論修身為本的古今貫通

景天魁，魏厚賓

（1．中國社會(huì)科學(xué)院大學(xué) 社會(huì)學(xué)院，北京 102488；2．中國社會(huì)科學(xué)院 社會(huì)學(xué)研究所，北京 100732）

修身為本是中華文化一以貫之的主線。 在作為“大學(xué)之道”的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”諸環(huán)節(jié)中，修身既是格物、致知、誠意、正心的歸結(jié)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，又是齊家、治國、平天下的基礎(chǔ)和起始點(diǎn)，處于核心位置。 在從個(gè)人到天下的各層次中，就個(gè)人來說，一個(gè)人要想一生有所成就，那就要修養(yǎng)自己的品格、性情、意志、情懷。 身是每個(gè)人都具有的，修養(yǎng)身心就是為自己有所成就奠定基礎(chǔ)。 就社會(huì)來說，社會(huì)由每個(gè)個(gè)體組成，群體的發(fā)展都是建立在個(gè)人發(fā)展的基礎(chǔ)上，所以修身是我們這個(gè)社會(huì)的根本和支點(diǎn)。就國家來說，修身是禮的外顯，禮是社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的基本秩序，因此社會(huì)的長治久安離不開個(gè)體的長期修身。 同時(shí)，修身又是法制的重要基礎(chǔ)，法制是一種強(qiáng)迫，修身是一種自律，個(gè)體的自律就會(huì)形成群體的自律，群體的自律促使社會(huì)的良性運(yùn)轉(zhuǎn)。 可見，不論從哪個(gè)環(huán)節(jié)和層次看，修身都是“本”。本文通過對修身為本的古今貫通脈絡(luò)的梳理，彰顯其在中華民族道德形成和理想人格塑造中的強(qiáng)大生命力和形塑力，從而探討修身為本在當(dāng)代形成中華文明新形態(tài)中的作用和價(jià)值。

一、修身為本的思想要義

在中國文化的軸心時(shí)代，便產(chǎn)生了以孔子、墨子、老子、莊子、孟子、荀子等為代表的先哲，他們對修身和由修身達(dá)到的理想人格進(jìn)行過專門的論述，并躬身力行。 他們雖然屬于不同的學(xué)派，但是卻指向共同的歸宿——圣人。 正如孟子所言：“圣人之行不同也，或遠(yuǎn)或近，或去或不去，歸潔其身而已矣?！保?］225“圣人”們的思想行為，在表面上看來差別很大，有的遠(yuǎn)避世俗，有的親近世俗，有的離開功利，有的不離功利，但歸根結(jié)底不過是潔身自好而已，“潔其身”正是通過修養(yǎng)不使自己的本性蒙上世俗功利的塵污。 中國軸心時(shí)代所奠定的修身特性，使中華民族成為著名的禮儀之邦。 從先秦的儒家、墨家、道家，直至后來的佛家，對于“修身”的意義以及修身的方法見解各有不同，但有幾點(diǎn)為各思想流派所公認(rèn)，即：“修身”具有本體和基礎(chǔ)性的意義；“修身”是一種自律，而非外在的強(qiáng)制；“修身”不能一蹴而就，應(yīng)是持續(xù)一生的長期過程。

（一）孔子對修身思想的奠基

作為四書之首的《論語》中就有大量的關(guān)于修身的言論。 孔子所提倡的儒學(xué)是關(guān)于“禮”和“仁”的學(xué)說，而要達(dá)到“禮”和“仁”，這本身就是一種修身，所以《論語》特別強(qiáng)調(diào)“吾日三省吾身”，這是內(nèi)在的自?。欢隙ā叭诵?，必有我?guī)熝伞?擇其善者而從之，其不善者而改之”，則是由外而內(nèi)的對照反觀。 《論語》作為孔子及其弟子的言論集合，就是記錄孔子教導(dǎo)他的弟子們?nèi)绾芜_(dá)到“禮”和“仁”的。 孔子的修身有三個(gè)層面，這體現(xiàn)在子路與孔子的問答中：

子路問君子。 子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押酰俊痹唬骸靶藜阂园踩??！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安百姓。 修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”［2］159

子路問何為君子？ 孔子告訴他君子就是“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”。 從這個(gè)回答中，我們可以看到修身有三層境界：第一層是為了“敬”，使自己心安，這對應(yīng)的是自己；第二層是為“人”，使別人心安，這對應(yīng)的是他人、社會(huì)；第三層是為“百姓”，使老百姓心安，這對應(yīng)的是國家、天下。 君子的修身就是要從使自己安心逐步達(dá)到使天下人心安，這些思想所強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人的“垂范”和“教化”的作用。 他們認(rèn)為社會(huì)和諧、天下大治的根本是個(gè)體的道德良心，而不是外在權(quán)威的抽象“真理”或強(qiáng)制性的律則，所以孔子在回答季康子問政時(shí)說，“政者正也，子帥以正，孰敢不正”［2］129，“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”［2］136。 在上位的君子身正，其所具有的垂范作用，自然就會(huì)引領(lǐng)所轄民眾向好的方向發(fā)展。這一由己達(dá)人再達(dá)百姓的君子修養(yǎng)進(jìn)路，對孔子之孫子思產(chǎn)生了莫大影響，其在《大學(xué)》中將這一進(jìn)路總結(jié)為“修身齊家治國平天下”，以修身為本而至齊家，進(jìn)而到治國平天下，同樣是由己到人、再到社會(huì)家國的過程。 以修身為根基的進(jìn)路是成就和完善自我的過程，這一過程也是由個(gè)人推廣到社群的過程。 因此《大學(xué)》中提出“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”的觀點(diǎn)。

（二）孟子對修身思想的發(fā)展

孟子繼承并發(fā)展了孔子、子思關(guān)于修身的思想。 他強(qiáng)調(diào)“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”［1］302（《孟子·盡心上》）的修身路徑。 外在的事物都與“我”本然相通，都是我所具備的，因此孟子強(qiáng)調(diào)“反身而誠”，反過來正視反觀自己，以誠心立身。 這是對孔子“三省吾身”和“為仁由己”的繼承與發(fā)展：“愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬，行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之?！保?］167（《孟子·離婁上》）仁義禮智都需要“反求諸己”而得，修身以正就能夠讓“天下歸之”，也就是最終達(dá)到平天下。 這一過程就是《大學(xué)》中由修身到平天下的內(nèi)在理路。 由此可見，“反求諸己”就是孟子修身的核心要義，正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，他總結(jié)出了“盡心知性知天”的盡性和復(fù)性路徑，這成為儒家修養(yǎng)的重要方法論。 與之相應(yīng)的是“養(yǎng)吾浩然之氣”［1］62的修養(yǎng)理論和以“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”［1］141作為大丈夫的標(biāo)準(zhǔn)。 從“吾日三省吾身”到“反身而誠”，從“為仁由己”到“反求諸己”“盡心知性知天”，從“三人行必有我?guī)煛钡健梆B(yǎng)吾浩然之氣”，這成為以“性善論”為根本的早期儒家的修身要義。 與此相應(yīng)的是以荀子“性惡論”為代表的修身理論。

（三）荀子對修身思想的完善

孔子雖然強(qiáng)調(diào)“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”［2］181，但并未說過“人之初，性本善”，“人之初，性本善”只是后人對以孟子為代表的性善論思想的總結(jié)?？鬃記]有明確說明人性是善是惡，這就給荀子以發(fā)揮的余地。 荀子認(rèn)為，“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害。 是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?！保?］63人天生具有好逸惡勞、趨利避害的本性。從這一點(diǎn)來說，圣人夏禹和惡人夏桀是沒有區(qū)別的，所以荀子得出“好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也”［3］61的結(jié)論。 荀子將這種好逸惡勞、趨利避害的本性稱為惡，“今人之性，生而有好利焉”［3］434，“惡”的本性是生來就具有的，是先天的。 對于如何改變“惡”的本性，荀子提出其人性修養(yǎng)的理論——“化性起偽”之說。 “化性起偽”的前提是性偽之分，荀子認(rèn)為，“不可學(xué)、不可事而在天者謂之性。 可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。 是性偽之分也?！保?］436天生之性不可學(xué)、不可事，而能學(xué)、能事者才是偽，“偽”是一種學(xué)習(xí)的行為、處事的行動(dòng)。 “偽”具有內(nèi)外之分，在內(nèi)為“心慮”，在外為“能習(xí)”：“心慮而能為之動(dòng)謂之偽，慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽?！保?］412慮動(dòng)積習(xí)就是“偽”的內(nèi)容，“偽”是外在的教化，性是天生的本能，通過外在的教化而改變內(nèi)在的天性，便是“化性起偽”：“性也者，吾所不能為也，然而可化也。”［3］143對趨利避害的本性的不斷教化，積累起來成為不斷完善自己的能力就是荀子修身的要義。 荀子將以這一要義為根基，并將之推廣開來，“化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度”［3］438，由化性起偽到社會(huì)禮義，由社會(huì)禮義到國家法度，這也是一個(gè)由個(gè)人到社群，進(jìn)而到國家天下的過程，與“修身齊家治國平天下”的進(jìn)路是一致的。 荀子所強(qiáng)調(diào)的正是后天制度和教育等方面對先天人性的改變作用。 修身齊家治國平天下，正心誠意修身是內(nèi)求的過程，是“內(nèi)圣”；齊家治國平天下是外求的過程，是“外王”。 這為之后兩千多年士人以修身而達(dá)平天下的“內(nèi)圣外王”傳統(tǒng)奠定了基礎(chǔ)。

由此我們可以看到，孟子和荀子雖然一個(gè)言性善、一個(gè)言性惡，一個(gè)強(qiáng)調(diào)“反求諸己”、一個(gè)強(qiáng)調(diào)“化性起偽”，二人的思想從表現(xiàn)上來看確有不同，但是就根本來說卻是殊途同歸，最終的目的都是為了治國平天下。 反過來，再將孔子的思想與孟、荀二人相對照會(huì)發(fā)現(xiàn)，孟子的學(xué)說是著重對孔子“性相近”的思想進(jìn)行闡發(fā)而成其性善論，荀子的學(xué)說則是對孔子的“習(xí)相遠(yuǎn)”進(jìn)行發(fā)揮而成其性惡論。 二人的側(cè)重點(diǎn)不同，但并沒有違背孔子的思想。 可見，無論是盡性還是化性，都不過是對修身從不同角度進(jìn)行的解讀，二者相互彌補(bǔ)，共同構(gòu)成了儒家修養(yǎng)之學(xué)的要義。 中國文化的發(fā)展史也證明了孟、荀心性論是儒學(xué)的重要特征。 從秦以武力統(tǒng)一中國，從荀子弟子韓非、李斯走上歷史舞臺(tái)開始，性惡論就成為當(dāng)時(shí)的主流觀點(diǎn)。 無論是西漢董仲舒的“性分三品”學(xué)說還是東漢揚(yáng)雄的“善惡混”說，無論是唐代李翱提出“性善情惡”說還是韓愈對“性三品說”的繼承發(fā)展和完善，無論是宋代李覯的“性之三品，而人之類五”說，還是張載、程頤、朱熹等理學(xué)大家提出“天命之性”與“氣質(zhì)之性”說，都無不受到荀子性惡論的深刻影響。 可以看到，漢唐時(shí)荀子的性惡論占主導(dǎo)地位，所以學(xué)者言性大都認(rèn)為善惡先天已定，不可改變。 而宋代以后，尤其是理學(xué)的產(chǎn)生使孟子的學(xué)說發(fā)揚(yáng)光大，從而奠定了此后一千多年人性本善的基本論調(diào)。 不過，由于他們都承認(rèn)人具有惡的一面，所以主張通過“忘情”“復(fù)性”等方法積極地加強(qiáng)后天的修養(yǎng)和教化，以變化先天的氣質(zhì)，擴(kuò)充人的善性。 由此不難看出，荀子主要影響漢唐，其強(qiáng)調(diào)后天制度和教育等方面對人性的教化作用；孟子影響宋明，其強(qiáng)調(diào)先天稟賦對人的修養(yǎng)的重要作用，所以要盡此心以知性與天命。 可見，無論是化性，還是盡性，都不過是修身在不同角度的關(guān)注而已，二者共同組成了中華文化中修身的思想要義。

二、修身為本所要達(dá)到的理想人格

（一）修身的兩個(gè)向度

古人修身的進(jìn)路是《大學(xué)》所提出的“修身齊家治國平天下”，“平天下”本身就是修身所要達(dá)到的向度。 除此而外，《大學(xué)》還提出了修身的另一個(gè)向度——止于至善。 《大學(xué)》在開篇有言：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！保?］3大學(xué)的宗旨在于弘揚(yáng)和發(fā)展光明正大的品德，在于反省提高自己的道德并推己及人，使人人都能改過自新、棄惡從善，從而讓整個(gè)社會(huì)都能達(dá)到完美的道德之境并長久地保持下去。 “明明德”“親民”“止于至善”就是《大學(xué)》的主要宗旨，朱熹將之稱為《大學(xué)》的三個(gè)綱領(lǐng)，其中止于至善是明明德和親民的最終結(jié)果，而為了實(shí)現(xiàn)止于至善，《大學(xué)》中才提出了“格物”“致知”“誠意”“正心”“修身”“齊家”“治國”“平天下”這八個(gè)由自身而達(dá)天下的進(jìn)路，朱熹將這八個(gè)次第的進(jìn)路稱為“八條目”，所以總稱之為“三綱八條目”。 也就是說，《大學(xué)》 所提出的三綱為修身確定了一個(gè)向度——止于至善，《大學(xué)》所提出的八條目為修身提供了另一個(gè)向度——平天下。 這兩者之間的關(guān)系是由八條目而實(shí)現(xiàn)三綱，但同時(shí)我們也要看到這兩個(gè)向度所對應(yīng)的一個(gè)是價(jià)值層面，一個(gè)是實(shí)踐層面，一個(gè)是由外而內(nèi)，一個(gè)是由內(nèi)而外。 “止于至善”和“平天下”這兩個(gè)向度，給我們確立了兩方面的修養(yǎng)目標(biāo)：內(nèi)圣和外王。 “止于至善”是內(nèi)圣，“平天下”是外王。

就儒家的發(fā)展脈絡(luò)來看，孟子更傾向于內(nèi)圣，荀子更傾向于外王。 孟子講性善論首先是從“心”開始，其言：

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之； 恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。 惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。 仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。［1］259

心有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心四種，這四種心是仁義禮智的根源，是人人都本來具有的，只不過平常沒有認(rèn)識(shí)到而已。 心是人之所以為人的根本性存在，所以孟子在修身上極度強(qiáng)調(diào)心的作用：“盡其心者，知其性也。 知其性，則知天矣。 存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。 夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保?］301盡心知性知天，是一個(gè)向內(nèi)求的過程，內(nèi)求就是為了明心性、知天命，故而孟子認(rèn)為存心養(yǎng)性才能安身立命。 儒家修身的境界是做圣人君子，孟子說：“充實(shí)之為美，充實(shí)而有光輝謂之大，大而化之謂之圣，圣而不可知之謂之神?！保?］334內(nèi)心充實(shí)有心地光明就稱之為大人君子，將這種充實(shí)光明推己及人就可以達(dá)到圣人的境地，盡心知性知天就是達(dá)到圣人君子的過程。 這一過程，我們稱之為內(nèi)圣。而荀子的性惡論則是從外在的環(huán)境推知人性的趨利避害，所以他講修身則首先從外在入手來規(guī)范矯正人的行為：

枸木必將待檃栝、烝矯然后直；鈍金必將待礱厲然后利；今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治，今人無師法，則偏險(xiǎn)而不正；無禮義，則悖亂而不治，古者圣王以人性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治，合于道者也。［3］435

性本惡，就像彎曲的木頭要經(jīng)過矯正才能變直，不鋒利的兵器需要經(jīng)過磨礪才能變得鋒銳一樣，人性則需要經(jīng)過老師的禮儀之教才能歸正。古代的圣人就是因?yàn)榭吹搅巳诵员緪?，所以才制禮義法度來矯正人的性情，引導(dǎo)其向善。 正因?yàn)閺?qiáng)調(diào)禮義法度的教化作用，荀子在《勸學(xué)》篇中說：“其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人，真積力久則入，學(xué)至乎沒而后止也。”［3］11通過誦經(jīng)讀禮達(dá)到圣人的境地，因?yàn)槎Y是達(dá)到仁義的關(guān)鍵途徑：“將原先王，本仁義，則禮正其經(jīng)緯蹊徑也?！保?］16可以看到，荀子通過禮制來教化人心的方式也是為了讓人達(dá)到圣人的境地，所以荀子說“圣可積而致”［3］443，“涂之人可以為禹”［3］442，通過學(xué)習(xí)而達(dá)到圣人，這是荀子將外在的禮看作修身之關(guān)鍵的重要原因。 “涂之人可以為禹”與孟子所言的“人皆可以為堯舜”［1］276，雖然達(dá)到圣人的路徑不同，但是具有相同的歸宿，就是圣人。 也就是說，以內(nèi)圣和外王為向度的修身，將圣人作為標(biāo)榜，塑造著儒家的理想人格。

（二）“內(nèi)圣外王”的理想人格

人格作為一個(gè)心理學(xué)術(shù)語，是對人在社會(huì)適應(yīng)行為上的內(nèi)部傾向性和心理特征的綜合描述。同樣，人格也是人區(qū)別于動(dòng)物的特有品格和行為。儒家“內(nèi)圣外王”的理想人格正是對人的特有品行作出的極高推演。 以孔、孟、荀為代表的儒家思想將“德”（道德）、“智”（智慧）、“志”（意志）、“美”（審美）視為構(gòu)成人格的重要因素，這一理想人格的預(yù)設(shè)為古代士人的心性修養(yǎng)樹立了一個(gè)楷模。 但是要達(dá)到這一理想人格，則需要從《大學(xué)》所提出的八條目入手。 格物致知是為了提高道德認(rèn)知，是人在道德修養(yǎng)上的認(rèn)識(shí)功夫，屬于認(rèn)識(shí)論。 誠意正心是為了增強(qiáng)道德情感、堅(jiān)定道德信念，是人在道德實(shí)行上的價(jià)值態(tài)度，屬于意志論。從認(rèn)識(shí)到自我價(jià)值的塑造，是一個(gè)人內(nèi)在人格形成的基本過程。 也就是說，情感、意志是建立在知識(shí)和價(jià)值的認(rèn)知上，作為情感和意志的格物、致知、誠意、正心共同組成了修身的基本內(nèi)涵。 這一內(nèi)涵為實(shí)現(xiàn)齊家治國平天下的圣王理想奠定了基礎(chǔ)。

依據(jù)德、智、志、美的人格要素，儒家通過修身所設(shè)計(jì)的理想人格與道家游世的“真人”和佛家遁世的“佛陀”完全不一樣，而是將積極入世的圣賢，如堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子等人作為楷模，他們所具有的共同的人格模式就是“內(nèi)圣外王”。 內(nèi)圣是以主體的心性修養(yǎng)為基礎(chǔ)，外王則是將這種心性修養(yǎng)推廣到齊家、治國、平天下的過程。 這是孔子修己以敬、以安人、以安百姓的具體體現(xiàn)，也是孔子所樹立的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”［2］65的人格特征。 這也即儒家所塑造的理想人格，并非只是個(gè)人的自我涵養(yǎng)，而要?jiǎng)踊廊说嫩`履。 通過推己及人，由內(nèi)圣向外王轉(zhuǎn)化，使整個(gè)社會(huì)都向著至善的方向發(fā)展，變成具有道德主義的“王道”之世。 現(xiàn)代新儒家的代表人物熊十力就是從《大學(xué)》的三綱八條目角度對“內(nèi)圣外王”的理想人格作了新的解釋：

以修身為本。 君子尊其身，一而內(nèi)外文修，格、致、誠、正，內(nèi)修之目也。 齊、治、平，外修之目也。 國家天下，皆吾一身，故齊、治、平皆修身之事。 小人不知其身之大無外也，則私其七尺以為身，而內(nèi)外交修之功，皆其所廢而弗講，圣者亡，人道熄矣。［5］

熊十力認(rèn)為，格物、致知、誠意、正心，是內(nèi)修的條目，齊家、治國、平天下是外修的條目，屬于外王。 內(nèi)圣和外王皆統(tǒng)之于一身，屬于修身的范疇。君子和小人的區(qū)別就是小人不知道人之“身”可以內(nèi)外交修，而不僅僅只注重內(nèi)在。 圣人是“內(nèi)圣”與“外王”的統(tǒng)一。 也就是說，圣人不僅僅是道德的楷模，還是事功的楷模。 這是“內(nèi)圣外王”人格理想的具體體現(xiàn)。

（三）理想人格的基本特征

《呂氏春秋》作為雜家思想的集大成者是最具代表性的，其對先秦時(shí)期的修身思想做了總結(jié)，提出“凡事之本，必先治身”［6］70的論斷，將修身提高到做事的根本的高度并且從古代圣王的角度做了總結(jié)：“昔者先圣王，成其身而天下成，治其身而天下治。”［6］70這正是承繼《大學(xué)》中的修齊治平思想對“內(nèi)圣外王”進(jìn)行的高度論證。 這一理想人格成為秦漢代以后士人一直追求的自身修養(yǎng)的最高境界。 作為修身的最高理想人格的“內(nèi)圣外王”，對中國文化的內(nèi)涵、對中華民族的精神氣質(zhì)和中國人的基本價(jià)值觀的形成產(chǎn)生了極為深刻的影響。 在具體的行履當(dāng)中，“內(nèi)圣外王”的理想人格至少具有如下三個(gè)特征：

1．“仁愛”精神

古人祭祀時(shí)具有五個(gè)牌位，按層次來分，它們分別是天、地、君、親、師。 這五個(gè)方面體現(xiàn)的是敬天法祖、孝親順長、忠君愛國、尊師重教的中國文化傳統(tǒng)，其內(nèi)涵就是仁愛。 孔子講“孝悌也者，其為仁之本與”［2］2，便是將孝悌中的愛心作為修身成仁的根基，并將這一根基推廣到天地、社會(huì)、國家。 以仁愛為根基，從修養(yǎng)自己到愛天地國家，其是由內(nèi)圣而外王的過程。 在天地層面，是“參贊天地之化育”“與天地合其德”“天地之大德曰生”，其“覆載群生仰至仁，發(fā)明萬物皆成善”，這種養(yǎng)育萬物的好生之德，就是仁愛精神的根源，所以張載提倡“民吾同胞，物吾與也”［7］62的大愛，將世間萬物都視為自己的兄弟同胞。 程子在《識(shí)仁篇》中指出：“仁者渾然與物同體?！保?］16又曰：“仁者以天地萬物為一體?！保?］15其正是從天地層面對仁愛的闡發(fā)。 在社會(huì)層面，則是根據(jù)父子、兄弟、夫婦、君臣、朋友這五倫和以道統(tǒng)為象征的師生作為主要的社會(huì)關(guān)系，因而提出父子有親、長幼有序、夫婦有別、君臣有義、朋友有信的基本倫常原則，其精神內(nèi)核也是仁愛。 《論語》中記載：“樊遲問仁，子曰：‘愛人’?！保?］131《孟子》則據(jù)此直接提出“仁者愛人”，并認(rèn)為“仁者無敵”。 從積極方面來說，仁愛是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。從消極方面來說，仁愛是“己所不欲，勿施于人”［2］12。 由仁愛形成禮制，從而使社會(huì)有效地運(yùn)行下去，所以古人在治理社會(huì)時(shí)強(qiáng)調(diào)發(fā)自內(nèi)心的責(zé)任和憂國憂民的心懷，以仁民愛物為基本原則：“親親而仁民，仁民而愛物”［1］322，“以愛己之心愛人則盡仁”［7］32。 這可以看作是仁與禮的和諧統(tǒng)一。 在國家層面，君被稱為“天子”，將君與天看作父子關(guān)系，而在國家中，君又被看作是一家之長。 這一具有倫常關(guān)系的角色定位，亦是以仁愛精神為內(nèi)核。 因此在漢代形成的治理國家的基本體系中，確立了“以孝治天下”的原則，其中最有特色的就是舉“孝廉”：通過察舉制考試將那些孝順、廉正的人推舉為官員去治理國家。 同時(shí)，仁愛在國家層面的體現(xiàn)就是強(qiáng)調(diào)以和睦、禮儀來協(xié)和天下各國。 自《尚書》第一篇中的《堯典》提出“協(xié)和萬邦”以后，在對待國與國關(guān)系時(shí)大都以和為主，并據(jù)此制定了一套國與國之間的社交禮儀。《左傳》有言：“親仁善鄰，國之寶也?！保?］103所以，孟子在強(qiáng)調(diào)仁愛的時(shí)候，是極力鄙棄以鄰為壑的國家交往態(tài)度。

天地、社會(huì)、國家這三個(gè)方面所充溢的仁愛精神，統(tǒng)合起來成為有志于“內(nèi)圣外王”之道的士人治理國家、使社會(huì)良性運(yùn)轉(zhuǎn)的基本內(nèi)核。

2．“中庸”之道

古代士人有著“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”［1］304的情懷，這種情懷也是“內(nèi)圣外王”之道的具體體現(xiàn)。 孟子在提出“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”之前說道：“古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世?！保?］304不得志時(shí)修養(yǎng)和完善自己，這是修己以敬；得志時(shí)則努力讓天下人都能得到好處，這是修己以安百姓。 也就是說，儒家圣人并不是用極端手段處事，而是進(jìn)退有度。 這個(gè)進(jìn)退有度就是中庸之道。 早在《尚書·洪范》中就提出了“無偏無陂”的思想。 之后，孔子對中庸進(jìn)行了極力宣揚(yáng)，認(rèn)為中庸之道就是周公的“中德”，其感嘆中庸為人之最崇高的德行：“中庸之為德也，其至矣乎？ 民鮮久矣?！保?］64認(rèn)為圣王虞舜治理天下之所以深得民心用的就是中庸之德：“執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎？”［4］57治天下不走極端是舜之所以得天下和王天下的原因。 在教育弟子時(shí)，孔子十分強(qiáng)調(diào)無過無不及的品行，其言：“師（子張）也過，商（子夏） 也不及?！保?］114“過猶不及”這一成語便是對中庸思想的淺白概括。 同樣的教導(dǎo)是對文與質(zhì)的辯證思考：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！保?］61文與質(zhì)都很豐厚充實(shí)才稱得上君子，也就是說，為人處世只有做到“中立而不倚”，才符合中庸之道。 在四書之一的《中庸》中，對中庸之德作了十分詳盡的闡發(fā)。 程子對“中庸”的釋義是“不偏之謂中，不易之謂庸；中者，天下之正道，庸者，天下之定理”［10］7，將中庸視為天下正道、不易之理，無疑是對中庸思想的極度推崇。 因而，《中庸》提出“極高明而道中庸”［4］119的修養(yǎng)理論?！皹O高明”是人的精神所能達(dá)到的境界，“道中庸”則是人倫日用間的行為準(zhǔn)則。 由此可以看到中庸具有兩個(gè)層面的內(nèi)涵：一個(gè)是作為美德，是一種品性；一個(gè)是作為行為，是一種準(zhǔn)則。 這一品性原則揭示了“內(nèi)圣外王”之道所希冀的理想人格及其生活是超越世俗而又不離人倫日用。 而中庸之道對于修養(yǎng)人的品性來說，所要達(dá)到的品德就是“溫而厲，威而不猛，恭而安”［2］77，“矜而不爭，群而不黨”［2］166，“惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”［2］210。 但是中庸不僅僅是針對個(gè)人的品性，其最終還是要從“獨(dú)善其身”向“兼濟(jì)天下”過渡，這是中庸的內(nèi)在屬性：

喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。 中也者，天下之大本也；和也者，天下 之 達(dá) 道 也， 致 中 和， 天 地 位 焉， 萬 物育焉。［4］46

喜怒哀樂是人的七情六欲的外顯，對于人的欲望并不是禁止和去除，而是有節(jié)有度，不偏不倚以達(dá)中和。 中和之道符合“天下之大本”和“天下之達(dá)道”，也就是說，君子修養(yǎng)身心的最終目的還是天下。 通過修養(yǎng)自己，進(jìn)而為治理天下做好準(zhǔn)備。 這一內(nèi)涵與《大學(xué)》所揭示的修齊治平是一脈相承的。 所以，“經(jīng)世”情懷是“內(nèi)圣外王”這一理想品格的天然屬性。

3．“經(jīng)世”情懷

“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，雖然能夠體現(xiàn)“中庸”之道，但其內(nèi)涵從根本上來說，獨(dú)善其身還是為了兼濟(jì)天下。 獨(dú)善其身是內(nèi)圣，兼濟(jì)天下是外王。 獨(dú)善其身是未達(dá)時(shí)為將來達(dá)時(shí)做的準(zhǔn)備，也就是說兼濟(jì)天下內(nèi)含于獨(dú)善其身之中。由獨(dú)善其身而兼濟(jì)天下就是由內(nèi)圣而外王。 兼濟(jì)天下，就是安百姓、平天下，是一種“以天下為己任”的經(jīng)世情懷。 經(jīng)世情懷是立德、立功、立言三不朽中的立功，《左傳·襄公二十四年》中說：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”［9］1003三不朽中立德可以看作是內(nèi)圣，立功就是外王。 孔穎達(dá)對此的注解則更為明了，“立德，謂創(chuàng)制垂法，博施濟(jì)眾；立功，謂拯厄除難，功濟(jì)于時(shí)”［9］1003，立德是創(chuàng)制垂法，博施濟(jì)眾，立功則是拯厄除難，功濟(jì)于時(shí)。 可以看到，立德雖然是重點(diǎn)在德，但其指向則是博施濟(jì)眾，為了世人而成就自己，這其中已經(jīng)有立功的內(nèi)涵。 立功則是拯厄除難，對國家社會(huì)的弊病和危難進(jìn)行整治。也就是說，立德、立功都是經(jīng)世情懷的體現(xiàn)。 三不朽是古代士人追求理想人格過程中是否完備的重要衡量標(biāo)準(zhǔn)。

瑞士哲學(xué)家、心理學(xué)家榮格在《人格的發(fā)展》一書中說：“真正有人格的人無一例外具有使命感?！保?1］孔子所提倡的儒學(xué)就是積極入世的學(xué)問。他確立的“學(xué)而優(yōu)則仕”的傳統(tǒng)，為古代讀書人奠定了經(jīng)世致用的使命感基調(diào)。 《周易》說：“君子以經(jīng)綸?！保?2］《中庸》說：“惟天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育?！保?］134“經(jīng)綸”指的就是治理國家的抱負(fù)和才能。 經(jīng)綸天下，便是積極參與世間萬事的過程。 經(jīng)綸天下同樣是“內(nèi)圣外王”理想人格的具體表現(xiàn)，是每一個(gè)儒者的終極追求。 孟子曾宣言：“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？”［1］109這種以天下為己任的使命感，影響了一代又一代士人：范仲淹承之發(fā)出“居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠(yuǎn)，則憂其居”［13］195、“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”［13］195的雄心，張載繼之而發(fā)出“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”［7］320的理想抱負(fù)，朱熹則在對經(jīng)典的詮釋中引出“任者，以天下為己責(zé)也”［10］315的感慨，顧炎武則在歷史轉(zhuǎn)折之際發(fā)出“天下興亡，匹夫有責(zé)”的承當(dāng)，顏元?jiǎng)t發(fā)出“斡旋乾坤，利濟(jì)蒼生的事業(yè)”［14］的志向。 這些言論無不激蕩著世人靈明深處的社會(huì)責(zé)任感和歷史使命感，亦是“經(jīng)世”情懷的生動(dòng)呈現(xiàn)。 這種濟(jì)世情懷和擔(dān)當(dāng)意識(shí)，是“修齊治平”之道，也是內(nèi)圣外王理想人格的外顯，最終指向現(xiàn)實(shí)的社會(huì)人生。

三、修身為本與公民道德人格培養(yǎng)的內(nèi)在一致性

修身所要達(dá)到的“內(nèi)圣外王”的理想人格，并非一成不變的固有觀念，其雖然發(fā)端于先秦，但是其思想?yún)s延綿至今，一直發(fā)揮著影響力，其精神內(nèi)核并不過時(shí)。 從清朝滅亡到現(xiàn)在不過一百多年，但我們的現(xiàn)代制度已經(jīng)完全建立起來，形成了一套具有中國特色的公民體制，而修身的傳統(tǒng)也在向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變，這就涉及到一個(gè)古今貫通的過程。上文詳細(xì)闡述了修身及其理想人格的思想內(nèi)涵。而要想實(shí)現(xiàn)古今貫通，理解修身與公民道德人格培養(yǎng)的內(nèi)在一致性，還必須對公民的道德人格內(nèi)涵作一個(gè)基本闡發(fā)。

唐凱麟在《道德人格論》中指出，道德人格“是指個(gè)體人格的道德規(guī)定性，是一個(gè)人做人的尊嚴(yán)、價(jià)值和品格的總和”［15］。 而“形成道德人格的內(nèi)在因素和外在因素的連結(jié)，需要道德主體自覺，也就是說這種連結(jié)是有意識(shí)的或通過意識(shí)而實(shí)現(xiàn)的”［16］458。 因此，應(yīng)當(dāng)從公民道德人格的主體性入手，尊重公民的個(gè)性，培養(yǎng)并樹立公民的主體性道德人格。 “主體性道德人格，即獨(dú)立、理性、自為、自由的道德人格，用描述性話語來說，就是特立獨(dú)行、清醒從容、有所執(zhí)著、敢于擔(dān)當(dāng)、‘立于天地之間’的道德人格?！保?7］公民的道德人格具有三方面的特性：內(nèi)在性，實(shí)踐性，超越性。 道德人格的內(nèi)在性體現(xiàn)在人格是一種自覺，本身具有能動(dòng)性。 人格并不是一個(gè)抽象的概念或者氣質(zhì)，一個(gè)人的人格并不是自己冒出來的，而是需要在言行中才能得到體現(xiàn)，這就是道德人格的實(shí)踐性。人格雖然體現(xiàn)在人們生活的言行之中，但是其本身具有感染和影響他人的能力，這就是道德人格的超越性。 而這三個(gè)方面也是修身及其內(nèi)圣外王的理想人格同樣具有的。 內(nèi)圣外王中的內(nèi)圣是修養(yǎng)身心，是其內(nèi)在性的體現(xiàn)；內(nèi)圣外王中的外王是經(jīng)世致用，是其實(shí)踐性的體現(xiàn)；內(nèi)圣外王作為整體的追求，是一種理想的人格特征，這是其超越性所在。 公民的道德人格在這三方面的特性是與修身為本具有內(nèi)在一致性的根本所在。 將之推廣到社會(huì)當(dāng)中，則體現(xiàn)在三個(gè)層面的古今貫通：第一層面是個(gè)人，第二層面是社會(huì)，第三層面是國家。

（一）個(gè)人層面的修身

一個(gè)人參與到社會(huì)當(dāng)中，首先是自己要具有相對完善的道德人格主體性。 個(gè)人層面的道德人格培養(yǎng)主要是對自己的要求，尤其是磨煉自身的品德意志，修養(yǎng)自身的情操品質(zhì)。 古人強(qiáng)調(diào)修身多用的是“潔身”“澡身”“省身”“正身”“誠身”等來表示個(gè)人在道德上的修養(yǎng)。 這本身所堅(jiān)持的是“以人為本”的道德主體性原則。 “人是主體”是人之為人的依據(jù)，強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)，是對道德主體的“自我”“自覺”和“自德”的發(fā)展軌跡的揭示，是一種自律。 其次，這正是《大學(xué)》中格物致知、誠意正心所強(qiáng)調(diào)的主要內(nèi)容。 格物致知是對事物的認(rèn)知，誠意正心則是對價(jià)值的選擇，這個(gè)過程中所呈現(xiàn)的就是對個(gè)人主體性人格的磨煉和確立，所以《論語》講“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)，仁以為己任，不亦重乎？”［2］80《大學(xué)》中講“故君子慎其獨(dú)也”［4］46。 這些與我們公民的個(gè)人道德人格修養(yǎng)中對真善美的追求并不相違背，對我們在當(dāng)下的道德人格依然具有很強(qiáng)的涵養(yǎng)和塑造作用?！靶奚頌楸尽彼鶑?qiáng)調(diào)的“為仁由己”“盡心養(yǎng)性”和“自省自訟”“反求諸己”“推己及人”，不僅是對個(gè)體的道德自覺、自律精神的培養(yǎng)，還是對個(gè)體積極性、自主性和創(chuàng)造性的培養(yǎng)。 從個(gè)人層面的修身來說，道德人格更傾向于孟子向內(nèi)求的過程，亦是其內(nèi)在性的具體體現(xiàn)。

（二）社會(huì)層面的修身

人是社會(huì)關(guān)系的總和，個(gè)人的道德人格最終要在社會(huì)中得到呈現(xiàn)，而非純粹的自我欣賞。 因此，當(dāng)修身與社會(huì)結(jié)合，就是將個(gè)人置于社會(huì)的整體實(shí)踐當(dāng)中，形成一個(gè)人在社會(huì)之中的綜合評價(jià)。道德人格是對具體個(gè)人人格的道德性規(guī)定，是個(gè)人脾氣習(xí)性與后天道德實(shí)踐活動(dòng)所形成的道德品質(zhì)和情操的統(tǒng)一。 它本身具有內(nèi)外兩方面的功能，上文談到的個(gè)人層面主要是就內(nèi)在功能的闡述，強(qiáng)調(diào)道德人格的本質(zhì)力量，表現(xiàn)為動(dòng)機(jī)整合功能、行為動(dòng)力功能、價(jià)值定向功能等方面。 而在社會(huì)層面則主要是其外在功能的顯現(xiàn)，是對周圍環(huán)境的適應(yīng)和改造，即對社會(huì)關(guān)系、社會(huì)生活的影響和作用，對社會(huì)精神文明及其他個(gè)體道德人格的作用和影響。 作為群居性動(dòng)物，人在社會(huì)當(dāng)中不斷錘煉和打磨從而逐漸塑造和完善個(gè)體的過程，就是公民社會(huì)道德人格形成的過程。 公民道德人格的社會(huì)化，是一個(gè)由內(nèi)到外、由知到行、由單一到綜合的過程，因此社會(huì)道德人格成為公民道德綜合素質(zhì)和社會(huì)文明程度評價(jià)的重要標(biāo)準(zhǔn)。 公民道德人格的培養(yǎng)不僅需要個(gè)人的自我認(rèn)知，還需要社會(huì)的教化和熏陶，社會(huì)是提高公民道德意識(shí)、培養(yǎng)公民道德情感、激發(fā)公民道德責(zé)任感和義務(wù)感的重要媒介。 從這個(gè)角度來說，其與荀子所強(qiáng)調(diào)的“化性起偽”的禮制教化具有高度一致性。荀子從性惡論的角度將社會(huì)中的人看作是需要引導(dǎo)教育的，因此他特別強(qiáng)調(diào)個(gè)人既要遵守社會(huì)規(guī)范，又要被社會(huì)規(guī)范所塑造，從而形成社會(huì)所要求的德行。 正如墨子見染絲者而感嘆：“染于蒼則蒼，染于黃則黃?！保?8］其所強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)風(fēng)氣對個(gè)人道德素質(zhì)和本性的影響。 當(dāng)然，這一過程，也是不斷實(shí)踐、完善自我的過程。 使公民樹立正確的義利觀、價(jià)值觀，處理好個(gè)人與集體、個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，才能促進(jìn)公民自由全面的發(fā)展，這是道德人格的外在功能和其實(shí)踐性的具體體現(xiàn)。

（三）國家層面的修身

國家層面的修身，所指向的是平天下的理想，所以更多的是一種情懷。 這種情懷一方面是相對具體的愛國主義，另一方面是比較抽象的理想型人格。 愛國主義是以家國同構(gòu)為基石，從修身齊家到治國平天下，這個(gè)過程有其內(nèi)在理路，而非憑空產(chǎn)生。 從家到國再到天下，這個(gè)過程中對家的愛和對國的愛是具有連貫性的。 從古代儒家的理想人格到現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變過程，是我們理解修身內(nèi)涵一貫性的重要方面。 不同于個(gè)人層面的道德人格的內(nèi)在性和社會(huì)層面的道德人格的實(shí)踐性，國家層面的道德人格具有的則是超越性。 同樣的，對于社會(huì)、家國進(jìn)而推向天下的認(rèn)知，使人在個(gè)體和社會(huì)道德人格完善過程中所產(chǎn)生的理想型人格，也具有超越性。 愛國主義是超越于個(gè)人的，平天下的理想是超越于社會(huì)的，二者的超越性不是以個(gè)人為中心，而是將國家、天下這個(gè)集合作為我們身心修養(yǎng)的大原則，是個(gè)人心與國家心、天下心的合一。

四、修身為本的現(xiàn)代價(jià)值

修身為本的思想從先秦發(fā)源到當(dāng)下一直具有很強(qiáng)的生命力，在一代又一代人的傳承發(fā)展中，逐漸熔鑄成我們的民族性格、文化特色、處事態(tài)度和思維方式，并沉淀成中華民族的傳統(tǒng)美德。 張岱年在《中國文化概論》中將之總結(jié)為十大美德：仁愛孝悌、謙和好禮、誠信知報(bào)、精忠愛國、克己奉公、修己慎獨(dú)、見利思義、勤儉廉正、篤實(shí)寬厚［19］?？梢钥吹剑@十大美德在今天依然是我們贊美的品質(zhì)，其與我們當(dāng)下的社會(huì)主義核心價(jià)值觀是完全一致的，也已經(jīng)與我們公民道德人格的修養(yǎng)融為一體，成為涵養(yǎng)我們道德、塑造我們?nèi)烁竦闹匾椒ê屯緩健?對修身為本和對中華民族傳統(tǒng)美德的認(rèn)知可以增強(qiáng)我們對社會(huì)主義核心價(jià)值觀的理解，有助于我們形成良好的社會(huì)風(fēng)氣和家風(fēng)習(xí)俗。

修身為本確立的是由修身齊家到治國平天下的涵養(yǎng)進(jìn)路，并由此延展出“內(nèi)圣外王”的理想人格。 這一理想人格所體現(xiàn)的“仁愛”精神、“中庸”之道、“經(jīng)世”情懷，不僅是個(gè)人在自我管理上成就“小我”的修養(yǎng)標(biāo)準(zhǔn)，也是將自己融入集體之中成就“大我”的重要路徑。 從“仁愛”精神到“中庸”之道，而達(dá)到對經(jīng)世情懷的實(shí)踐，這樣將個(gè)人的修養(yǎng)置于家國天下的大境界中，這是中國文化所特有的，也是中國文化的魅力所在。 個(gè)人的修養(yǎng)、自我的管理過程，也是國家“以德治國”的過程。 漢代以“孝”治天下，其實(shí)就是以德治天下，因?yàn)樗麄円罁?jù)孔子所說的“孝悌也者，其為仁之本與”，將“孝”視為仁德之根本。 現(xiàn)代的社會(huì)發(fā)展，雖然不再把孝作為治國的基礎(chǔ)，但是以德治國這一理念是一脈相通的。 當(dāng)下的人才選拔更強(qiáng)調(diào)的是德才兼?zhèn)?，而且更看中“德”，也就是公民的道德人格?/p>

公民道德人格形成的過程中，內(nèi)在的修養(yǎng)和外在的教化缺一不可：“形成道德人格的內(nèi)在因素和外在因素的連結(jié)，需要道德主體自覺，也就是說這種連結(jié)是有意識(shí)的或通過意識(shí)而實(shí)現(xiàn)的?！保?6］458而修身為本所建構(gòu)的修養(yǎng)體系，以及由此推導(dǎo)出來的“內(nèi)圣外王”的理想人格，給我們現(xiàn)代道德人格的塑造提供了方法和途徑。 孟子注重內(nèi)在因素，強(qiáng)調(diào)的是主體的自覺，荀子注重外在因素，強(qiáng)調(diào)的是規(guī)范和教化，兩者結(jié)合在一起，將之轉(zhuǎn)化為當(dāng)下的社會(huì)價(jià)值，完全可以塑造我們新時(shí)代的道德人格。 在市場經(jīng)濟(jì)浪潮的沖擊下，由于過度重視物質(zhì)文明的發(fā)展和對物質(zhì)世界的改造而導(dǎo)致對人的內(nèi)心世界和道德情感需求等精神世界的忽視，所造成的信仰缺失、精神空虛、道德危機(jī)正成為當(dāng)下社會(huì)的嚴(yán)重問題。 而修養(yǎng)身心，塑造我們的道德人格，正是醫(yī)治這些社會(huì)病癥的重要途徑。 在這樣的情況下，我們講古今貫通，重提修身為本，“不是為了復(fù)古，而是為了深入人性之潛力、發(fā)展與最高境界，以作為我們現(xiàn)代人教育方面的借鑒與指標(biāo)”［20］。

綜上所述，我們國家所倡導(dǎo)和建立的社會(huì)主義和諧社會(huì)和新時(shí)代中國特色社會(huì)主義的社會(huì)建設(shè)和社會(huì)治理，都需要以修身為本的思想作為重要條件。 實(shí)現(xiàn)修身為本的古今貫通，發(fā)揚(yáng)以德治國的社會(huì)治理理念，塑造新時(shí)代中國公民的道德人格，實(shí)現(xiàn)個(gè)人與社會(huì)的全面發(fā)展，是我們立足小康社會(huì)、邁向現(xiàn)代化強(qiáng)國的時(shí)代訴求。 和諧社會(huì)的基本特征是“民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處”，正是修身在個(gè)人和社會(huì)層面所體現(xiàn)的道德人格特征。新時(shí)代中國特色社會(huì)主義所著力實(shí)現(xiàn)的共同富裕和中華民族的偉大復(fù)興的理想狀態(tài)，就是實(shí)現(xiàn)社會(huì)各群體和階層“各美其美、美人之美、美美與共，天下大同”，這則是修身為本的道德人格特征在治國、平天下層面的生動(dòng)體現(xiàn)。