神仙傳記類志怪小說(shuō)之生成

黃景春

(上海大學(xué) 文學(xué)院，上海 200444)

戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期，各地神仙方士以師徒相授方式傳承仙人不死、仙道可求的信仰，影響所及，多位帝王都曾派遣方士尋找不死藥。這些方士大多都有受寵、被懷疑、被殺或逃亡的經(jīng)歷，罕遘善終。當(dāng)然，個(gè)別幸運(yùn)者生前備受優(yōu)寵，死后被奉作仙人，徒子徒孫舉為楷模，從而對(duì)神仙信仰起到推波助瀾作用。東漢后期教團(tuán)產(chǎn)生，道教進(jìn)入有組織、有教主、有經(jīng)典、有祠廟、有節(jié)會(huì)的自覺(jué)發(fā)展階段，前代著名道士羽化后被奉為仙人，新造道經(jīng)也不斷創(chuàng)造新神仙。于是，神仙隊(duì)伍日漸壯大，神仙傳說(shuō)大量增加。形諸文字的神仙傳記，有的散雜在志怪小說(shuō)集里，有的結(jié)集成專書。從文學(xué)的角度看，神仙傳記屬于志怪小說(shuō)，但在道教看來(lái)，神仙傳記是仙人的生動(dòng)履歷。作為一種文體，神仙傳記的生成有其時(shí)代背景，演變也有其歷史進(jìn)程，對(duì)中國(guó)文學(xué)的影響很大，本文擬略述之。

一、神仙傳記的萌芽階段

神仙傳記屬于人物傳記的一種，但傳主不是一般歷史人物，而是傳說(shuō)性、宗教性人物，是關(guān)于他們的神奇、靈異故事。其源頭可以追溯到商周時(shí)期。甲骨卜辭對(duì)“帝”的卜問(wèn)，已呈現(xiàn)出殷人想象的主宰人間事務(wù)的天帝形象?！渡袝分械摹吧系邸本褪翘斓?，已有神格和意志，“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”[1]，描述周人對(duì)天帝職能的認(rèn)識(shí)。當(dāng)時(shí)存在對(duì)天帝的信仰，不敬祀天帝是一種罪狀。武王伐紂，羅列紂王罪狀，就有一條“弗敬上天”或“弗事上帝神祇”[2]?！吧系邸迸c“神祇”并列，也可知商周之際的神靈，除了天帝之外，還有其他眾多神靈。上古文獻(xiàn)對(duì)神靈的描述，都是夾雜在歷史或政論敘事中的片言只語(yǔ)，尚未見(jiàn)生動(dòng)的故事情節(jié)。

古代口承神話傳說(shuō)轉(zhuǎn)變成文字文本，就成為最早的“志怪”。先是零散出現(xiàn)在歷史、地理典籍中，后來(lái)逐漸單獨(dú)成篇，乃至單獨(dú)成書。神仙不死故事是早期志怪的內(nèi)容之一。魯迅《中國(guó)小說(shuō)的歷史的變遷》第一講就討論“從神話到神仙傳”，把神話、神仙傳記作為最早的小說(shuō)形態(tài)。[3]269-273從長(zhǎng)生到不死，從服食不死藥到得道成仙，仙人的觀念有一個(gè)逐漸孕育、演進(jìn)的過(guò)程?！渡胶＝?jīng)》多次出現(xiàn)“不死”，還有不死之藥、不死之國(guó)、不死民、不死樹(shù)等，還出現(xiàn)了居住在昆侖山的西王母。其《西山經(jīng)》云：“西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘。”[4]59《海內(nèi)北經(jīng)》云：“西王母梯幾而戴勝杖，其南有三青鳥(niǎo)，為西王母取食。”[4]358西王母是半人半獸的形象，掌管瘟疫、刑殺。這里沒(méi)有提及她跟不死藥的關(guān)系，但《海內(nèi)西經(jīng)》云，昆侖之墟“非仁羿莫能上岡之巖”[4]345，暗指羿登昆侖向西王母求取不死藥。此時(shí)西王母掌管不死藥已是無(wú)須言說(shuō)的常識(shí)，而對(duì)常識(shí)的陳述經(jīng)常采用省略式?！吨駮o(jì)年》描述周穆王西征：“十七年，(穆)王西征昆侖丘，見(jiàn)西王母?！盵5]也沒(méi)有提及周穆王向西王母請(qǐng)不死藥之事?！赌绿熳觽鳌份d西王母在瑤池接見(jiàn)周穆王，西王母謠曰：“白云在天，山陵自出。道里悠遠(yuǎn)，山川間之。將子無(wú)死，尚能復(fù)來(lái)?！盵6]14此處提到了“無(wú)死”，但沒(méi)有說(shuō)給還是不給不死藥之事。其實(shí)，這本書寫周穆王西征拜謁西王母，請(qǐng)不死藥而未得。周穆王并沒(méi)有因此失望，他謠答西王母：“予歸東土，和治諸夏。萬(wàn)民平均，吾顧見(jiàn)汝。比及三年，將復(fù)而野?！盵6]14他的意思是說(shuō)，自己返回東土，治理好華夏各邦，實(shí)現(xiàn)萬(wàn)民平均，三年以后再來(lái)向西王母請(qǐng)不死藥。西王母掌管不死藥，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已無(wú)須言說(shuō)，而是盡人皆知的常識(shí)了。

《莊子》從哲學(xué)高度描寫多位“得道者”，并稱之為真人、至人、神人。所謂“道”，它“自本自根，未有天地，自古以固存”[7]246?！跺羞b游》云：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風(fēng)飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外?！盵7]28神人是得道者之一種。得道者獲得超越時(shí)空的自由，與傳說(shuō)中的仙人相當(dāng)?！包S帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄宮；禺強(qiáng)得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少?gòu)V，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯。”[7]247莊子把得道與神人結(jié)合起來(lái)，是后世“得道成仙”思想的源頭。

戰(zhàn)國(guó)仙人的基本特征是獲得不死和飛行的能力，在時(shí)間上超越生命的短暫性，在空間上克服行動(dòng)速度和可到達(dá)領(lǐng)域的局限性。后世仙人在這兩個(gè)特點(diǎn)的基礎(chǔ)上又增加了變化、通神、役物、預(yù)知等能力，更加超越常人，與“神”幾無(wú)差別?！吧瘛迸c“仙”原本截然不同。神是無(wú)始無(wú)終的超自然存在，世界各民族都有此信仰對(duì)象，道教的三清、四御、三官等也都屬于神。所謂“仙”，劉熙《釋名·釋長(zhǎng)幼》云：“老而不死曰仙。”[8]仙由人修煉而成，能超越生死、飛行變化者，如赤松子、廣成子、黃帝、彭祖、王子喬等，都是早期的著名仙人。雖然神與仙有明顯差異，但二者都具有跨越時(shí)空的能力、超自然的力量，所以彼此既區(qū)分又關(guān)聯(lián)。秦漢時(shí)期，神、仙開(kāi)始連稱，界限趨于模糊?！妒酚洝し舛U書》已有“神仙”一語(yǔ)。此后“神仙”一直沿用不廢。神與仙合稱，多數(shù)時(shí)候偏指于仙。

戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期神仙方士反復(fù)討論的主要是不死、神藥之事，罕有莊子那樣在“得道”層面討論問(wèn)題的哲人。當(dāng)時(shí)燕、齊方士持神仙不死之論游說(shuō)于齊威王、齊宣王、燕昭王，后又延及秦始皇、漢武帝等，這些帝王都曾派方士入海求取神藥。方士為了擴(kuò)大神仙說(shuō)的影響，還有意將著名神話人物描述成仙人，其中黃帝、西王母、嫦娥、彭祖、廣成子、赤松子等可為代表。屈原在《遠(yuǎn)游》中寫到二十多位仙人，歷史人物傳說(shuō)、王喬、韓眾等都在其中。到漢代，曾經(jīng)幫助帝王尋找不死藥的方士羨門高、徐福、安期生等成為新的仙人。方士自神其術(shù)，羽化的老師被弟子刻意神仙化，于是一代又一代著名方士被加工成仙人。這是古代神仙生產(chǎn)的基本途徑之一。他們的故事也為人們所津津樂(lè)道，成為神仙傳記的絕佳題材。

二、志怪小說(shuō)中的神仙傳記

志怪小說(shuō)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已經(jīng)出現(xiàn)?！爸竟帧弊钤缫?jiàn)于《莊子·逍遙游》：“齊諧者，志怪者也?！盵7]4這里的“齊諧”，有人認(rèn)為是姓齊名諧的著書人，有人認(rèn)為是書名。志，記也；怪，異也。志怪就是記錄神仙鬼怪、奇人異事的著作。莊子引齊諧之言以自證，說(shuō)明當(dāng)時(shí)已有志怪書。志怪書中篇什，現(xiàn)在都視為志怪小說(shuō)。按照李劍國(guó)的說(shuō)法，志怪小說(shuō)是“記載神鬼怪異故事的小說(shuō)叢集”[9]9。他說(shuō)：“志怪小說(shuō)的起源是志怪故事，志怪故事包括神話傳說(shuō)、宗教迷信傳說(shuō)和地理博物傳說(shuō)。”[9]25也就是說(shuō)，在志怪小說(shuō)之前，是長(zhǎng)久的“述怪”傳統(tǒng)。從口頭講述到文人記錄是一個(gè)寫定過(guò)程，也是一個(gè)加工潤(rùn)色過(guò)程。通過(guò)書寫，作者把自己的理解融入文本中，表達(dá)特定的價(jià)值觀。這正如李劍國(guó)在“宗教”后面加上“迷信”二字所體現(xiàn)的那樣。當(dāng)然，文本一旦形成，讀者也會(huì)仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智，在閱讀過(guò)程中進(jìn)行再加工。因此，對(duì)神仙傳記的寫定、再創(chuàng)作是在神仙信仰的社會(huì)環(huán)境下完成的。從文學(xué)史看，志怪是中國(guó)古代小說(shuō)發(fā)展的重要階段；從宗教史看，志怪是古人對(duì)自己的信仰對(duì)象所做的素描畫像。

《山海經(jīng)》作為“古今語(yǔ)怪之祖”[10]，一向被視作志怪小說(shuō)的一大源頭。該書多言某地有某怪物、怪人，可以發(fā)揮某種作用或預(yù)示某種災(zāi)異。與《山海經(jīng)》并列的《禹本紀(jì)》應(yīng)屬同類。戰(zhàn)國(guó)其他著作也有大量志怪內(nèi)容。如占書《歸藏》，多言神怪之事，軼文散見(jiàn)各部類書，略舉幾例：

太昊之世，有白云自蒼梧入于大梁。[11]

蚩尤出自羊水，八肱八趾，疏首，登九淖以伐空桑。黃帝殺之于青丘。[12]

共工，人面蛇身，朱發(fā)。[13]

昔穆王天子筮西征，卜吉日：龍降于天，而道里修遠(yuǎn)，飛而沖天，蒼其羽。[14]

《歸藏》敘事比《山海經(jīng)》更注重情節(jié)性，志怪小說(shuō)的特征更加明顯。《漢書·藝文志》著錄小說(shuō)家十五種，皆為戰(zhàn)國(guó)西漢作品，其中《伊尹說(shuō)》27篇、《師曠》6篇、《黃帝說(shuō)》40篇都含有大量志怪內(nèi)容。袁行霈《中國(guó)文言小說(shuō)書目》以《山海經(jīng)》為第一篇，《穆天子傳》為第二篇，其他諸如《燕丹子》《伊尹說(shuō)》《青史子》《師曠》《務(wù)成子》《方士傳》《十洲記》《黃帝說(shuō)》等，或存或佚，都在第一編“先秦至隋志怪小說(shuō)”中介紹。[15]3-9即便是已佚的志怪書，在歷史上也曾十分重要。如已佚的《黃帝說(shuō)》，李劍國(guó)推測(cè)可能就是《黃帝書》[9]118?！讹L(fēng)俗通義》卷八引《黃帝書》云：“上古之時(shí)，有神荼與郁壘昆弟二人，性能執(zhí)鬼。度朔山上有桃樹(shù)，二人于樹(shù)下簡(jiǎn)閱百鬼，無(wú)道理妄為人禍害，神荼與郁壘縛以葦索，執(zhí)以食虎。”[16]這段文字用于解釋桃木、虎及神荼、郁壘辟鬼的原因。

漢代神仙信仰比戰(zhàn)國(guó)時(shí)期更加流行，帝王喜好神仙方術(shù)、符命讖緯，術(shù)士馳騁奔趨，競(jìng)相談?wù)?，以博取?quán)位和富貴?！逗鬂h書·方術(shù)列傳上》載：“漢自武帝頗好方術(shù)，天下懷協(xié)道藝之士，莫不負(fù)策抵掌，順風(fēng)而屆焉。后王莽矯用符命，及光武尤信讖言，士之赴趣時(shí)宜者，皆騁馳穿鑿，爭(zhēng)談之也。”[17]東漢是道教從自發(fā)走向自覺(jué)的年代，神仙方士開(kāi)始形成教團(tuán)，創(chuàng)立教派，通過(guò)祈禱、驅(qū)鬼、治病、占候、預(yù)知等方術(shù)擴(kuò)大社會(huì)影響，高級(jí)方士成為祭酒、大祭酒、將軍、君師，羽化以后轉(zhuǎn)變成仙人。于是神仙群體更大，神仙傳記更多。《方術(shù)列傳》上下篇記載40多人，16人精通占候、預(yù)知之術(shù)，2人知兵術(shù)，3人知圖符讖緯，5人通醫(yī)術(shù)，費(fèi)長(zhǎng)房(及其師壺公)等18人通道術(shù)、能劾鬼、善變形，有的還精通胎息法、房中術(shù)。這些方士中的費(fèi)長(zhǎng)房、薊子訓(xùn)、劉根、左慈、甘始、魯女生、東郭延年、封君達(dá)、泠壽光等人的傳記，跟《神仙傳》中相應(yīng)的傳記情節(jié)基本一致，繁簡(jiǎn)有別而已。

漢魏又有托名東方朔的《神異經(jīng)》《十洲記》。前者行文近于《山海經(jīng)》，敘說(shuō)“九荒”(1)前述“八荒”，末述“中荒”，共為“九荒”。奇人異物。如《西南荒經(jīng)》：“西南荒中出訛獸，其狀若菟，人面能言，常欺人，言東而西，言惡而善。其肉美，食之言不真矣?！盵18]54《中荒經(jīng)》：“不孝鳥(niǎo)，狀如人身，犬毛有齒，豬牙，額上有文曰‘不孝’，口下有文曰‘不慈’，背上有文曰‘不道’，左脅有文曰‘愛(ài)夫’，右脅有文曰‘憐婦’。故天立此異，畀以顯忠孝也?！盵18]59神異故事含教化思想，猶如寓言。后者以東方朔答漢武帝問(wèn)的形式，歷述“八方巨?！敝惺薜奈恢?、物產(chǎn)、神仙宮室。如玄洲：“玄洲在北海之中，戌亥之地，方七千二百里，去南岸三十六萬(wàn)里。上有太玄都，仙伯真公所治。多丘山，又有風(fēng)山，聲響如雷電。對(duì)天西北門上，多太玄仙官宮室。宮室各異，饒金芝玉草。乃是三天君下治之處，甚肅肅也。”[18]65看似荒誕的地理描述，在神仙信仰的觀念下也為人所津津樂(lè)道。

署名郭憲的《漢武帝別國(guó)洞冥記》，以漢武帝尋求神仙和異域奇物為主要內(nèi)容，把神仙奇物置于遠(yuǎn)方異國(guó)，通過(guò)“貢”的方式與漢武帝聯(lián)系起來(lái)。其卷一：“翕韓國(guó)獻(xiàn)飛骸獸，狀如鹿，青色。以寒青之絲為繩系之。及死，帝惜之而不瘞，掛于苑門。皮毛皆爛朽，惟骨色猶青。時(shí)人咸知其神異，更以繩系其足。往視之，唯見(jiàn)所系處存，而頭尾及骨皆飛去。”[18]126青骨是仙人的骨色。飛骸獸骨頭為青色，有神仙品質(zhì)，故其死后也能飛去，猶如尸解。

漢魏六朝時(shí)期以漢武帝求仙為題材的志怪小說(shuō)甚多，其中托名班固的《漢武故事》，敘說(shuō)漢武帝生平事跡，神怪之事甚多。西王母降臨漢宮、漢武帝索要不死藥是后人艷談的一段故事：

上迎拜，延母坐，請(qǐng)不死之藥。母曰：“太上之藥，有中華紫蜜、云山朱蜜、玉液金漿；其次藥有五云之漿、風(fēng)實(shí)云子、玄霜絳雪，上握蘭園之金精，下摘圓丘之紫柰，帝滯情不遣，欲心尚多，不死之藥，未可致也?！盵19]222

漢武帝見(jiàn)面之初就向西王母請(qǐng)不死藥，但西王母說(shuō)他“欲心尚多”，不死藥雖多，不能賜給不夠格的人，拒絕了他的請(qǐng)求。西王母賜給漢武帝仙桃，后來(lái)還遣使告訴他“求道之法，唯有清凈，不宜躁擾”。但他未遵循教誨，不僅征伐異域遠(yuǎn)國(guó)，還殺戮神仙方士。西王母又遣使責(zé)備他：“求仙信耶？欲見(jiàn)神人而先殺戮，吾與帝絕矣！”[19]222-223在《漢武故事》中，漢武帝的貪欲、殘暴與仙人的清靜、無(wú)為格格不入，他求仙的目的純粹是為了長(zhǎng)生不死，永享皇權(quán)。所以，他求仙失敗也是必然的結(jié)果。

魏晉南北朝時(shí)期志怪小說(shuō)紛然而起，《列異記》《玄中記》《搜神記》《后搜神記》《幽明錄》《宣驗(yàn)記》《冥祥記》《述異記》等皆為人所熟知。中國(guó)文學(xué)的志怪傳統(tǒng)已然形成?！端焉裼洝肥侵竟中≌f(shuō)的代表作。干寶自述撰書目的是“發(fā)明神道之不誣”[20]2，也就是說(shuō)，他想證明神仙鬼怪跟人一樣是真實(shí)的。這種想法在當(dāng)時(shí)普遍存在。該書在《隋書·經(jīng)籍志》《舊唐書·經(jīng)籍志》都列入傳記類，直到歐陽(yáng)修編撰《新唐書·藝文志》才歸在小說(shuō)類。不過(guò)，《搜神記》宋代以后亡佚，今本是后人輯錄的。至于何時(shí)何人輯錄，說(shuō)法不一。袁行霈說(shuō)：“今本二十卷，蓋(明)胡元瑞所輯?！盵15]16胡元瑞依據(jù)《法苑珠林》及其他類書、史書輯錄，既有闕遺，又有誤抄，也有濫收，其書初刊于胡震亨《秘冊(cè)彚函》，后來(lái)毛晉又收進(jìn)《津逮秘書》，張海鵬輯入《學(xué)津討原》，魯迅說(shuō)它是“一部半真半假的書籍”[3]275。余嘉錫卻認(rèn)為：“余謂此書似出后人綴輯，但十之八九，出于干寶原書?！盵21]1141今本《搜神記》二十卷共464篇，其中前五卷101篇主要是神仙類，其他十五卷363篇屬妖鬼怪異、感應(yīng)變化之類。汪紹楹對(duì)每篇做了詳細(xì)考索，指出原文和本事出處，發(fā)現(xiàn)很多篇目未見(jiàn)引作《搜神記》卻被輯入。筆者據(jù)汪本敘錄統(tǒng)計(jì)，發(fā)現(xiàn)前五卷有40篇屬于濫收，比例接近40%，——這在一定程度上支持了魯迅的說(shuō)法。不過(guò)，濫收篇目也主要是魏晉南北朝的志怪，在內(nèi)容上并無(wú)睽異。《搜神記》原帙不存，今本保留了原書的大部分面貌，但沒(méi)有達(dá)到“十之八九”的程度。

《搜神記》前兩卷的神仙傳記，16篇出自《列仙傳》，6篇與《神仙傳》文字相近。三書都有彭祖篇，《搜神記》與《列仙傳》文字基本相同，而與《神仙傳》文字迥異，多言彭祖服食修煉、與彩女問(wèn)答仙道等。琴高篇也見(jiàn)于《列仙傳》，文字基本相同：

琴高，趙人也。能鼓琴，為宋康王舍人。行涓彭之術(shù)，浮游冀州、涿郡間二百余年。后辭入涿水中取龍子，與諸弟子期之曰：“明日皆潔齋，候于水旁，設(shè)祠屋。”果乘赤鯉魚出，來(lái)坐祠中。且有萬(wàn)人觀之。留一月，乃復(fù)入水去。[22]5

薊子訓(xùn)篇見(jiàn)于《神仙傳》，又見(jiàn)于《方術(shù)列傳》，文字繁簡(jiǎn)不同，所述之事略同：

薊子訓(xùn)，不知所從來(lái)。東漢時(shí)到洛陽(yáng)，見(jiàn)公卿數(shù)十處，皆持斗酒片脯候之。曰：“遠(yuǎn)來(lái)無(wú)所有，示致微意?！弊蠑?shù)百人，飲啖終日不盡。去后皆見(jiàn)白云起，從旦至暮。時(shí)有百歲公說(shuō)：“小兒時(shí)見(jiàn)訓(xùn)賣藥會(huì)稽市，顏色如此?！庇?xùn)不樂(lè)住洛，遂遁去。正始中有人于長(zhǎng)安東霸城，見(jiàn)與一老公共摩挲銅人，相謂曰：“適見(jiàn)鑄此，已近五百歲矣?！币?jiàn)者呼之曰：“薊先生小住。”并行應(yīng)之。視若遲徐，而走馬不及。[22]7-8

《搜神記》與其他各書篇目及內(nèi)容重復(fù)，原因在于干寶著書的資料來(lái)源有“承于前載”和“采訪近世之事”兩種。[22]2來(lái)自前代典籍的篇目會(huì)有所改寫，自不待言，彭祖、琴高、薊子訓(xùn)等篇輯于《列仙傳》，當(dāng)屬此類。干寶跟葛洪同朝為官，兩人宗教志趣相近，干寶年齒稍長(zhǎng)，曾推薦葛洪官職。(2)《晉書·葛洪傳》載：“干寶深相親友，薦洪才堪國(guó)史，選為散騎常侍，領(lǐng)大著作，洪固辭不就。”房玄齡,等.晉書:卷七二[M].北京：中華書局,1974:1911.《搜神記》稍早于《神仙傳》，二書篇目有所交叉，或《神仙傳》對(duì)《搜神記》有所取摘，或二書采集口傳神仙故事有所重疊。兩位作者都認(rèn)為神仙真實(shí)不虛，都試圖通過(guò)著述向人們加以證明。從這方面來(lái)看，干寶、葛洪是真正的“同志”。

魏晉時(shí)期文學(xué)尚未進(jìn)入自覺(jué)階段，當(dāng)時(shí)人撰寫志怪故事，與其說(shuō)是文學(xué)創(chuàng)作，不如說(shuō)是宗教故事實(shí)錄。人們記錄、描寫自己的信仰對(duì)象，就源源不斷地生產(chǎn)出神仙傳記。這些篇什聚集在一起就形成了神仙傳記專書。

三、神仙傳記專書及其敘事模式

志怪書中兼收神仙傳記，一方面是把神仙、妖鬼都視作真實(shí)存在物;另一方面，從神仙總是出現(xiàn)在書的前列也可以看出，人們把神仙當(dāng)作高于妖鬼的信仰對(duì)象。志怪書中還只是收錄零散的單篇，《列仙傳》的出現(xiàn)則標(biāo)志著神仙傳記已結(jié)集成專書，而《神仙傳》則是這類專書最具代表性的一部。

托名西漢劉向的《列仙傳》，是現(xiàn)在能看到的最早的神仙傳記專書。兩漢撰著多托名古人，甚至假托上古神人(3)漢代假托古人著書立說(shuō)，《淮南子》注意到這種現(xiàn)象，其《修務(wù)訓(xùn)》云：“世俗之人多尊古而賤今，故為道之人必托之于神農(nóng)、黃帝而后能入說(shuō)?！?。實(shí)際上，東漢人提到《列仙傳》都未涉及作者，晉代葛洪才說(shuō)《列仙傳》為劉向所作。余嘉錫從該書流行于東漢，“其體全仿《列女傳》”，推測(cè)它是“明帝以后順帝以前人之所作”[21]1207。全書70篇，每篇描述一位仙人，但《蕭史》《江妃二女》各寫兩位。每篇文末的四言體贊詞，到明代才附加上去(4)邱鶴亭《列仙傳譯注·導(dǎo)言》認(rèn)為：“書中每傳后附四言贊頌一首，系明刻本所加?！鼻聱Q亭.列仙傳譯注[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2004:3.。全書末又有“贊曰”，單獨(dú)成篇，闡述神仙實(shí)有的思想。作者認(rèn)為，草木之屬經(jīng)冬不凋、長(zhǎng)生不死者萬(wàn)數(shù)，“見(jiàn)斯其類也，何怪于有仙也？”還宣稱：“余嘗得秦大夫阮倉(cāng)撰《仙圖》，自六代迄今，有七百余人。”[23]也就是說(shuō)，作者自稱撰此書之前，還看到《仙圖》一書。聯(lián)系到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期《莊子》《遠(yuǎn)游》都提到多位真人、神人，秦漢時(shí)期出現(xiàn)介紹神仙的專書并非不可能，但多達(dá)七百余人似乎又不太可信。從《仙圖》書名推測(cè)，這部書應(yīng)是圖文并茂，以圖為主，并無(wú)多少事跡介紹。《列仙傳》則不同，對(duì)傳主生平、修煉和成仙后的活動(dòng)都有描述。如：

酒客者，梁市上酒家人也，作酒常美而售，日得萬(wàn)錢。有過(guò)而逐之，主人酒常酢敗，窮貧。梁市中賈人多以女妻而迎之，或去或來(lái)。后百余歲來(lái)，為梁丞，使民益種芋菜，曰：“三年當(dāng)大饑?！弊淙缙溲裕好癫凰?。五年解印綬去，莫知其終焉。[24]11

毛女者，字玉姜，在華陰山中，獵師世世見(jiàn)之。形體生毛，自言秦始皇宮人也，秦壞，流亡入山避難，遇道士谷春，教食松葉，遂不饑寒，身輕如飛，百七十余年。所止巖中，有鼓琴聲云。[24]18

《列仙傳》文字簡(jiǎn)短，前12篇傳主為西周以前的上古仙人，后58篇為春秋以后修煉成的仙人。在后58篇中，21篇的傳主獲得立祠祭祀，12篇傳主得為仙人，12篇傳主不知所終，還有13篇傳主長(zhǎng)駐世間，或?yàn)楣倩?，或賣藥治病，或出入鄉(xiāng)里，其實(shí)就是成了“地仙”。當(dāng)然，最有意思的是酒客這種“莫知其終”的人，留下一個(gè)撲朔迷離的結(jié)局。其實(shí)，“求仙者不知所終往往就是成仙的另一種說(shuō)法。”[25]117書中傳主都是仙人，只是成仙的途徑、成仙后的作為各不相同而已。

道教產(chǎn)生以后，神仙傳記書寫進(jìn)入理論化的階段，作者不僅要向世人證明神仙實(shí)有，還表達(dá)特定神仙思想。葛洪撰著的《神仙傳》是一部文學(xué)性很強(qiáng)的神仙傳記集，書中不僅仙人形象多姿多彩，還表述作者所主張的地仙思想。

今本《神仙傳》十卷，是否原帙，各家說(shuō)法不一。唐代梁肅《神仙傳論》云：“予嘗覽葛洪所記，以為神仙之道昭昭焉……。按《神仙傳》凡一百九十人。”[26]今本存84篇，余嘉錫說(shuō)：“葛洪之原書已佚，今本皆出于后人所掇拾。”[21]1219葛洪是晉代著名道士，所著《抱樸子內(nèi)篇》是道教重要理論著作。對(duì)比《神仙傳》《抱樸子內(nèi)篇》可發(fā)現(xiàn)，二書中的神仙思想(特別是地仙思想)是完全一致的。當(dāng)然，葛洪撰《神仙傳》是為了回應(yīng)弟子對(duì)神仙實(shí)有的懷疑，首要目標(biāo)是證明神仙實(shí)有。該書《原序》云：“洪著內(nèi)篇，論神仙之事，凡二十卷。弟子滕升問(wèn)曰：‘先生曰神仙可得，不死可學(xué)，古之得仙者，豈有其人乎？’答曰：‘昔秦大夫阮倉(cāng)，所記有數(shù)百人，劉向所撰，又七十一人。蓋神仙幽隱，與世異流，世之所聞?wù)?，猶千不及一者也。’”[27]4他羅列一批仙人之后，接著又說(shuō)：“余今復(fù)抄集古之仙者，見(jiàn)于仙經(jīng)、服食方及百家之書，先師所說(shuō)，耆儒所論，以為十卷，以傳知真識(shí)遠(yuǎn)之士。”[27]4-5葛洪并沒(méi)有介紹書中有多少篇?！渡裣蓚鳌吩瓡沿?，單篇散見(jiàn)于《太平廣記》《漢魏叢書》《說(shuō)郛》等，今本為清代四庫(kù)館臣輯錄所得，因此明代《正統(tǒng)道藏》《萬(wàn)歷道藏》皆無(wú)從收錄。奇怪的是，當(dāng)代整理出版《藏外道書》也沒(méi)有收入《神仙傳》(是工作上的疏忽，還是對(duì)四庫(kù)版本的不信任，不得而知)。有人指出，該書在輯錄過(guò)程中，四庫(kù)館臣并未照錄原文，“文字多重作編纂，刊刻過(guò)程中也有個(gè)別訛漏之處?！盵28]然而，不可否認(rèn)，這本書較好地體現(xiàn)了葛洪的神仙可得、不死可學(xué)思想，敘事水平也高，其文學(xué)史、宗教史價(jià)值都是不容忽視的。

今本《神仙傳》所載神仙傳記，文字繁簡(jiǎn)不一，簡(jiǎn)者僅十余字，如容成公傳只有12字：“容成公，行玄素之道，延壽無(wú)極?！盵27]40繁者超過(guò)1000字，如彭祖、王遠(yuǎn)二篇。有些篇目對(duì)神仙外貌、行止的描寫都非常精彩。如第二卷《皇初平》，敘述初平、初起兄弟二人的學(xué)仙經(jīng)歷：

皇初平者，丹溪人也。年十五而家使牧羊，有道士見(jiàn)其良謹(jǐn)，使將至金華山石室中，四十余年忽然，不復(fù)念家。其兄初起，入山索初平，歷年不能得見(jiàn)。后在市中，有道士善卜，乃問(wèn)之曰：“吾有弟名初平，因令牧羊失之，今四十余年，不知生死所在，愿道君為占之。”道士曰：“金華山中有一牧羊兒，姓皇名初平，是卿弟非耶？”初起聞之驚喜，即隨道士去尋求，果得相見(jiàn)。兄弟悲喜，因問(wèn)弟曰：“羊皆何在？”初平曰：“羊近在山東。”初起往視，了不見(jiàn)羊，但見(jiàn)白石無(wú)數(shù)。還謂初平曰：“山東無(wú)羊也?！背跗皆唬骸把蛟诙肿圆灰?jiàn)之?！背跗奖隳司阃粗Ｄ诉吃唬骸把蚱?！”于是白石皆變?yōu)檠颍瑪?shù)萬(wàn)頭。初起曰：“弟獨(dú)得神通如此，吾可學(xué)否？”初平曰：“唯好道，便得耳?！背跗鸨銞壠拮?，留就初平。共服松脂茯苓，至五千日，能坐在立亡，行于日中無(wú)影，而有童子之色。后乃俱還鄉(xiāng)里，諸親死亡略盡，乃復(fù)還去。臨去以方授南伯逢，易姓為赤初平，改字為赤松子。初起改字為魯班。其后傳服此藥而得仙者，數(shù)十人焉。[27]10

皇初平不但自己修煉成仙，還幫助哥哥學(xué)成仙道。后來(lái)返回鄉(xiāng)里，留下仙方，按方服藥而得仙者多達(dá)數(shù)十人?；食跗揭脖环Q作黃初平，后人也稱其為“黃大仙”。文中說(shuō)他還改名為赤初平、赤松子。他的哥哥也改名為魯班。把他們跟民眾廣泛信仰的其他神仙混同起來(lái)，讓皇初平、皇初起的身份更加復(fù)雜。

再如第三卷《李八百》，敘說(shuō)李家道創(chuàng)始人李八百通過(guò)種種考驗(yàn)收徒傳道的故事：

李八百者，蜀人也，莫知其名。歷世見(jiàn)之，時(shí)人計(jì)之，已年八百歲，因以號(hào)之。或隱山林，或在鄽市。知漢中唐公昉求道而不遇明師，欲教以至道，乃先往試之，為作傭客，公昉不知也。八百驅(qū)使用意過(guò)于他人，公昉甚愛(ài)待之。后八百乃偽作病，危困欲死，公昉為迎醫(yī)合藥，費(fèi)數(shù)十萬(wàn)，不以為損，憂念之意形于顏色。八百又轉(zhuǎn)作惡瘡，周身匝體，膿血臭惡，不可近視，人皆不忍近之。公昉為之流涕曰：“卿為吾家勤苦累年，而得篤病，吾趣欲令卿得愈，無(wú)所恡惜，而猶不愈，當(dāng)如卿何！”八百曰：“吾瘡可愈，然須得人舐之?！惫珪P乃使三婢為舐之。八百曰：“婢舐之不能使愈，若得君舐之，乃當(dāng)愈耳。”公昉即為舐之。八百又言：“君舐之復(fù)不能使吾愈，得君婦為舐之，當(dāng)愈也?！惫珪P乃使婦舐之。八百曰：“瘡乃欲差，然須得三十斛美酒以浴之，乃都愈耳?！惫珪P即為具酒三十斛，著大器中。八百乃起，入酒中洗浴，瘡則盡愈，體如凝脂，亦無(wú)余痕。乃告公昉曰：“吾是仙人。君有至心，故來(lái)相試。子定可教。今當(dāng)相授度世之訣矣?！蹦耸构珪P夫妻及舐瘡三婢，以浴余酒自洗，即皆更少，顏色悅美。以《丹經(jīng)》一卷授公昉。公昉入云臺(tái)山中合丹，丹成，便登仙去。今拔宅之處在漢中也。[27]15-16

這篇故事情節(jié)曲折，文筆細(xì)膩，對(duì)比同時(shí)期其他“粗陳梗概”的志怪篇什，對(duì)人物心理、語(yǔ)言和行為的刻畫更加生動(dòng)。事實(shí)上，魏晉南北朝志怪小說(shuō)中，神仙傳記篇幅相對(duì)比較長(zhǎng)，描寫也很精彩?！渡裣蓚鳌分袇喂А⑿l(wèi)叔卿、魏伯陽(yáng)、墨子、陰長(zhǎng)生、茅君、張道陵、淮南王劉安、欒巴、李少君、薊子訓(xùn)、葛玄、左慈、壺公、尹軌、介象、董奉等人的傳記，動(dòng)輒數(shù)百字，對(duì)傳主的生平經(jīng)歷、成仙后獲得信仰的描寫也比較完備。

魯迅曾談到這兩部仙傳小說(shuō)集的歷史地位：“劉向的《列仙傳》，在當(dāng)時(shí)并非有意作小說(shuō)，乃是當(dāng)作真實(shí)事情做的?！薄皶x的葛洪又作《神仙傳》，唐宋更多，于后來(lái)的思想及小說(shuō)，很有影響?！盵29]魯迅認(rèn)為這兩部書具有“寫實(shí)”性質(zhì)和思想史意義。孫昌武曾具體比較二書，他認(rèn)為《列仙傳》特別強(qiáng)調(diào)仙人長(zhǎng)生的特性，突出服餌的作用、仙人治病的特異能力；《神仙傳》則極力夸張仙人的神秘能力和神通變化，描寫了許多學(xué)仙成功的人物。[30]事實(shí)上，雖然兩書的文字風(fēng)格、表達(dá)的神仙思想有一些差異，但總的目的都是證明“神仙實(shí)有”，都在宣揚(yáng)神仙的美好。兩書都描寫了一批得仙而不飛升、盤桓人世、享受人間歡樂(lè)的地仙?！渡裣蓚鳌分械叵筛?，簡(jiǎn)直可稱其為一部“地仙傳”。它體現(xiàn)了魏晉時(shí)期神仙思想從重視仙人飛升向強(qiáng)調(diào)仙人自由自在生活方式的新轉(zhuǎn)變。魏晉時(shí)期道教上層化趨勢(shì)明顯，這種轉(zhuǎn)變對(duì)于道教向世族階層、知識(shí)精英滲透十分有益。

同時(shí)，《神仙傳》的文本結(jié)構(gòu)也值得注意，“對(duì)傳主的描寫一般有三方面的內(nèi)容：其一，介紹傳主原來(lái)的職業(yè)、身份、愛(ài)好或生活狀況；其二，修煉學(xué)仙的過(guò)程；其三，修煉結(jié)果和成仙方式?！盵25]266這種“凡人—學(xué)仙—成仙”三段論式的敘事模式在《列仙傳》中已經(jīng)出現(xiàn)，在《神仙傳》中已經(jīng)穩(wěn)固確立。神仙傳記注重對(duì)修煉過(guò)程、結(jié)果和被立祠祭祀情況的描述，這是它的文本性質(zhì)所決定的。今天我們把這些作品當(dāng)作小說(shuō)來(lái)對(duì)待，但是，溯本求源，歷史上它們是道教輔教之書，也是宣揚(yáng)神仙可得、不死可學(xué)的宗教讀本。

《神仙傳》的出現(xiàn)標(biāo)志著神仙傳記的敘事模式和文體結(jié)構(gòu)已經(jīng)定型。此后，神仙傳記仍在不斷生產(chǎn)，又出現(xiàn)了《洞仙傳》《桂陽(yáng)列仙傳》《后仙傳》《仙傳拾遺》《墉城集仙錄》《女仙傳》《續(xù)仙傳》《疑仙傳》等書，宋元以后還出現(xiàn)了《歷世真仙體道通鑒》《三教源流搜神大全》《列仙全傳》《仙佛奇蹤》《神仙通鑒》等書。當(dāng)然，仍有大量神仙傳記散見(jiàn)于志怪、傳奇集中。這些作品在文學(xué)研究者眼中，都是志怪小說(shuō)的一個(gè)特殊類型，但在歷史語(yǔ)境中它們主要是被當(dāng)做神仙履歷來(lái)欣賞、接受和傳承的。

神仙傳記是中國(guó)文學(xué)的一個(gè)獨(dú)特類型，對(duì)中國(guó)古代小說(shuō)(乃至戲曲)的敘事結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了很大影響?！端疂G傳》《西游記》《封神演義》《東游記》《鏡花緣》《綠野仙蹤》等長(zhǎng)篇章回小說(shuō)，還有相當(dāng)數(shù)量的元明清戲曲，都深受這種神仙傳記三段論式的敘事模式的影響。當(dāng)然，這些小說(shuō)(戲曲)塑造的人物，也在一定程度上具有了神仙的特點(diǎn)，一部分人物成為民間信仰和道教信奉的神靈。從一定程度上說(shuō)，中國(guó)古代小說(shuō)(戲曲)也成為塑造神仙形象、擴(kuò)大神仙譜系的宗教文本。

總之，神仙傳記是特定宗教文化環(huán)境中出現(xiàn)的文學(xué)文本，也是無(wú)可替代的宗教信仰寫真。從文學(xué)角度分析其淵源、內(nèi)涵和影響，從宗教學(xué)角度審視其記錄、塑造神靈形象的功能，對(duì)于文學(xué)史、宗教史和思想史研究都很有意義。當(dāng)然，對(duì)神仙傳記的研究，至今仍不多，也不夠深入，還有大量研究工作等待我們?nèi)プ觥?/p>