(在懷特海看來也是主體)，都是經(jīng)驗(yàn)的主體，它們都是生生不息的創(chuàng)造性進(jìn)展(creative advance)過程。

從懷特海經(jīng)過修正的主體性原理來看，王守仁堅(jiān)持的“心即理”和“心外無物”，正是強(qiáng)調(diào)了萬事萬物包括心的主體性，心和物的關(guān)系并不是傳統(tǒng)哲學(xué)中所理解的能動的主體和被動的客體之間的單向反映和被反映的關(guān)系，而是萬物一體之中的兩種不同經(jīng)驗(yàn)主體和力量相互制約、相互生成、相互作用和相互影響的關(guān)系。它們類似于道家學(xué)說中的“陰和陽”的關(guān)系。從“陽明觀花”的敘事中也可以看出，不僅作為“心”的存在是能動的認(rèn)知主體，而且所謂“此花”也與“汝心”一樣，在人的感知中“此花顏色一時(shí)明白起來”。也就是說，“花”也不是純粹被動的惰性質(zhì)料，而是能動的有生命的存在。因此，它才能和人心發(fā)生作用，在人心中呈現(xiàn)出來。

而從主體性原理內(nèi)在包含的實(shí)踐性原理來看，根據(jù)陽明心學(xué)的知行合一學(xué)說，知和行也本為一體，現(xiàn)實(shí)的知和行須臾不可分離。所以王守仁說“一念發(fā)動處，便即是行了”(42)《傳習(xí)錄下·黃直錄》。，“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”(43)《傳習(xí)錄上·徐愛錄》。。而作為本體的心并不是寂然不動的，而是積極能動的，它可以“物來接應(yīng)”，“物去不留”，表現(xiàn)出極強(qiáng)的自覺能動性和實(shí)踐性。所以，它對外物的感知，并不是消極被動的，而是積極主動的“攝入活動”。而作為宇宙總體中的所謂事和物，其本身當(dāng)然也不是消極被動的，而是積極能動的活動過程，并且如王守仁所說，草木瓦石等萬物也是有良知的，天地萬物都是有良知的，正因如此，它們才能與人的良知發(fā)生互動，才能進(jìn)入人的現(xiàn)實(shí)認(rèn)知活動之中。

正是在這個(gè)意義上，有學(xué)者認(rèn)為，陽明心學(xué)實(shí)際上也是實(shí)踐哲學(xué)。它既堅(jiān)持人的知和行本來就是內(nèi)在統(tǒng)一的，不可分割，不能人為地把知和行當(dāng)做兩件事，也堅(jiān)持要求人們通過“事上磨煉”，真正在實(shí)際行動中做到了某件事情，那才是對此事的“真知”。譬如一個(gè)人真正知道如何開轎車，那他必定是實(shí)際上開過車、會開車，否則，他就只是“看到”過他人開車而已，并不是他本人真知道如何開車。因此王守仁說，如果一個(gè)人知而不行，那就等于不知。同時(shí)，王守仁還反復(fù)地教導(dǎo)人，要自覺地做到知行合一，通過格物而致良知。格物是致良知的功夫。所謂格物，并不是如朱熹所說，要在“事事物物上去用功”，而是通過格事正心，去除內(nèi)心的私欲，達(dá)到良知和至善的境界。這個(gè)格物的功夫，他形象地比喻為“磨鏡子”。也就是說，他把人的心比喻為“鏡子”，把“事”和“物”比喻為鏡子所照之“影像”。因此，心對事和物的映照，如同感知對事和物的反映。但這種反映并不是消極被動的反映，而是積極能動的反映。這同馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中所講的從主體和實(shí)踐方面去理解事物的思想是完全一致的。

四、“心外無物”學(xué)說的當(dāng)代價(jià)值和啟示

綜上，從懷特海過程哲學(xué)視域看，陽明心學(xué)堅(jiān)持“心外無物”的命題，在理論上具有積極的意義：

一是堅(jiān)持心物一體的一元論本體論和宇宙論原則，這與過程哲學(xué)的本體論和宇宙論有異曲同工之妙。這為我們從哲學(xué)本體論和宇宙論上把握我們所生活的有機(jī)宇宙和生活世界，奠定了堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)，提供了合理的本體論和宇宙論理解框架。它有力地批判和拒斥了機(jī)械唯物主義和各種實(shí)體哲學(xué)的本體論與宇宙論，排除了機(jī)械論宇宙觀的“外力論”和“第一推動力”，堅(jiān)持從宇宙本身來說明宇宙的有機(jī)統(tǒng)一和自我實(shí)現(xiàn)，有助于我們深刻理解宇宙的自我實(shí)現(xiàn)、自我創(chuàng)造、創(chuàng)造性進(jìn)展和生生不息的本性。

二是陽明心學(xué)堅(jiān)持的心物一元論在哲學(xué)傾向上體現(xiàn)了徹底的主體性原則和實(shí)踐性原則。它強(qiáng)調(diào)了知行合一的能動革命反映論，堅(jiān)持徹底的經(jīng)驗(yàn)論和感覺論，批判和拒斥消極直觀的反映論，這對我們在當(dāng)今認(rèn)識論研究上擺脫樸素的反映論和實(shí)體哲學(xué)的思維方式，堅(jiān)持過程-關(guān)系的和有機(jī)的思維方式，深刻地理解和把握能動的和革命的反映論，即馬克思主義哲學(xué)的反映論，具有重要的啟示意義。

三是在建設(shè)中國式現(xiàn)代化和社會主義生態(tài)文明社會過程中，堅(jiān)持心物一元論，堅(jiān)持萬物一體的有機(jī)宇宙論和本體論，堅(jiān)持知行合一的認(rèn)識論，對我們克服和揚(yáng)棄工業(yè)文明社會實(shí)踐中的某些弊端，諸如把自然萬物當(dāng)做無生命、無內(nèi)在價(jià)值的自在存在，肆意開發(fā)和濫用，奉行所謂“價(jià)值中立原則”，認(rèn)為自然資源是無限的，科技是萬能的，等等，無疑具有非常現(xiàn)實(shí)的意義。中國式社會主義現(xiàn)代化既是對世界先進(jìn)工業(yè)文明思想的繼承，也是對其創(chuàng)造性的發(fā)展，因?yàn)榻Y(jié)合中國是農(nóng)業(yè)大國和后發(fā)國家的現(xiàn)實(shí)，在當(dāng)今全球化浪潮中，中國既要積極參與，又要保持相對獨(dú)立性，保持我國現(xiàn)代化的特色，以中國天下大同、協(xié)和萬邦、萬物一體和人類命運(yùn)共同體的理念影響和引領(lǐng)世界，防止世界走向單級化；中國倡導(dǎo)和引領(lǐng)的社會主義生態(tài)文明社會建設(shè)，既是對資本主義工業(yè)文明積極成果的繼承和發(fā)展，也是在此基礎(chǔ)上以萬物一體、民胞物與、天人合一等思想為理念，創(chuàng)造性地建設(shè)人與自然、人與社會、人與人、人與自我和諧共生的嶄新文明新形態(tài)。

同時(shí)，從過程哲學(xué)視域?qū)徱曣柮餍膶W(xué)，也可發(fā)現(xiàn)它有某些明顯的理論缺陷或值得進(jìn)一步完善之處：

一是陽明心學(xué)所使用的核心概念和范疇，諸如心、理、事、物、良知、知行等，從哲學(xué)和邏輯學(xué)理論建構(gòu)的意義上看，尚缺乏明確的和系統(tǒng)的定義與充分的說明、論證。盡管王守仁對有些核心概念，例如心、理、物等，似乎也給予了界定，并且還舉例說明了他所定義的這些概念的涵義，但由于他沒有自覺地運(yùn)用一定的邏輯方法，諸如規(guī)范性方法等加以說明，從整體上看，導(dǎo)致他人對其核心概念的理解不一，其后學(xué)在繼承和傳播陽明心學(xué)過程中亦出現(xiàn)了仁者見仁、智者見智的現(xiàn)象，這就絲毫不足為怪了。

二是陽明心學(xué)缺乏系統(tǒng)的理論體系，包括其心學(xué)重要的理論前提“心即理”及其擴(kuò)張命題“心外無事”和“心外無物”等命題，其核心要義很容易被人從不同的角度和側(cè)面來理解和詮釋。當(dāng)然，一方面，這可能是由于王守仁堅(jiān)持中國道統(tǒng)中述而不作的傳統(tǒng)所致，《傳習(xí)錄》大多是他的友人、學(xué)生對他思想和觀點(diǎn)的記錄，并不是他本人的系統(tǒng)闡述；另一方面，也與陸王心學(xué)作為中國傳統(tǒng)心學(xué)思想之大成，其超越時(shí)代的創(chuàng)新性觀念一時(shí)難以清晰界定，因而容易被人從不同角度理解所致。從歷史上看，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域和現(xiàn)實(shí)政治領(lǐng)域，對陽明心學(xué)之肯定、否定評價(jià)之所以會交替反復(fù)出現(xiàn)，也從另一層面說明其理論本身可能就具有這一特質(zhì)。

三是陽明心學(xué)出現(xiàn)的時(shí)代尚無現(xiàn)代自然科學(xué)理論作為其科學(xué)基礎(chǔ)，這便使其心學(xué)的根本觀點(diǎn)和命題雖然都是陽明先生博采眾家之長(所謂“五溺”)，歷經(jīng)千難萬險(xiǎn)，切身體悟感應(yīng)，最后通過“龍場悟道”而直覺呈現(xiàn)，特別符合現(xiàn)象學(xué)方法的本質(zhì)直觀和“回到事物本身”的方法，但由此也難免使其理論觀點(diǎn)帶有些許神秘主義色彩。它所強(qiáng)調(diào)的非理性的直覺、靈感的作用，亦似有非理性主義之嫌。

從本文所討論的“心外無物”學(xué)說來看，陽明心學(xué)對我們有重要啟示：一是當(dāng)代哲學(xué)研究必須與先進(jìn)的自然科學(xué)理論相結(jié)合，像懷特海過程哲學(xué)那樣建立在麥克斯韋電磁學(xué)、愛因斯坦相對論和普朗克量子力學(xué)等科學(xué)基礎(chǔ)之上，因?yàn)槊撾x科學(xué)的純哲學(xué)思辨，難免使人感覺有神秘主義和主觀主義之嫌。二是哲學(xué)觀念的啟迪和引領(lǐng)作用必須與具體的社會實(shí)踐相結(jié)合，如陽明心學(xué)強(qiáng)調(diào)的那樣，要通過“事上磨練”，在事功上彰顯，才能發(fā)揮應(yīng)有的作用。陽明心學(xué)特別強(qiáng)調(diào)的知行合一觀，對我們今天在中國式現(xiàn)代化和生態(tài)文明社會建設(shè)過程中，堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)際，一切從實(shí)際出發(fā)，顯然具有極其重要的啟示。三是“心外無物”命題強(qiáng)調(diào)“心”的重大積極作用，注重人生“立志”的重要性，包括強(qiáng)調(diào)人生“第一等事”是“成圣”，即注重修身養(yǎng)性和反求諸己，堅(jiān)持“修身以俟命”的儒家道統(tǒng)，這對我們今天樹立遠(yuǎn)大志向和理想信念，奮力建設(shè)中國式現(xiàn)代化和生態(tài)文明社會，致力于實(shí)現(xiàn)協(xié)和萬邦、天下大同、美美與共的人類命運(yùn)共同體，具有重要的激勵作用。