中國古代治理中的君士互動(dòng)*

胡 鍵

(上海社會(huì)科學(xué)院 軟實(shí)力研究中心，上海 200200)

治理是一種互動(dòng)行為。從中國史書的記載來看，古代中國的治理主要是以權(quán)力為中心，并通過“君士互動(dòng)”來構(gòu)筑權(quán)力秩序和整個(gè)國家秩序，因此“君士互動(dòng)”在古代中國的社會(huì)治理中一直發(fā)揮著關(guān)鍵性的作用。所不同的是，不僅在不同的歷史時(shí)期，“君士互動(dòng)”的內(nèi)涵是完全不同的；而且，從不同的角度來考察，君士關(guān)系的性質(zhì)也大相徑庭。例如，從君的角度來考察，君士互動(dòng)關(guān)系一定是一種被服從和服從的關(guān)系，由于君權(quán)至高無上，士是不允許有任何主動(dòng)性來建構(gòu)君士關(guān)系的。如果從士的角度來考察，君士互動(dòng)關(guān)系的框架中，不同的士與君之間是存在著張力和互動(dòng)空間的。本文不是對(duì)君士互動(dòng)關(guān)系進(jìn)行綜合性考察，而是聚焦于從士的角度來考察君士互動(dòng)關(guān)系，尤其是士在怎樣的程度上可以對(duì)君士關(guān)系產(chǎn)生建構(gòu)作用。

一、中國古代“士”的演變

關(guān)于“士”的由來和分類的問題，不是一個(gè)新問題，近當(dāng)代的史學(xué)家已經(jīng)有非常詳細(xì)的研究。余英時(shí)先生在《士與中國文化》一書中對(duì)此做了一個(gè)非常清晰的梳理。非常值得一提的是，余英時(shí)先生提及吳承仕先生對(duì)《說文解字》中的“士，事也”進(jìn)行了界定，即“耕作”的男性；楊樹達(dá)先生則從甲骨文來理解“士”，繼而認(rèn)為“士”最初是指農(nóng)夫。而余先生則認(rèn)為這一觀點(diǎn)“很難得到證明”[1]5。不過，筆者贊同“士”最初為農(nóng)夫之說。理由在于：第一，華夏民族是一個(gè)農(nóng)耕民族，農(nóng)業(yè)是華夏民族的“支柱產(chǎn)業(yè)”，因此從事這一行業(yè)的人一定是貴族成員。第二，遠(yuǎn)古時(shí)期，收成好就能夠?yàn)椴柯涮峁┥钯Y料，這樣就能夠獲得權(quán)力[2]，而收成多與少，除了受天氣等自然因素的決定外，農(nóng)業(yè)和從事農(nóng)業(yè)的農(nóng)夫則是最為關(guān)鍵的。因此，“士”最初是農(nóng)夫并不是沒有根據(jù)的。

不過，中國歷史上“士”的內(nèi)涵是在不斷變化的。最初的“士”如果是指農(nóng)夫的話，那么隨后就演變?yōu)橹饕刚莆詹孔鍣?quán)力的人及其親屬人員，以及前部族首領(lǐng)的“遺老”。前者如堯舜禹時(shí)期的禹、皋陶、四岳等；后者如殷商被周推翻之后，周并沒有斬盡殺絕，相反周把殷商的諸多貴族保留下來，如微子、箕子等，而且還“立微子于宋，以續(xù)殷后”[3]140。而諸如箕子、微子這樣的“前朝遺老”在周也就成為士了。當(dāng)然，把前者視為士的認(rèn)可度極低，“四岳”更多地被視為當(dāng)時(shí)的官僚，而不是士。因此，堯舜禹分別與四岳等的對(duì)話，舜與大禹、皋陶的對(duì)話，不是君士互動(dòng)，而是君臣互動(dòng)。這不是本文要研究的問題，后者如微子被視為士則是都容易接受的。隨著獲取生活資料的手段越來越多，僅僅通過提供生活資料來建構(gòu)權(quán)力關(guān)系已經(jīng)不行了，而必須要通過某種儀式來確立權(quán)力關(guān)系。在這種情形下，從部落貴族中便分離出一類特殊的人，專門從事權(quán)力儀式的建構(gòu)。不過，這一類人不是普通的貴族，而是部落首領(lǐng)、與王族有深厚淵源的人，甚至有的本身就是王室中的重量級(jí)人物，也是“知書識(shí)禮”的貴族成員(1)陳夢(mèng)家先生認(rèn)為，王實(shí)際上是群巫之首。李澤厚先生進(jìn)一步指出：“在卜辭中，可以見到‘巫’與‘帝’相關(guān)聯(lián)”“即使其后分化出一整套巫、祝、卜、史的專業(yè)官職，但最大的‘巫’仍然是‘王’、‘君’、‘天子’?！眳⒁姡豪顫珊瘛队晌椎蕉Y 釋禮歸仁》，三聯(lián)書店2015年版，第6頁。。他們的職業(yè)就是占卜或占筮，從事這種職業(yè)的人就是覡或巫(后統(tǒng)稱為巫)。巫也變成從權(quán)力體系中分離出來且又專門為權(quán)力服務(wù)的最早的貴族知識(shí)者，是早期中國思想界中的“文化承擔(dān)者”[4]75。他們上有通天的靈性，下乃知曉人間的先知。巫究竟是什么時(shí)候產(chǎn)生的，史書中并沒有記載，最早的史書《尚書》中沒有出現(xiàn)過“巫”字，也沒有出現(xiàn)過關(guān)于以巫為職業(yè)的人的記載。不過，《尚書·周書·呂刑》中在闡述上古的刑律的時(shí)候有這樣一句話：“乃命重黎絕地天通，罔有降格。”[5]388而重、黎都是傳說中顓頊時(shí)期司天地的官名。為此，《國語·楚語》中就有昭王問觀射父：“所謂重、黎實(shí)使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”于是便有了觀射父論絕地天通之語，從而道出了覡、巫的誕生，即“民之精爽不攜帶貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫”[6]512-513。到殷商時(shí)期，巫的活動(dòng)記錄就非常普遍了，因?yàn)榇罅康募漓牒筒敷呋顒?dòng)都是由巫來掌管的。這恰恰與華夏族的祖先崇拜和帝崇拜的一致性有直接的關(guān)系。

從舜以下而至夏、商，早就已經(jīng)形成了華夏族的帝崇拜觀念體系，例如，當(dāng)舜“受終于文祖”之后，便“類于上帝”[5]76，也就是舜繼位以后，接著便舉行祭天大典，把繼位之事報(bào)告給上帝。這無疑是一種帝崇拜。又如，《尚書·湯誓》中，為了消滅夏桀，湯在戰(zhàn)爭動(dòng)員中說：“予惟聞汝眾言，夏氏有罪。予畏上帝，不敢不正?！盵5]285也就是說，湯討伐夏桀是因?yàn)榕律系郯l(fā)怒。這也是一種帝崇拜的表現(xiàn)。不過，在帝崇拜之下還有一套祖先崇拜作為社會(huì)規(guī)范。祖先崇拜源于對(duì)家族血緣的認(rèn)同，這種血緣認(rèn)同又通過帝崇拜得以強(qiáng)化。這一點(diǎn)在《尚書·高宗肜日》中得到體現(xiàn)。這篇文章本是通過祭祀來訓(xùn)誡國王，要“王司敬民，罔非天胤”[5]380，即要求國王恭敬地對(duì)待上天賜予的臣民，因?yàn)樗麄兌际巧系鄣暮蟠?。這里實(shí)際上是把帝崇拜與祖先崇拜第一次結(jié)合起來了，形成了華夏族兩套觀念體系的一致性，這也為后來的“家長”與君王、宗統(tǒng)與政統(tǒng)合二為一提供了事實(shí)依據(jù)，這意味著在華夏族的觀念體系和權(quán)力體系上實(shí)現(xiàn)了“巫君合一”，并由此構(gòu)筑起一套政治神秘主義的權(quán)力邏輯和社會(huì)秩序。

進(jìn)入周時(shí)代，巫也即古代中國知識(shí)者實(shí)現(xiàn)了重大的轉(zhuǎn)變，當(dāng)然這也是形勢(shì)使然。因?yàn)橹芴貏e強(qiáng)調(diào)檔案的重要性，為此專門設(shè)立了“守藏室”的機(jī)構(gòu)來保存書籍、檔案，這個(gè)機(jī)構(gòu)的長官就是“守藏室之史官”[7]1。從那時(shí)開始，史逐漸取代了巫而登上歷史舞臺(tái)。關(guān)于史與巫的關(guān)系，一種觀點(diǎn)認(rèn)為，史是從巫中分化出來的，史“不僅參與國家大典，而且還負(fù)責(zé)這些祭祀天地、祖先時(shí)的文字記載，冊(cè)命時(shí)的文書起草、宣讀和保存，法令檔案的閱讀等等”[4]36；另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“史”是繼“巫”之后進(jìn)行卜筮活動(dòng)以服務(wù)于王的總職稱，“史”是“巫”的承續(xù)，是“巫”的理性化階段[8]。筆者認(rèn)為，兩種觀點(diǎn)都沒有錯(cuò)，都可以獲得相應(yīng)的證據(jù)。例如，巫的誕生的確與遠(yuǎn)古的祭祀有關(guān)，不過，最初的祭祀活動(dòng)似乎也沒有巫的存在。如關(guān)于舜的繼位大典，文獻(xiàn)里就沒有巫的活動(dòng)，包括后來舜帝祭祀泰山等山岳，也都沒有巫的存在。但是，巫實(shí)際上如前面所述已經(jīng)產(chǎn)生，如顓頊時(shí)期的重、黎。不過，《尚書·洪范》記載了周武王與箕子的對(duì)話，箕子提出的“洪范九疇”第七籌“稽疑”，就是建議武王“擇建立卜筮人，乃命卜筮”[5]476，以決疑惑。這實(shí)際上是建議周要像殷商那樣以卜筮之人來構(gòu)建君王治理天下的法則。這也就是說，最初周朝并沒有設(shè)置“巫”這種神職崗位，不過后來在周朝的確是有巫存在的?！渡袝分械拇_有史官的痕跡，例如在《尚書·皋陶謨》中有“欽四鄰”之說[5]176。而所謂的“四鄰”是指“左輔右弼，前疑后丞”，而“丞”就是史官[7]1。而在《尚書·金縢》中則直接有“史乃冊(cè)祝曰……”[5]495，即史官把周公禱告的祝辭也記錄在典冊(cè)上。由此可見，“史”與“巫”同時(shí)存在過，“史”是“巫”的職位和功能的承續(xù)，都屬于對(duì)文獻(xiàn)正常理解的結(jié)果。由“巫”而“史”是中國思想歷史從神秘主義政治轉(zhuǎn)向理性化政治階段的一個(gè)重要現(xiàn)象。當(dāng)然，這個(gè)轉(zhuǎn)變徹底實(shí)現(xiàn)是“巫”的神秘主義色彩徹底褪去之后完成的，其重要標(biāo)志就是周厲王“得衛(wèi)巫，使監(jiān)謗，以告，則殺之”[6]10之舉。巫本為溝通人神關(guān)系的神職，是通過儀式來建構(gòu)秩序的知識(shí)貴族。當(dāng)巫的神秘感被王權(quán)所消解的時(shí)候，古代神權(quán)政治就逐漸衰落，神權(quán)建構(gòu)的政治權(quán)力關(guān)系也逐漸解體，代之而起的就是理性化的世俗政治[2]6。

進(jìn)入世俗政治時(shí)代以后，政治權(quán)力完全靠暴力來維持權(quán)力秩序和社會(huì)秩序，士也隨著政治的分化而分化。司馬遷在《史記》中有所描述，即“幽、厲之后，周室微，陪臣執(zhí)政，史不記時(shí)，君不告朔，故疇人子弟分散，或在諸夏，或在夷狄”[3]1503?！蹲髠鳌分幸灿杏涊d，說郯子魯莊公論古代官與鳥名，孔子感嘆道：“天子失官，官學(xué)在四夷?！盵9]1541這實(shí)際上反映的是古代中國文化在變遷、政治權(quán)力在變革，因而作為“士”的知識(shí)者也在變化，而其中最大變化就在于大批原來的巫和史從“王官”中流失，或者進(jìn)入諸侯、四夷，或者流落到民間。這種階層下降的現(xiàn)象使古代人們意識(shí)到“社稷無常奉，君臣無常位”[4]76，這也是“道術(shù)為天下裂”和“禮壞樂崩”的最現(xiàn)實(shí)的寫照。當(dāng)然，“士”從“王官”中淡出，也意味著過去曾經(jīng)擁有的政治權(quán)力的喪失，當(dāng)他們落入民間以后，要么成為權(quán)威的批判者，試圖用自己的學(xué)術(shù)思想重新建構(gòu)權(quán)力關(guān)系和權(quán)力秩序；要么，成為民間“啟蒙”的思想播撒者，為“士”的代際更新提供了可能。但是，無論哪一種情形，它都是春秋戰(zhàn)國時(shí)代百家爭鳴的最直接的推手。從思想史意義上而言，這種“道術(shù)將為天下裂”使“士”有了思想創(chuàng)造的空間，從而推動(dòng)了思想的繁榮。

“士”的再一次演變是隨著秦統(tǒng)一中國和“大一統(tǒng)”體制的建成而發(fā)生的。秦始皇“焚書坑儒”[3]3786以后，“士”雖無反抗之力，但不少中原儒士卻“持孔氏之禮器往歸”起兵反秦之陳涉[11]3786-3787。這在相當(dāng)大地程度上助力了秦王朝的崩潰。相比之下，劉邦最初也是對(duì)儒士十分蔑視的，《史記》記載：“沛公不好儒，諸客冠儒冠而來者，沛公輒解其冠，溲溺其中，與人言，常打罵”，后來被酈食其訓(xùn)誡“不宜倨見長者”后，對(duì)儒生才給予尊重[3]3262-3263。因此，自秦至西漢，盡管“大一統(tǒng)”體制已經(jīng)建立起來，但“士”的政治地位由弱到強(qiáng)逐漸得到了提升，尤其是相當(dāng)一部分“士”憑借思想和學(xué)術(shù)從民間重新進(jìn)入“王官”。一些成功者往往受到其他諸“士”的效仿，以至于“天下之學(xué)士靡然鄉(xiāng)風(fēng)矣”[3]3788。到西漢末年，正是由于西漢“士”的社會(huì)流動(dòng)的通道通過學(xué)術(shù)打通，隨著時(shí)間的積淀，在以士人為主導(dǎo)的東漢社會(huì)中，“士人已不再是無根的‘游士’，而是具有深厚的社會(huì)基礎(chǔ)的‘士大夫’了。這個(gè)社會(huì)基礎(chǔ)，具體地說，便是宗族”，從而“便產(chǎn)生了中國歷史上著名的‘士族’”[1]195。士族的崛起，一方面表明知識(shí)階層在社會(huì)上開始以知識(shí)思想為工具來吸納社會(huì)資源，即便在當(dāng)時(shí)情況下就已經(jīng)有一些明智之士覺察到這是一種嚴(yán)重的社會(huì)問題；另一方面，因宗族的形成，士人在學(xué)術(shù)領(lǐng)域里逐漸形成各自的流派或門派，這對(duì)中國知識(shí)的系統(tǒng)化是有重要作用的，這一點(diǎn)很少有人關(guān)注。“士族”對(duì)中國生活的影響從東漢末年歷經(jīng)魏晉而至隋唐，但在中唐開始出現(xiàn)變化，尤其是隨著科舉制度在宋代的日益完善，中國知識(shí)精英的更替方式發(fā)生了根本性的變化，也使得中國精英的構(gòu)成發(fā)生了重大變化，即最初以血緣、門第來確定士人的社會(huì)地位，到“公元1200年，血統(tǒng)的作用被重新定義，顯赫的家世不再重要”，更多的是通過科舉考試來進(jìn)行精英遴選，從而使底層的士人逐漸擠入社會(huì)高層和政治權(quán)力高層[10]46。然而，士人的這種變化在宋代的社會(huì)歷史背景下表現(xiàn)為士人越來越以追逐權(quán)位為目標(biāo)訴求，從而導(dǎo)致“精英將注意力轉(zhuǎn)向鞏固自身地位和在整個(gè)社會(huì)中擴(kuò)展其影響”，因此士人的創(chuàng)造力遭到了抑制，整個(gè)社會(huì)也就轉(zhuǎn)向“內(nèi)斂”[11]。所謂“內(nèi)斂”實(shí)際上就是思想的保守性，宋代的這種思想保守性，還有一個(gè)表現(xiàn)是，轉(zhuǎn)型后的新的士人“在各地重新構(gòu)建新的家族社會(huì)時(shí)，在國家管理與私人生活之間，就多了后來我們稱之為‘鄉(xiāng)紳’的一層，他們通過知識(shí)的學(xué)習(xí)由仕進(jìn)進(jìn)入政府獲得權(quán)力，又依靠仕進(jìn)的權(quán)力成為家族的領(lǐng)袖，權(quán)力與財(cái)富在他們身上常?；ハ鄬?shí)現(xiàn)，這使他們成了自漢魏士族以來，又一個(gè)介于皇權(quán)與個(gè)人之間的階層。北宋時(shí)代引人注目的族塾義學(xué)的興盛、家族祠堂的設(shè)立、家族義田的出現(xiàn)，以及各種家訓(xùn)、家規(guī)、族規(guī)的制定，表明這種士紳階層已經(jīng)不容忽視”[12]169-170。

古代中國士的演變到宋代大致已經(jīng)固化成型，但到明清時(shí)期，對(duì)士的變化的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生新的看法。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，明清時(shí)期專制皇權(quán)的惡化造成了政治僵局，堵塞了儒家欲憑借朝廷以改革政治的舊途徑，因此，士便逐漸異化至“棄儒就賈”的“士商互動(dòng)”的社會(huì)現(xiàn)象[1]528。不過，這不是當(dāng)時(shí)士人的主流，因?yàn)檫@種情形并沒有在中國直接發(fā)展成為資本主義[13]181。另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為，由于西方傳教士及其所帶來的西方文明沖擊著華夏文明所設(shè)定的“天下”觀念和體系，盡管絕大部分士人尚未意識(shí)到“天下”中心正在走向瓦解的客觀事實(shí)，但傳統(tǒng)宇宙觀和知識(shí)體系的瓦解已經(jīng)成為事實(shí)。一部分走向開放世界的士人，逐漸接受了西方的器物文化，當(dāng)然其表現(xiàn)還是試圖“把西學(xué)納入中國傳統(tǒng)思想之中進(jìn)行重新解說”，這也就演變?yōu)楹髞淼摹爸袑W(xué)為體，西學(xué)為用”；另一部分人則力圖把西學(xué)“從中國思想中清理出去”，這就形成了自康熙晚年以降的閉關(guān)鎖國政策[12]316。前一部分士人，在歷經(jīng)了鴉片戰(zhàn)爭的失敗后轉(zhuǎn)向向西方學(xué)習(xí)，如林則徐、魏源提出的“師夷長技以制夷”的主張。同時(shí)我們也可以看出，林則徐、魏源依然固守著“夷夏”觀念。不過，與之同時(shí)代的徐繼畬則不同，他在《瀛環(huán)志略》一書中，以“瀛環(huán)”表明了中國與世界的共存關(guān)系和“萬國”齊觀的意識(shí)[12]397-398。不過，徐繼畬也不代表當(dāng)時(shí)士人主流觀念，因?yàn)橹钡轿煨缱兎〞r(shí)期，即使在康有為大有世界主義色彩的《大同書》里也只能依稀看到天下主義的面影[13]120。由此可見，中國近代士人的變化，受到當(dāng)時(shí)復(fù)雜政治的影響，以及西方各種社會(huì)思潮的沖擊，越來越表現(xiàn)為多樣性、復(fù)雜性，不可以某一類型來對(duì)他們進(jìn)行歸類。這也能夠反映中國近代社會(huì)的復(fù)雜性的一面。

二、中國古代早期的君士互動(dòng)

關(guān)于“君士互動(dòng)”早期記錄的中國史書不多。《周易》被稱為六經(jīng)之首，從篇章結(jié)構(gòu)來看，《周易》毎卦都由卦象、卦名、卦辭、爻數(shù)、爻辭五個(gè)部分組成，里面沒有關(guān)于君與士互動(dòng)的內(nèi)容，而主要是關(guān)于卜筮的內(nèi)容。也可以說，《周易》是巫這種知識(shí)貴族建構(gòu)君王權(quán)力過程的具體內(nèi)容，是“士”單方面行動(dòng)的內(nèi)容，沒有君王與之互動(dòng)的內(nèi)容。中國最早的書經(jīng)是《尚書》，是中國現(xiàn)存最早的一部史書，“是史官對(duì)君主言行及朝廷大事的記錄，也就是歷史檔案。”[5]1雖然很少論及“君士互動(dòng)”的內(nèi)容，但其中的《洪范》一文的確是中國古代最早的關(guān)于“君士互動(dòng)”的記錄。當(dāng)然，后來在《國語》《左傳》中關(guān)于“君士互動(dòng)”的內(nèi)容就很普遍了。《洪范》這篇文章記錄了周武王與箕子之間的對(duì)話，實(shí)際上是武王向箕子討教治國方略?；邮且笊痰耐踝搴笕?，但周在摧毀殷商的統(tǒng)治以后保留了殷商的一些王子貴族以祭祀殷商先祖。因而，在周的時(shí)代，箕子已經(jīng)沒有任何權(quán)力，階層下降以后已淪落為士。因此，武王與箕子之間的對(duì)話，演繹了中國古代最早的“君士互動(dòng)”。

《洪范》的內(nèi)容分為三個(gè)部分。第一部分的內(nèi)容是時(shí)代背景；第二部分是“洪范九疇”的綱目，即“初一曰五行，次二曰用五事，次三曰八政，次四曰協(xié)用五紀(jì)，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六極”[5]449-450；第三部分是主要部分，是箕子所闡述的“洪范九疇”的具體內(nèi)容。武王與箕子對(duì)話的時(shí)代背景是“惟十有三祀”。關(guān)于對(duì)這個(gè)時(shí)間的理解，學(xué)界有些差異。一種觀點(diǎn)認(rèn)為這個(gè)時(shí)間是指“周武王十三年”[14]，證據(jù)是《史記》有記載：“武王已克殷，后二年，問箕子殷所以亡，箕子不忍言殷惡，以存亡國宜告，武王亦丑，故問以天道?！盵9]168武王十一年克殷，所以應(yīng)為周武王十三年。另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，這個(gè)時(shí)間是指周文王建國后的第十三年，亦即武王即位后的第四年，也是殷商被滅后的第二年?！渡袝x》中也是這個(gè)觀點(diǎn)：“惟文王受命十有三祀，武王訪問于箕子?！盵5]447后來學(xué)界大多以此觀點(diǎn)為眾[7]144。雖然對(duì)時(shí)間的理解不同，但內(nèi)容的確是關(guān)于武王與箕子的對(duì)話。武王問箕子：“上天繁衍了下屆臣民，要他們和睦相處，我不知道究竟如何進(jìn)行治國理政?！被拥幕卮鸩皇菑娜说哪芰?、品德出發(fā)，而是從人的行為與上天的關(guān)系來回答的，即“鯀陻洪水，帝奈乃震怒，不畀洪范九疇”，而“禹乃嗣興，天奈乃賜禹洪范九疇，彝倫攸敘”[5]448。這里需要強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：一是從箕子的話語可以知道，所謂的“洪范九疇”不是人制定的，而是上天制定的。對(duì)于人來說，“洪范九疇”是“先天”的“寶典”；二是要得到這份上天賜予的“寶典”，不能破壞五行序列，不能讓上天“震怒”。

這實(shí)際上涉及治理國家的制度的正當(dāng)性來源問題，即究竟誰賦予了這樣的制度？不是別的，只有上天才能賦予這種制度原則，而君王只是根據(jù)上天的旨意具體執(zhí)行，從而使國家具有聚集五福的能力，這樣臣民就會(huì)對(duì)君王表示順從和擁護(hù)。也就是在“洪范九疇”中第五條所講的：“皇極：皇建有極，斂時(shí)五福，用敷錫厥庶民，惟時(shí)厥庶民于汝極，錫汝保極?！盵5]459君王建立的至高無上的原則所關(guān)乎的是君臣秩序和社會(huì)秩序。關(guān)于這兩種秩序，箕子借此向武王提出了以下建議：(1)官比不結(jié)黨營私(“厥庶民無有淫朋，人無有比德”)；(2)民眾要有智謀有作為有操守(“有猷有為有守”)；(3)君王要有寬容之心與和顏悅色(“皇則受之，而康而色”)；(4)要賜福于百姓(“錫之?！?；(5)不恃強(qiáng)欺弱(“無虐煢獨(dú)而畏高明”)；(6)奉獻(xiàn)國家(“邦其昌”)；(7)不偏不倚，要公正(“無偏無陂”)；(8)要順上天旨意來治國，用今天的話來說就是“依法治國”(“是彝是訓(xùn)，于帝其訓(xùn)”)；(9)對(duì)民要用常法來規(guī)訓(xùn)，以天子的品德為目標(biāo)訴求(“是訓(xùn)是行，以近天子之光”)；(10)天下之王，當(dāng)如民之父母(“天子作民父母，以為天下王”)[5]461-465。按照箕子所說的，上面這十個(gè)方面就是當(dāng)時(shí)所追求的理想的君臣秩序、社會(huì)秩序。

這樣的“理想”秩序究竟是以什么方式建立起來的呢？這又與時(shí)代背景相關(guān)?；邮巧碳q王的叔父，是殷商的貴族，而殷商是以帝崇拜與祖先崇拜的結(jié)合來構(gòu)筑君臣秩序和社會(huì)秩序的，這種方式使殷商的統(tǒng)治權(quán)力延續(xù)了500年之久。古代政治都處于蒙昧?xí)r代，都是借助于某種神秘主義的觀念體系來建構(gòu)秩序的，這一點(diǎn)幾乎在所有的古文明體中都是一樣的。這是因?yàn)?，上古時(shí)期人類生活充滿了危險(xiǎn)，自然的一切都會(huì)讓人類產(chǎn)生恐懼，尤其是對(duì)死亡的恐懼。“對(duì)死亡的恐懼出于對(duì)未可知和突發(fā)的事件感到不可思議，而寄希望于神助并祈求好的命運(yùn)，于是產(chǎn)生了宗教信仰?！盵15]61古羅馬有一句詩說，“恐懼是神靈的第一母親”，這也揭示了神靈產(chǎn)生的根源。羅素在研究古埃及、古巴比倫的哲學(xué)思想時(shí)，強(qiáng)調(diào)巫術(shù)、卜筮、占星術(shù)等在這些地方特別發(fā)達(dá)[16]。沃格林也指出：“古代近東諸社會(huì)以宇宙論神化的形式構(gòu)建秩序?！盵17]“在太陽神廟，亞歷山大被祭司當(dāng)作太陽神之子，就像埃及的所有統(tǒng)治者一樣”，甚至連亞歷山大的戰(zhàn)爭史官卡利斯特涅也這樣撰述：“上帝實(shí)際上已經(jīng)宣布亞歷山大不是腓力的兒子，而是上帝自己的兒子?！盵18]由此可見，無論是東方還是西方，秩序的直接因素固然是帝國、權(quán)力，但權(quán)力源于宇宙觀念，秩序的源頭是宇宙觀，并由心靈秩序所產(chǎn)生的觀念來構(gòu)建宇宙觀之下的權(quán)力秩序[2]4。

古代中國殷商時(shí)代，“帝”處于神靈世界的最高位，帝崇拜是后來建構(gòu)的，不是生來具有的崇拜。與此不同，祖先崇拜則是人類固有的崇拜，它與上古人對(duì)生殖力的崇拜幾乎就是同一性的，而對(duì)生殖力的崇拜是一種天然的崇拜[4]23。把帝崇拜與祖先崇拜聯(lián)系起來的紐帶就是王權(quán)，這就是箕子所說的：“天子作民父母，以為天下王。”“天子”即上天之子，在殷商時(shí)期殷王則為“接續(xù)生命”的人。而且，根據(jù)董仲舒所說：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。”[19]這是關(guān)于“王是首巫”更早的證明。不過，王為“首巫”也并非上古中國的特色，近東更早時(shí)期的亞述王朝也是這樣：“任何以為君主，本身也就是神。一般來說，他就是太陽神沙馬什的化身?！盵15]287換言之，遠(yuǎn)古的人們都是以神秘色彩來加固自己的權(quán)力的。當(dāng)然，君王在構(gòu)建人間秩序的時(shí)候就絕對(duì)不允許震怒上天。如何知道是否震怒上天呢？一是看是否擾亂了“五行”，即水、火、木、金、土。“五行”按照上天安排的順序運(yùn)作，是不可逆轉(zhuǎn)的，即“水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡?！盵5]452除了維持“五行”的規(guī)律之外，態(tài)度也十分重要。故箕子還提醒武王要注意“五事”。“五事”的內(nèi)容就是指態(tài)度、言語、觀察、聽聞和思考。具體來說就是“貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣?！盵5]454既有正確的態(tài)度，又能維護(hù)好上天所設(shè)定的“五行”規(guī)律，那么就可以按照“五紀(jì)”(即年、月、日、星辰、歷法)來行以“八政”(民食、財(cái)貨、祭祀、居住、教化、司法、朝覲、軍隊(duì))為主要內(nèi)容的人間事務(wù)。

王雖然是“首巫”，但也是人間的君王、天下王，因而首巫的神秘感往往要借助于專門的神職人員來強(qiáng)化，這更有利于構(gòu)建權(quán)力秩序，也更加顯示出對(duì)上天的虔敬。因此，箕子說，解決疑難的方法就是要“擇建立卜筮人，乃命卜筮。”[5]467卜筮的內(nèi)容包括雨、霽、蒙、驛、克、貞、悔?；犹貏e提醒武王，如果遇到重大疑問，要反復(fù)思考和商量，再進(jìn)行卜筮。在卜筮中，“汝則從、龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同，身其康強(qiáng)，子孫其逢吉?！盵5]467此外，箕子還指出，君王的品德、天氣征兆與收成、治理有直接的關(guān)系，所以君王要堅(jiān)守“正值”“剛克”“柔克”三種德性；天氣的征兆實(shí)際上就是君王德性的反映，從而直接體現(xiàn)在治理國家的具體事務(wù)之上。而順上天之意，君王治理國家的目的就是要賜予百姓五種幸福：長壽、富貴、健康安寧、崇尚德性、長壽善終；要避免六種災(zāi)難：早逝、疾病、憂愁、貧窮、丑陋、體質(zhì)懦弱[5]478。

《洪范》一文所揭示的是怎樣一種“君士互動(dòng)”呢？其一，從內(nèi)容來看，箕子所構(gòu)筑的是一套神秘主義政治安排，一切秩序都是上天安排的，不可違逆。其二，治理國家的“洪范九疇”也是上天之制，人不可違之，而應(yīng)遵從它。其三，君王乃上天之子，更應(yīng)遵守上天的“彝倫攸敘”；君王又是“天下王”，因此要專設(shè)卜筮以預(yù)測(cè)吉兇。其四，君王的德性與天氣現(xiàn)象是相互呼應(yīng)的，所以君王要以上天的倫常秩序來治理國家，賜予百姓以幸福，為百姓規(guī)避災(zāi)難。在《洪范》的整套體系中，雖然聯(lián)系人間與上天神靈的君王即“天子”，但發(fā)揮關(guān)鍵性作用的是卜筮人，也就是巫這種專職神職人員。巫作為中國古代最早的士，實(shí)際上與君王共同治理國家即“君士共治”，只是發(fā)揮不同的作用而已。君王是實(shí)際掌握權(quán)力的人，而巫則為君王的權(quán)力闡釋“合法性”。這樣一種“君士互動(dòng)”，在周厲王時(shí)期發(fā)生了重大變化。這就是前面所說的，周厲王以衛(wèi)巫來“監(jiān)謗”，從而改變了早期士的性質(zhì)，以非正常的方式把神秘主義政治推向世俗政治。進(jìn)入世俗政治以后，“君士互動(dòng)”的內(nèi)容也隨之發(fā)生了重大變化。

三、“為王者師”：春秋戰(zhàn)國時(shí)期的君士互動(dòng)

前文述及，周厲王“衛(wèi)巫監(jiān)謗”后，不僅神權(quán)政治崩潰，而且士也因“禮壞樂崩”而發(fā)生轉(zhuǎn)變，君與士的關(guān)系也發(fā)生了重大變化，而君與士關(guān)系的變化又是由士的轉(zhuǎn)變引發(fā)的。從西周末期開始，周室開始式微，“士”出現(xiàn)兩種變化趨勢(shì)：一種是階層下移的變化，即原屬王官貴族的知識(shí)人流入諸侯采邑，或者原是貴族的文人家族衰頹降為普通的“士”；另一種是階層上移的變化，即下層平民中受過教育的“士”，進(jìn)入到諸侯大夫的機(jī)構(gòu)之中[4]76。后一種變化，一是得益于春秋中期興起的私人學(xué)館，二是由于當(dāng)時(shí)的官方學(xué)校也由專門的傳授知識(shí)的地方轉(zhuǎn)變?yōu)榧葌魇谥R(shí)又能夠針對(duì)國家大事發(fā)表評(píng)論的地方即“鄉(xiāng)?！盵9]1318。《國語》中就有記載說：“士朝受業(yè)，晝而講貫，夕而習(xí)復(fù)，夜而計(jì)過無憾，而后即安?！盵6]196從《左傳》記載的《子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)?！房梢灾?，至少從春秋中后期開始就已經(jīng)有大量的這種“鄉(xiāng)?！睓C(jī)構(gòu)存在了，其中學(xué)習(xí)針砭時(shí)事的人，都屬于寬泛意義上的“士”。到了戰(zhàn)國時(shí)期，不僅私人學(xué)館遍布各地，而且官方學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)也日益完善。前者培育了諸如張儀、蘇秦等一大批縱橫家；后者則以齊國稷下學(xué)宮為代表，成為戰(zhàn)國時(shí)期養(yǎng)士之風(fēng)的典范。如《史記》記載：“宣王喜文學(xué)游說之士，自如鄒衍、淳于髡、田駢、接子、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆次列第為上大夫，不治而議論，是以稷下學(xué)士復(fù)盛，且數(shù)百千人?！盵3]2396

為何在春秋戰(zhàn)國時(shí)期出現(xiàn)了養(yǎng)士之風(fēng)？這無疑與當(dāng)時(shí)的政治權(quán)力有關(guān)。在禮崩樂壞的時(shí)代，周天子的宗法制度已經(jīng)被嚴(yán)重破壞，各諸侯國為了爭奪霸權(quán)而越來越依賴于士的力量和智慧，不少士人也的確通過這種方式重新進(jìn)入官方體制之內(nèi)，為所在的諸侯國或養(yǎng)士的貴族集團(tuán)不斷提供治國理政的智慧。因此，春秋戰(zhàn)國時(shí)期所謂的“君士互動(dòng)”，是通過諸侯國的國君與士人之間的互動(dòng)表現(xiàn)出來的。另外，養(yǎng)士制度開啟了一種平民知識(shí)人的入仕之路，從而為“君士互動(dòng)”提供了新的可能。諸侯爭霸的壓力以及在這個(gè)爭霸過程中求自己諸侯國生存的欲望，甚至包括連周天子的“中國”在諸侯爭霸的過程中也面臨著滅亡的威脅，因此，周天子和諸侯國的國君都對(duì)士人特別尊重，這為士人“為王者師”提供了很好的社會(huì)背景。當(dāng)然，以士為師應(yīng)該是肇始于周文王把姜子牙“立為師”，后周武王也同樣是“師行，師尚父?！盵3]1790-1791《史記》中還提及一個(gè)重要的情況，即武王與姜子牙之間一次重要的“君士互動(dòng)”，即“還師，與太公作此太誓?！盵3]1792不過，在《尚書·泰誓》中是以武王一人的名義摘錄的，并沒有出現(xiàn)姜子牙的影子，所以前文在闡述周厲王以前的“君士互動(dòng)”內(nèi)容的時(shí)候，沒有把這件事作為對(duì)象來考察。在相傳為周公旦所作的《周禮》中也有“以安邦國，以教官府”的記載?！睹献印氛f：“有王者起，必來取法，是為王者師也?！盵20]247這意思是有行三王之道而興起的諸侯國，應(yīng)當(dāng)取法于有道之國。這雖然是說國家的問題，但同樣要行三王之道之國，必然要重視士人的作用，于是士人便可有“為王者師”的可能。根據(jù)這些記載，我們可以知道，“為王者師”一直就是中國古代知識(shí)分子的政治追求和人生理想。當(dāng)然，在神秘主義政治時(shí)代，“為王者師”的情況并不十分突出，但進(jìn)入世俗政治時(shí)代以后，尤其是在養(yǎng)士之風(fēng)的助推之下，“為王者師”則成為社會(huì)的風(fēng)氣。不過，士人既有位至大夫、至相而不為王者師的，如《孟子》中記載的“傅說、膠鬲、管夷吾、孫叔敖、百里奚之屬”[20]864；也有“大者為師傅卿相，小者友教士大夫”的，如《史記》所載的“孔子卒后，七十子之徒散游諸侯”的情形[3]3786。

士人雖然追求“為王者師”，但并非無條件的，而是強(qiáng)調(diào)士應(yīng)當(dāng)是“從道不從君”[21]，也就是要求君必須服從士人所倡導(dǎo)的“道”。若不從士人之“道”，則士人不會(huì)為了“從君”而“棄道”?！皬牡啦粡木笔擒髯犹岢鰜淼?，但這一思想源于孔子的“以道事君”?？鬃釉诨卮鸺咀雨P(guān)于“仲由、冉求可謂大臣與？”時(shí)，說：“所謂大臣者，以道事君，不可則止。今由與求也，可謂具臣矣?！盵22]463“以道事君”也就演變?yōu)榇呵飸?zhàn)國時(shí)期士人的一種政治“入仕”準(zhǔn)則，由此必然導(dǎo)出士人“從道不從君”的政治理想和相應(yīng)的政治實(shí)踐?！盀橥跽邘煛迸c“以道事君”能夠統(tǒng)一起來，這就可以成就士人的政治理想。否則，士人常常寧去而不仕。此種情形在不少士人身上都曾經(jīng)發(fā)生過。例如，能夠順利地“以道事君”的人，春秋時(shí)期初期的管仲算是其中之一。盡管管仲是公子小白政治對(duì)手公子糾的人，且還差點(diǎn)結(jié)束了公子小白的性命，但公子小白即位以后，經(jīng)鮑叔牙的極力推薦，齊桓公不計(jì)“一箭之仇”而任命管仲為相。“管仲既用，任政于齊。齊桓公以霸，聚合諸侯，一匡天下，管仲之謀也?！盵3]2593這可以說是“以道事君”而“為王者師”最成功的案例。然而，絕大多數(shù)的情況是士人在“道”與“君”之間糾結(jié)不休，甚至二者之間產(chǎn)生了嚴(yán)重的矛盾，使得士人不得不在其中作出選擇。在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，絕大多數(shù)士人尊“道”而去“君”。例如，商鞅本是魏國國相公叔痤的中庶子，公叔痤臨終前將商鞅推薦給魏惠王，其沒有被魏王接納，結(jié)果逃到秦國。商鞅開始在秦國也并未立即得到重用，經(jīng)過與秦孝公的數(shù)次交流，從秦孝公“時(shí)時(shí)睡，弗聽”到“帝道”“王道”，最后到“霸道”而“欲用之”。隨后，商鞅助孝公打敗魏國，逼魏惠王“割河西之地獻(xiàn)于秦以和”，而魏國不得不“徙都大梁”，以至于魏惠王后悔“恨不用公叔痤之言也。”[3]2707-2708商鞅在秦孝公時(shí)期“為王者師”的確取得了重大成就，不過，最后商鞅不得善終，由此而知“為王者師”的確不易。

商鞅的遭遇實(shí)乃“為王者師”的大多數(shù)士人之共同遭遇。例如吳起，殺妻事魯，最終還是遭到魯元公的懷疑而去魯赴魏，后又因魏武侯的猜疑而轉(zhuǎn)投楚國，并得到了楚悼王的重用，但因在楚國變法而遭忌，不得善終[3]2635-2639。又如蘇秦，最初勸說秦惠王“吞天下，稱帝而治”，卻被秦惠王以“毛羽未成”“文理未明”拒絕，隨后其得到了燕國國君的資助勸說趙王，成功地“約諸侯”以合縱，蘇秦得以“并相六國”。最后，蘇秦在齊國同樣也不得善終[3]2725，2727，2733，2746。士能“從道”且能善終者當(dāng)然也有，但不多，其中如孟子、淳于髡、荀子等便是。孟子倡導(dǎo)仁政，尤其是強(qiáng)調(diào)民心的重要性，“桀紂之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也”[20]503。孟子認(rèn)為，只有實(shí)行仁政、摒除霸道，才能聚天下之民心而成就偉業(yè)。齊桓晉文興霸業(yè)，雖曾一匡天下，但為時(shí)不久也衰落下去。所以，他說：“仲尼之徒無道桓文之事者，是以后世無傳焉”，“保民而王，莫之能御也”[20]77，79。正是由于孟子之“道”，與當(dāng)時(shí)諸侯爭霸的形勢(shì)格格不入，因此，“當(dāng)是之時(shí)，秦用商君，富國強(qiáng)兵；楚、魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威王、宣王用孫武、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合縱連橫，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合，退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七章”[3]2847-2848。孟子以“唐、虞、三代之德”為其“道”，顯然不合諸侯國爭霸之時(shí)宜，在禮壞樂崩以后，以仁、德為政，難以獲得“君”的賞識(shí)。在春秋之初，與孟子一樣，祭公諫穆王不要武力攻打犬戎，而應(yīng)“懋正其德而厚其性”，但穆王不聽，最終使得“荒服者不至”[6]2；同樣，邵公諫厲王弭謗，并提醒厲王“防民之口，甚于防川”，但厲王不聽而導(dǎo)致“國莫敢出言，三年乃流亡于彘?！盵6]11戰(zhàn)國諸侯爭霸時(shí)期，孟子還想以仁、德而“事君”，無疑是一種理想主義烏托邦設(shè)想。與孟子相似，淳于髡也去了魏國，與梁惠王有數(shù)次互動(dòng)。最初，淳于髡見梁惠王一言不發(fā)，梁惠王十分不解，后來雖然兩人“壹語連三日三夜無倦”，且梁惠王“以卿相位待之”，但髡因謝之去，“終身不仕”[3]2851-2852。荀子盡管在齊襄王時(shí)資格最老，曾“三為祭酒”，但他“嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬言而卒。”[3]2852-2853很顯然，荀子憎惡亂世的黑暗政治和亡國昏亂的君主，以及裝神弄鬼的巫祝，因而不被當(dāng)時(shí)諸侯國君所接納，自齊入秦最后老死于楚國，也算是踐行了春秋戰(zhàn)國時(shí)期士人盡管都欲“為王者師”但“從道不從君”的原則。

從上面的情況來看，“為王者師”的確不易，但有的士人的確實(shí)現(xiàn)了自己的政治理想，當(dāng)然，其前提是君王誠如文王對(duì)待姜子牙那樣，士人就會(huì)誠心地以自己的思想來助君王成就霸業(yè)，正如管子之于齊桓公、商鞅之于秦孝公等。然而，士之為“師”，并沒有脫離世俗政治的權(quán)力框架，君王的權(quán)力是凌駕于師之上的?；蛘哒f，從一開始，“師”就已經(jīng)被籠罩在君王的陰影之下。因此，商鞅、吳起、蘇秦等之死，實(shí)乃“師”與“王”之間的不對(duì)等性所致。這種情形從“王官”之中“拔”出來的士更為突出，稷下學(xué)宮的興衰完全取決于齊王的好惡。至于從私學(xué)中成長出來的士，表面上處于君王勢(shì)力之外，具備獨(dú)立性，但君王對(duì)其“道”不待見的時(shí)候，士往往因不得志而郁郁而終，如荀子便是。孟子、淳于髡等的確已經(jīng)超脫了為具體的君王之師，其主張?jiān)谥螄碚暇哂衅毡樾砸饬x。因此，他們?cè)诰唧w的諸侯國中的“不仕”，是為了在“天下”中“入仕”。當(dāng)然，到了戰(zhàn)國末期，絕大多數(shù)士人為了“入仕”而棄“道”事“君”，尤其是在君王權(quán)力隨著大一統(tǒng)體制的建立不斷加強(qiáng)以后，士人開始轉(zhuǎn)型，并且以攀附君王權(quán)力為榮，從而根本改變了“君士互動(dòng)”的內(nèi)容。

四、“以吏為師”：大一統(tǒng)體制下的君士互動(dòng)

有一種說觀點(diǎn)認(rèn)為，“知識(shí)階層‘為王者師’的唯一憑借只是‘真理’，但是當(dāng)思想逐漸轉(zhuǎn)型，并通過官方的認(rèn)可成為意識(shí)形態(tài)，通過教育的傳播成為普遍性知識(shí)，知識(shí)階層便失去了憑借‘真理’與‘權(quán)力’對(duì)抗的能力，從‘王者師’的地位降到了‘帝之臣仆’的地位”[4]277。這里指出了一個(gè)事實(shí)，知識(shí)不再是被少數(shù)知識(shí)貴族所壟斷的東西，尤其是隨著私學(xué)、官學(xué)的日益繁榮，知識(shí)的確越來越普遍化。但是，葛兆光先生認(rèn)為知識(shí)貴族憑借“真理”與“權(quán)力”對(duì)抗的說法，這是值得商榷的。古代知識(shí)分子的“入仕”情懷是非常濃厚的，自古以來，中國古代知識(shí)分子都按照“學(xué)而優(yōu)則仕”的邏輯在編織著自己的人生，只要實(shí)現(xiàn)了“學(xué)而優(yōu)則仕”的理想，那么就可以光宗耀祖。因此，古代知識(shí)分子“對(duì)抗”權(quán)力的現(xiàn)象并不多見。即便不能做到“學(xué)而優(yōu)則仕”，或者即便自己的“道”不被君王所采納，古代知識(shí)分子往往以另外一種形式來消解這方面的壓力，如箕子就披發(fā)佯狂，如微子則“吾家耄，遜于荒?！盵5]387要不然就是從社會(huì)活動(dòng)中急流勇退的“清談”者，或如“竹林七賢”，或如滿懷鄉(xiāng)愁的遷客騷人[23]。

大一統(tǒng)體制建立后，“君士互動(dòng)”的內(nèi)容發(fā)生了根本性的變化，即從“為王者師”到“以吏為師”的轉(zhuǎn)變。一個(gè)重要的原因是，秦始皇已經(jīng)完成了國家統(tǒng)一進(jìn)程，公元前213年(秦始皇34年)，淳于越向秦始皇進(jìn)諫：“殷、周之王千余歲，封子弟功臣，自為支輔。今陛下有海內(nèi)，而子弟為匹夫；卒有田常、劉卿之患，臣無輔弼，何以相救哉？事不師古而長久者，非聞也。”[3]3091很顯然，淳于越是為了討好秦始皇且是為國家未來著想，所以秦始皇才與丞相商議。沒有想到的是，丞相李斯直接駁回了淳于越的建議，并上書說：“古者天下散亂，莫能相一，是以諸侯并作，語皆道古以害今；飾虛言以亂實(shí)；人善其所私學(xué)，以非上所建立。近陛下并有天下，別黑白而定于一尊；而私學(xué)乃相予法教之制……若有欲學(xué)者，以吏為師。”[3]3091“以吏為師”，那么士就不再是那種憑借“道”而可以藐視帝王的貴族了，而是淪落為“帝之臣仆”。

在“為王者師”的時(shí)代，士人是思想的創(chuàng)造者，是持“道”者，因而也就意味著士人擁有特殊的思想權(quán)力，并且以此來構(gòu)塑權(quán)力結(jié)構(gòu)秩序。然而，進(jìn)入大一統(tǒng)時(shí)代的“以吏為師”以后，士人不允許擁有思想的創(chuàng)造權(quán)力，也不允許擁有思想的使用權(quán)力。士人只能戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地順從君的意愿而服務(wù)于君權(quán)，或者以自己的“道”譏議君權(quán)。前者如賈誼，他對(duì)秦亡原因的總結(jié)非常精辟，“仁義不施而攻守之勢(shì)異也?！盵24]93賈誼在西漢當(dāng)朝雖提出眾多建議，諸如“重農(nóng)抑商”的經(jīng)濟(jì)思想、關(guān)于穩(wěn)定西部邊境的思想等，不過朝廷并沒有采納太多的建議。賈誼縱有曠世之才，也只能屈居于長沙任梁懷王的太傅，即便如此也是謹(jǐn)小慎微。然而，梁懷王不小心從馬上墜下而亡，不久賈誼也自責(zé)而死，年僅33歲[24]159。又如晁錯(cuò)，他是與賈誼齊名的學(xué)者，他的許多思想受到賈誼的影響，包括“重農(nóng)抑末”的思想、“以蠻夷制蠻夷”的思想等，甚至“削藩”都是延續(xù)了賈誼的主張。文帝沒有采納賈誼的主張，擔(dān)心引發(fā)的局勢(shì)自己難以掌控。到景帝時(shí)，晁錯(cuò)重提“削藩”，隨后楚、吳、齊等七王作亂。此事被政治對(duì)手袁盎利用，最終導(dǎo)致晁錯(cuò)被腰斬于東市。士人被要求“以吏為師”以后，士人在皇權(quán)之下的畏懼之感，并不會(huì)因?yàn)槭咳说乃枷?、政策、主張符合客觀實(shí)際而減弱，一切主張都必須圍繞皇權(quán)的穩(wěn)固，才有可能免除政治之災(zāi)，且還必須有一個(gè)前提，即沒有政治對(duì)手的陷害。晁錯(cuò)之死恰恰就是因?yàn)槭艿皆坏南莺ΑＨ欢?，后人還可以透過晁錯(cuò)父親之死見士人對(duì)皇權(quán)之畏之劇，當(dāng)晁錯(cuò)之父聽說他的“更令十三章”時(shí)，“遂飲藥死，曰：‘吾不忍見禍及吾身’。”[3]3325-3326至于袁盎、晁錯(cuò)之間的矛盾，實(shí)際上不過是因懾于皇權(quán)之威求自保而發(fā)生于兩名士人之間的爭斗而已。在“以吏為師”的前提下，士人之畏皇權(quán)還可以從董仲舒的經(jīng)歷中看到更多的情況。董仲舒以“天人三策”獲得漢武帝的重視，然而在遼東高廟之災(zāi)發(fā)生時(shí)，董仲舒本想借此機(jī)會(huì)上疏闡述其“天人感應(yīng)”學(xué)說，但主父偃早就嫉妒他，并把他的奏折偷走上奏漢武帝，武帝閱后大為震怒，決定將董仲舒斬首。好在武帝后來憐其才而赦免了他。從此以后，“董仲舒近不敢復(fù)言災(zāi)異”，后來盡管他又復(fù)出，但最后他還是“恐久獲罪，疾免居家。至卒，終不治產(chǎn)業(yè)，以修學(xué)著書為事。”[3]3798-3799

由上可知，秦漢“大一統(tǒng)”造成“士賤君肆”，士人成為帝王家豢養(yǎng)的“帝王之仆”，從而喪失了先秦時(shí)期士人的獨(dú)立人格，以至于一些士人淪落至“區(qū)區(qū)仆臣，以得為喜”的境地，而淪為“俳優(yōu)”之徒。不過，葛兆光指出，更多的士人則“高揚(yáng)一種強(qiáng)烈到過分的理想主義精神，用所謂的‘君子’為標(biāo)識(shí)，以相當(dāng)高的人格、道德標(biāo)準(zhǔn)來裁量現(xiàn)世，在這種普遍而永恒的真理中贏回自己的‘話語權(quán)力’，以避免被邊緣化的命運(yùn)?！盵4]277此種說法可能高估了處于權(quán)力之外的士人的能力，不過士人“修身以達(dá)”的情形還是存在的。這些“修身以達(dá)”的士人的確有相當(dāng)一部分成為進(jìn)入朝政的“議士”，但還有相當(dāng)一部分則在東漢末年至魏晉時(shí)期成為“處士”，即轉(zhuǎn)向了追求個(gè)人精神的獨(dú)立與自由。從何休病辭而遭禁錮到蔡邕欲逃匿不成而被王允殺害，一方面表明“君肆”之極使士人膽戰(zhàn)心驚，另一方面也促使眾多士人走向民間以尋求自己的自由。有學(xué)者認(rèn)為，這是中國思想史在三世紀(jì)的一個(gè)轉(zhuǎn)折，“象征著一個(gè)舊的思想時(shí)代的結(jié)束與一個(gè)新的思想時(shí)代的真正開端?！盵4]291從士人個(gè)體的變化來看或許可以這樣認(rèn)為，但從“君士互動(dòng)”方式來看，這并不體現(xiàn)轉(zhuǎn)折的情形，因?yàn)?，盡管大一統(tǒng)體制因帝國的崩潰而受到?jīng)_擊，但士人依然還是處于“帝王之仆”或“政治權(quán)力之仆”的地位。士人階層的進(jìn)一步下沉使眾多士人成為處士，這些處士雖然不是社會(huì)的主流，但在東漢末年儒教進(jìn)入中土且與本土的道家思想結(jié)合以后，在處于政治意識(shí)形態(tài)地位的儒家思想陷入僵化之時(shí)，佛、道兩家漸進(jìn)成為社會(huì)的主導(dǎo)，不斷對(duì)儒家思想產(chǎn)生擠出效應(yīng)，尤其是歷經(jīng)魏晉南北朝而至隋唐時(shí)，佛、道進(jìn)入政治主流，以至于在唐朝，釋迦牟尼和老子的生日都成為當(dāng)時(shí)的國定假日[25]。由此可見佛、道兩種思想對(duì)中國的影響。這種影響甚至在“安史之亂”后引發(fā)了權(quán)力合法性的爭議。一些思想家認(rèn)為必須重塑儒家思想的正統(tǒng)，才能重塑帝國的權(quán)力秩序，尤其是韓愈等更是主張“把四帝、二王、周公、孔子以后的正統(tǒng)性通過孟子延續(xù)到當(dāng)下”，以便“卻除異族宗教的影響，恢復(fù)儒家學(xué)說在知識(shí)、思想和信仰世界的獨(dú)占地位，從而為君權(quán)構(gòu)筑權(quán)威及權(quán)力秩序?！盵12]119韓愈等雖然是古文運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者，但從上述情況來看，韓愈似乎也是在試圖恢復(fù)上古時(shí)期的道統(tǒng)，恢復(fù)上古時(shí)期的“君士互動(dòng)”模式。然而，在大一統(tǒng)體制下，韓愈也同樣沒有逃脫被君權(quán)驅(qū)使而惴惴不安的境況。819年，唐憲宗迎佛骨至京師，產(chǎn)出了從佛者眾多。韓愈上書力諫，惹怒了皇帝，差點(diǎn)被斬，最后在裴度、崔群的勸說之下，憲宗才免其死，但韓愈最終被逐出京師而被貶至潮州[31]226。

五、士的轉(zhuǎn)型與君士互動(dòng)模式的重構(gòu)

中唐以后，社會(huì)思想發(fā)生了重大變化，變化的原因，一方面是皇權(quán)的權(quán)威遭遇嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，士人為重塑君權(quán)的權(quán)威而首先重塑思想秩序；另一方面，從士人自身的情況來看，由于科舉制度的推行和日臻完善，士人的出身從門閥家族逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槲墓偌易?。?dāng)然，這個(gè)轉(zhuǎn)變并沒有改變文化或“學(xué)”作為一個(gè)士的身份屬性[10]100。

在士人的轉(zhuǎn)型中，士人究竟是扮演“師”還是“吏”的角色的問題一直存在，士人與君王經(jīng)歷了長期的博弈。韓愈以虛構(gòu)的思想譜系來重塑思想秩序，目的顯然是要“為王者師”，對(duì)佛教思想看法不同的好友柳宗元都對(duì)韓愈的“好為人師”深表反感。但是，韓愈以士人的高調(diào)來沿襲古代“尊王攘夷”的思想，并沒有獲得君王的贊賞，其中的原因無非是韓愈的這種主張超出了君王關(guān)于“師”“吏”關(guān)系的底線。在這一問題上的博弈一直延續(xù)到宋代，由于宋代強(qiáng)調(diào)的是文人治國，加之受關(guān)于重視文人的“太祖遺訓(xùn)”的影響，在“師”“吏”關(guān)系上的博弈，士人在很長一段時(shí)期內(nèi)占據(jù)著上風(fēng)。當(dāng)然，這是指相對(duì)的上風(fēng)，因?yàn)榫龣?quán)受到士人一定程度的制約，或者說，君王不像秦漢時(shí)期那樣可以絕對(duì)地使用權(quán)力(2)當(dāng)然，也有不同的看法，例如，錢穆先生就認(rèn)為，即便在大一統(tǒng)的秦漢時(shí)期，君權(quán)并不是毫不受制約的；君權(quán)與宰權(quán)的劃分，這才是中國政治史上的大題目，因此說皇帝專制是和歷史不相符的。參見：錢穆《中國歷代政治得失》，三聯(lián)書店2001年版，第3頁。。有一個(gè)重要的現(xiàn)象便是，先秦時(shí)期，諸多士人在不同的諸侯國推行變法，正是因?yàn)楦髦T侯國的國王，允許這些士人為鞏固君王的權(quán)力和實(shí)現(xiàn)諸侯的爭霸意圖進(jìn)行變法圖強(qiáng)。然而，自秦始皇統(tǒng)一中國以后一直到唐朝，沒有聽說士人敢于言變法之事，即便有些變法的主張，如王莽的革新，那也是王莽掌握君權(quán)之后而推行的。之所以士人“萬馬齊喑”，正是大一統(tǒng)之下“士賤君肆”的結(jié)果，在“以吏為師”的情況下，士人只能順從而不可有任何自我主張。但是，進(jìn)入宋代以后，士人政治現(xiàn)象與此前完全不同。

第一，以科舉出身的士人為主體的文官集團(tuán)開始敢于議政了，并且提出自己的主張。例如，在宋仁宗慶歷年間，范仲淹就向仁宗上《答手詔條陳十事疏》，提出“明黜陟、抑僥幸、精貢舉、擇長官、均公田、厚農(nóng)桑、修武備、減徭役、推恩信、重命令”等十項(xiàng)以整頓吏治為中心，意在限制冗官，提高效率，并藉以達(dá)到節(jié)省錢財(cái)?shù)母母镏鲝?。此外，歐陽修等人也紛紛上疏言事，支持范仲淹的政策。雖然變法因觸動(dòng)了貴族集團(tuán)的利益在短期內(nèi)就失敗，但這的確是開了自秦始皇以來千年的新風(fēng)氣。在范仲淹之后，又有司馬光的《作中丞初上殿札子》，主題是“論皇帝的修養(yǎng)”，主要是通過教導(dǎo)皇帝來維護(hù)皇權(quán)[26]；而王安石的解答神宗提問的《百年無事札子》雖是對(duì)皇帝的吹捧，但同時(shí)也指出了帝國的困難所在。在宋代以前，這樣的士人基本上會(huì)成為皇權(quán)之下的屈死鬼。而事實(shí)上，士人議政從此就一直斷斷續(xù)續(xù)地保持到明清時(shí)期。根據(jù)溝口雄三的研究，李贄始終在探求“人的社會(huì)性的本質(zhì)”，從而成為中國啟蒙的第一人，尤其是他“批判了以君主為首的為政者集團(tuán)用自己的秩序意識(shí)形態(tài)來束縛民眾，主張政治應(yīng)當(dāng)滿足民眾的實(shí)際欲求為根本?！盵27]167，184這種思想對(duì)后來的士人影響深遠(yuǎn)，首先就有黃宗羲在李贄思想的基礎(chǔ)上提出了“天下為主君為客”的民主思想[27]186。此外，還有同時(shí)代的顧炎武、王夫之等都提出過限制君權(quán)的思想。

第二，士人以自己的“道”即思想和政策主張而獲得皇權(quán)恩準(zhǔn)之下的改革變法。慶歷新政，不是皇帝的主張，而是一群士人基于延續(xù)帝國生命的情懷提出來的，最后仁宗采納了大部分意見，施行新政(3)鄭志強(qiáng)認(rèn)為，范仲淹的新政“十條”是在宋仁宗的反復(fù)催促之下出臺(tái)的，又是在宋仁宗的嘉許之下實(shí)施的。參見：鄭志強(qiáng)《從范仲淹、王安石到章惇、蔡京——北宋改革啟示錄》，《山東社會(huì)科學(xué)》2020年第1期，第165頁。。慶歷新政雖曇花一現(xiàn)，但此后有關(guān)士人的變法卻一直伴隨著大宋王朝。慶歷新政之后又有王安石變法，也就是熙寧新政，王安石變法的目的是強(qiáng)化中央集權(quán)，但其具體措施是以削弱特權(quán)大地主的利益為目的，因而變法受到大地主集團(tuán)的強(qiáng)力反對(duì)[28]。但是，王安石變法引發(fā)的變法效應(yīng)卻在王安石以后長期成為朝廷、士人爭議的重要內(nèi)容，甚至到君權(quán)重新收緊的明朝，士人變法也不斷推出，如由桂萼、張居正先后提出的“一條鞭法”等改革措施。

第三，不同的士人集團(tuán)因主張不同而重新獲得了在皇權(quán)之下、廟堂之上進(jìn)行爭論的機(jī)會(huì)，有的爭論甚至發(fā)生在士人與皇帝之間。前者如以王安石為代表的革新派和以司馬光為代表的保守派之間關(guān)于變法與否的爭論，爭論的結(jié)果便是誰占上風(fēng)，誰就成為居廟堂之高輔佐皇帝的士人，否則就只能帶著自己的思想主張而處江湖之遠(yuǎn)；后者如司馬光與神宗之間關(guān)于科舉考試是否要加入法令內(nèi)容的爭論。這一爭論，就神宗皇帝而言，他主張科舉考試應(yīng)該加上法令的內(nèi)容，希望“師”成為“吏”，但司馬光堅(jiān)決反對(duì)這一做法，因?yàn)槎呋煸谝黄穑鸵馕吨暗缹W(xué)”與“政術(shù)”不分，實(shí)質(zhì)上就會(huì)導(dǎo)致文化合法性與秩序合法性的同時(shí)喪失[12]168。

第四，士人的爭論在一定程度上也消解了君權(quán)的權(quán)威性，從而使官方意識(shí)形態(tài)的控制相對(duì)松動(dòng)。同時(shí)，一些士人在爭論中的觀點(diǎn)沒有得到重視和采納，他們便攜帶自己的主張流落于民間，從而加速了文化與政治的分離。這在宋代就出現(xiàn)了非常突出的文化中心與政治中心分離的現(xiàn)象，即洛陽代表著當(dāng)時(shí)的文化中心，而汴梁則代表著宋朝的政治中心。當(dāng)然，身居洛陽的文化士人對(duì)汴梁的政治中心并無對(duì)抗之心，只是因?yàn)椤暗啦煌倍h(yuǎn)離政治著書立說，但又“不墜青云之志”而廣泛議論政治。司馬光等當(dāng)時(shí)就久居洛陽著述講學(xué)，后來二程的弟子楊時(shí)也因上書《與執(zhí)政者論時(shí)事札子》卻不被采納而到民間創(chuàng)辦東林書院，以著書講學(xué)為生。無巧不成書，500多年后，顧憲成等也因政治上的不得志而在楊時(shí)講學(xué)的東林書院從事講學(xué)活動(dòng)，同時(shí)宣揚(yáng)他的政治主張。換言之，宋代開啟了士人議政之風(fēng)氣。雖然華夏帝國歷經(jīng)了蒙古人的踐踏，但是士人議政在明朝末年興起了新的浪花。溝口雄三也認(rèn)為，東林黨人的行為是“在里甲制崩潰的過程中，開始探索建立以城居、鄉(xiāng)村地主階層為基礎(chǔ)的新的體制秩序”的行為[29]。事實(shí)上，自南宋以降而至明清，江南士人勃興，一大批士人包括顧炎武、王夫之、黃宗羲等在思想上也逐漸從民生、民權(quán)的角度來探討君權(quán)與“公權(quán)”問題。

第五，也正是因?yàn)橐恍┦咳俗呦蛎耖g，其中一些人通過知識(shí)重新進(jìn)入權(quán)力之中，而在古代中國，權(quán)力就意味著財(cái)富，也意味著家族的榮耀與興隆，因此在此基礎(chǔ)上就逐漸形成了新的士族階層和門閥勢(shì)力；另一些士人則融入民間逐漸形成一個(gè)在民間通過知識(shí)而獲得聲望的鄉(xiāng)紳勢(shì)力。他們與前者一起以文化權(quán)力來抵消和平衡政治權(quán)力，且不希望政治權(quán)力膨脹以至于直接干預(yù)民間宗法社會(huì)的士人生活[12]170。古代中國真正意義的鄉(xiāng)村治理就是從這時(shí)候開始的，而且從一開始就與士人的社會(huì)生活有直接關(guān)系。

從歷史來看，君士互動(dòng)的內(nèi)容有兩次大的變化：一次發(fā)生在秦始皇統(tǒng)一中國建立大一統(tǒng)體制的時(shí)期，這個(gè)變化前面已經(jīng)做了詳細(xì)分析；另一次發(fā)生在戊戌變法時(shí)期，這次君士互動(dòng)最大的特點(diǎn)就是第一次對(duì)兩千多年來的大一統(tǒng)體制進(jìn)行反思。士人如康有為、梁啟超等與光緒皇帝直接交流，在士人的說服之下，皇帝同意推動(dòng)變法，變君主專制為君主立憲制，主張“祛專制，興民權(quán)?！盵30]起初，為了說服光緒皇帝，康有為還專門向光緒帝進(jìn)呈了《突厥(土耳其)衰亡史》《波蘭興亡史》等歷史書籍，在看了這些歷史書籍后，光緒帝才堅(jiān)定了變法之決心[31]。這次士人的制度反思雖然失敗了，卻使更多的士人嘗試用新的手段來改變君權(quán)制度。于是，隨后便有孫中山、黃興等具有革命思想的士人以革命的方式來進(jìn)行“舊邦新造”。

六、幾點(diǎn)思考

第一，從君士互動(dòng)的歷史來看，中國古代知識(shí)分子即士人總體上表現(xiàn)出強(qiáng)烈的“入仕”情懷，也就是所謂的“學(xué)而優(yōu)則仕”。這或許從士之起源如巫、覡等職位功能，就已經(jīng)注定了士人無法擺脫與政治權(quán)力的關(guān)系，甚至在一定程度上士人就是為君權(quán)服務(wù)而生的。無論在哪個(gè)時(shí)代，中國古代士人要么為君權(quán)構(gòu)筑合法性，要么為權(quán)力提供智力支撐來鞏固其基礎(chǔ)。也正因?yàn)槿绱?，中國古代士人又是“入世”的，這種“入世”表現(xiàn)為兩種形式：或如孟子所說的，“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”；或如范仲淹所說的，“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠(yuǎn)則憂其君”。至于喝酒、縱歌、肆意酣暢的“竹林七賢”，雖然有道家之嫌，實(shí)乃士人面對(duì)君權(quán)之“肆”而采取的無奈之舉而已。因此，中國古代士人“入仕”與“入世”之情結(jié)是根深蒂固的。

第二，中國古代士人關(guān)于自身與君權(quán)關(guān)系的認(rèn)識(shí)有一個(gè)變化，在遠(yuǎn)古主要是通過建構(gòu)權(quán)力秩序來構(gòu)筑君權(quán)的合法性，然后以維護(hù)君權(quán)為士人的使命。當(dāng)然，不同時(shí)代的士人維護(hù)君權(quán)的方式不一樣，側(cè)重點(diǎn)也有不同，尤其是在君權(quán)與“民權(quán)”關(guān)系上，不同士人的思想落腳點(diǎn)不一樣，君權(quán)與“民權(quán)”的主次也有所不同。不過，在君權(quán)“治天下”以后，居廟堂之高的士人發(fā)揮了“諫政”的功能，目的是力圖避免君權(quán)在重大決策上出現(xiàn)失誤；而處江湖之遠(yuǎn)的士人，他們則主要是“議政”，即使“議政”，也依然是以維護(hù)君權(quán)為目標(biāo)的，絕對(duì)不會(huì)是解構(gòu)君權(quán)的力量。這就是中國古代士人的家國情懷。

第三，中國古代士人最初是以思想來實(shí)現(xiàn)自己的政治抱負(fù)，先秦時(shí)期的士人尤其如此。這種情形雖然在大一統(tǒng)體制下受到壓制，但在宋代也出現(xiàn)了一些反彈。也就是所謂的“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”。不過，這“貨與帝王家”在另外一些士人身上則是謀取權(quán)力以光宗耀祖，而非政治抱負(fù)?；蛘哒f，政治抱負(fù)與光宗耀祖正是中國古代士人與君權(quán)關(guān)系圖中兩種永恒的底色。

第四，從巫覡占卜、占筮到士人的變法，從吳起、申不害、商鞅一直到范仲淹、王安石、桂萼、張居正的變法，都是為了維護(hù)既有的政權(quán)，以實(shí)現(xiàn)自己的政治理想和政治目標(biāo)。這種情形是中國古代社會(huì)內(nèi)生的政治現(xiàn)象。但是，在古老帝國遭遇歷經(jīng)了工業(yè)革命和啟蒙主義洗禮的西方列強(qiáng)侵略以后，中國士人切身地認(rèn)識(shí)到帝國正處于風(fēng)雨飄搖之中，已經(jīng)陷入亡國滅種的危機(jī)之中。因此，在嘗試過帝國體制之內(nèi)的救亡圖存(如林則徐、魏源的“師夷長技以制夷”、洋務(wù)派的“中體西用”)之后，一批士人開始認(rèn)識(shí)到必須對(duì)帝國政制進(jìn)行改造方能拯救國家。這就是康有為、梁啟超等領(lǐng)導(dǎo)的維新變法，以及隨后孫中山、黃興等領(lǐng)導(dǎo)的更為激進(jìn)的民主革命運(yùn)動(dòng)。從維護(hù)政權(quán)到挽救國家的“君士互動(dòng)”模式的嬗變，也是中國士人自身革命和變遷的過程。