佛教中國化與道教的發(fā)生
——湯用彤《太平經(jīng)》與佛道初期關(guān)系研究析論

趙建永

[提要]在佛教和道教學(xué)科的草創(chuàng)時期，湯用彤率先研究了佛教中國化與道教發(fā)生歷程的關(guān)系，在此領(lǐng)域具有拓荒意義。他的佛道關(guān)系研究建立在宏闊的跨宗教比較和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈墨I(xiàn)梳理基礎(chǔ)上，鮮明地體現(xiàn)出經(jīng)史考證與思想發(fā)掘相輔相成的治學(xué)特色。他考證《太平經(jīng)》中蘊(yùn)含的黃老學(xué)、道教、佛教互動關(guān)系，推定其成書于漢末之前。本文通過分析湯用彤對道教承負(fù)與佛教輪回、守一氣法與守意禪法等問題的比較，及其與黃老學(xué)關(guān)系的考辨，總結(jié)他對佛教中國化和道教發(fā)生史研究做出的奠基性貢獻(xiàn)。

湯用彤率先研究了佛教中國化與道教發(fā)生歷程的關(guān)系，在此領(lǐng)域具有拓荒意義。學(xué)界研究湯用彤學(xué)術(shù)思想多著眼于其佛教史成就，對他奠基道教學(xué)科的貢獻(xiàn)，卻罕有專門探討①。這是因為他道教學(xué)術(shù)成果分散于各種著作，且往往被其“中國佛教史研究第一人”的耀目光環(huán)所遮蔽。筆者在校理湯用彤遺著的過程中，頗感他對佛道關(guān)系誠有真知，故作此文。

在佛教和道教學(xué)科的草創(chuàng)時期，為選好佛道關(guān)系史研究的切入點，他深入經(jīng)藏，精準(zhǔn)地定位了《太平經(jīng)》在黃老道家向道教過渡環(huán)節(jié)中繼往開來的關(guān)鍵作用及其與佛教的關(guān)系，即上接黃老之道術(shù)，下啟張角、張陵之道教，“與佛教有極密切之關(guān)系”[1](P.78)。《太平經(jīng)》屬于漢代黃老道的一個分支，同一時期的佛教也被普遍視作一種黃老道術(shù)而為國人所接納。[1](P.112)他1937年已基本定稿的《漢魏兩晉南北朝佛教史》里“漢代佛法之流布”“佛道”等章節(jié)，系專門從佛道關(guān)系的角度來接續(xù)他以往的《太平經(jīng)》研究，體現(xiàn)出其經(jīng)史考證與思想研究相輔相成的治學(xué)特色。以下就三個重點歷史問題，來闡述他對《太平經(jīng)》與黃老學(xué)、道教、佛教互動關(guān)系的認(rèn)識及其對佛教和道教學(xué)術(shù)史的奠基作用。

一、道教“承負(fù)”與佛教“輪回”的異同

道教和漢傳佛教的基本教義分別為善惡承負(fù)說與業(yè)報輪回說，二者很相似且相互影響。湯用彤就其異同展開探究，引起學(xué)界對二者復(fù)雜關(guān)系的關(guān)注。問題提出之初，承負(fù)說被認(rèn)為較多受到佛教的影響。但隨著佛道比較研究的深化和文化自覺意識的提升，現(xiàn)在人們更傾向于認(rèn)可承負(fù)說的原生性，認(rèn)為其佛教元素系后來吸納的。筆者認(rèn)為，承負(fù)說和業(yè)報論對生命實相的終極關(guān)懷有著本質(zhì)的一致性，但就具體內(nèi)容而言，二者則有很大不同，正是這些差異表明了“承負(fù)”思想的源頭仍在中國?？梢哉f，二者之同表明了宗教文化的共通性，其異則是文化異質(zhì)性的體現(xiàn)。我們通過承負(fù)說與業(yè)報論的“視野融合”，深入分析二者異同，則可窺斑見豹，看到佛道之間的密切關(guān)系及其文化交流互鑒的過程。

湯用彤從承負(fù)和業(yè)報之說的歷史背景入手，開啟了佛道早期交流史的研究。他指出，盡管漢武帝就已獨尊儒術(shù)，但此后鬼神方術(shù)的社會影響仍不可忽視。作為黃老道術(shù)支流的漢代佛教對《太平經(jīng)》中鬼魂等說的附會，鮮明地反映出佛教依附于本土風(fēng)俗才得以開枝散葉的傳播模式。湯用彤還發(fā)現(xiàn)，崇尚黃老道家的王充在其《論衡》記述的迷信說法與《太平經(jīng)》一致。東漢時，鬼神之說極為熾盛，人們深信人死為鬼，可占據(jù)人之形體，即所謂“附體”現(xiàn)象?！墩摵狻范噢q世俗鬼神之說，如其《論死篇》云：“世間死者今生人殄，而用其言，及巫叩元弦，下死人魂，因巫口談?！逼洹陡Ｌ撈芬鄡H謂禍福降于本身或延至子嗣，而非來生受報。王充以陰陽二氣來破斥鬼神，從人來源并回歸于“神氣”的視角來理解生死。②他盡管“未嘗論及輪回之說”③，但其元氣永存的立場也可推演到死而不亡、精神不滅上。165年桓帝命邊韶作《老子銘》亦言：“老子離合于混沌之氣，與三光為終始……存想丹田，太一紫房，道成身化，蟬蛻渡世。自羲農(nóng)以來，為圣者作師?！睂Υ祟愓f法，湯用彤總結(jié)道：

不但好道者根據(jù)浴神不死之句，且亦用陰陽二氣之義，觸類而長之。因謂老子即先天之道，遺體相續(xù)，蟬蛻渡世。(《論死篇》亦用蟬蛻喻生死)形體雖聚散代興，而精神則入玄牝而不死。佛家謂釋迦過去本生，歷無量劫。道家亦謂老子自羲、農(nóng)以來，疊為圣者作師。(《魏書·釋老志》云，老子授軒轅于峨嵋，教帝嚳于牧德，大禹聞長生之訣，尹喜受道德之旨。蓋述老子自黃帝以來，疊次下生教化圣者。又現(xiàn)存葛洪《神仙傳》卷一歷述老子自上下三皇及羲農(nóng)以來，十二代疊降生為仙師……)道家主元氣永存，釋氏談生死輪轉(zhuǎn)，因而精靈不滅，因報相尋，遂為流行信仰。輪回報應(yīng)，原出內(nèi)典。浴神不死，取之道經(jīng)。二者相得而彰，相資為用，釋、李在漢代關(guān)系之密切，于此已可見之矣。[1](P.67-68)

在“浴(谷)神不死”④等觀念的沖擊下，佛家必須做出改變以適應(yīng)社會文化環(huán)境。因此，才會出現(xiàn)時人將“無我輪回”的印度佛教核心理念，解讀為報應(yīng)輪回、形盡神傳。《理惑論》也是這樣闡釋佛理，還引用《老子》加強(qiáng)論證。佛教采取鬼神、元氣之說闡發(fā)輪回教義，由此令精靈不滅、三世因果成為漢代最受歡迎的佛教信仰。[1](P.65)正是這種原因，佛教才會被時人誤讀為一種“鬼道”⑤，因而內(nèi)教外道，并行不悖。[1](P.66-67)二者相得益彰，相資為用，佛、道兩家在漢代的和諧共生關(guān)系于此可見。

上述靈魂不滅觀念在中國淵源深厚，與佛教輪回觀迥異。所以湯用彤指出，《太平經(jīng)》雖沒有輪回說，但以承負(fù)說為核心教義，謂祖先善惡皆影響后輩，并以此解釋福禍看似不公的現(xiàn)象。[2](P.66)他還認(rèn)為，《太平經(jīng)》對“承負(fù)”論述詳盡，而此前中國古籍并無記載，當(dāng)是借用了佛家業(yè)報輪回之論。[1](P.81)這兩種觀念同理異說，都流傳后世，影響巨大。湯用彤首揭承負(fù)說異于輪回說，它是以中國傳統(tǒng)善惡報應(yīng)觀為基礎(chǔ)，吸收了佛教業(yè)報說的一些成分演變而成的一種綜合性觀念創(chuàng)新。他的論證雖較為簡約，但指明了繼續(xù)前進(jìn)的研究方向。

后人沿著湯用彤開辟的路徑，更系統(tǒng)地考察了承負(fù)說與輪回說的異同，認(rèn)為承負(fù)說是道教在祖先崇拜和天賞善罰惡說基礎(chǔ)上發(fā)展而成。自人文初祖黃帝教化萬民以來，“敬天法祖”就烙印在中國文化基因里，天道與祖先都是需要永世尊崇的，黃老學(xué)中的黃帝崇拜本身就是首先表現(xiàn)為對作為中華民族共同祖先的黃帝的崇拜。湯一介指出：先民“以為祖先死后其精靈不滅，故有‘三后在天’之說，這是一種‘有鬼論’的思想。”[3](P.335)在佛教傳入前，中國文化中沒有典型的“來世”學(xué)說，所謂報應(yīng)僅指先人是否良善會影響后代的命運。例如《國語·周語》認(rèn)為周朝衰落是由于厲王以來多行不善、禍及子孫所致。在《周易·文言》中把這一觀點普遍化為一般規(guī)律，這種思想在民眾心里根深蒂固，為道教承負(fù)說的產(chǎn)生、發(fā)展提供了思想來源和歷史文化基礎(chǔ)。湯一介接續(xù)湯用彤的研究，進(jìn)而詳細(xì)考察了“承負(fù)說”源流及其與佛教“輪回說”的相互影響和融合。⑥

“天道循環(huán)”是承負(fù)說的思想基石，正如《太平經(jīng)》所言：“元氣怳惚自然，共凝成一……陰陽相合施生人，名為三也。三統(tǒng)養(yǎng)生，長養(yǎng)凡物名為財，財共生欲，欲共生邪，邪共生奸，奸共生猾，猾共生害而不止則亂敗。敗而不止，不可復(fù)理，因窮還返其本，故名為承負(fù)。”[4](P.305)這是在《道德經(jīng)》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”說基礎(chǔ)上提出，人若貪欲過度不加節(jié)制，終會償還其所欠負(fù)。承負(fù)說以這種系統(tǒng)整體性平衡的循環(huán)報應(yīng)觀作為理論依據(jù)，與佛教以轉(zhuǎn)世為根基的報應(yīng)觀相異。

承負(fù)涉及人與社會、自然的廣泛聯(lián)系，因此任繼愈認(rèn)為，承負(fù)說旨在強(qiáng)化“全體成員挽救社會危機(jī)的責(zé)任感，激勵上下同心，學(xué)道為善”。[5](P.23)陳霞探討了承負(fù)與代際公平的問題，指出承負(fù)說蘊(yùn)涵可持續(xù)發(fā)展的代際公平觀念。[6]相對于業(yè)報說只重個體受報，承負(fù)說的格局更宏大，更有改造社會的作用。道教這些觀念不但為普通百姓所接受，而且被佛教廣泛傳播，中國化的佛教還逐漸將“承負(fù)”納入其“共業(yè)”觀念中。

道教承負(fù)說與佛教業(yè)報說在理論基礎(chǔ)、承擔(dān)報應(yīng)的受體、報應(yīng)的時間范圍、解決方法等方面均差別顯著，體現(xiàn)出文化背景對宗教學(xué)說的塑造作用。承負(fù)說深深地植根于中國傳統(tǒng)文化沃土[7]，使其始終不能被佛教業(yè)報論所取代，從而依然保持著自身特征，并對后世宗教信仰和世俗生活產(chǎn)生了重大影響?！短细袘?yīng)篇》《陰騭文》《功過格》《了凡四訓(xùn)》等勸善書繼承并發(fā)揚了《太平經(jīng)》以降的善惡報應(yīng)學(xué)說，具有促進(jìn)三教融合的作用，至今影響廣泛。上述歷史文化的研究，都證實并豐富了湯用彤關(guān)于承負(fù)與業(yè)報異同的論斷。[8]

二、守一氣法與守意禪法的比較

《太平經(jīng)》視“守一”為消除承負(fù)、解脫生死、超凡入圣的無上法門，因而反復(fù)論述，并對后世道教影響深遠(yuǎn)。湯用彤著重考辨了“守一”在中印文化中的來源問題，他指出：《老子》雖有“抱一”之說，但《太平經(jīng)》之“守一”百病皆愈，度世成仙，其法疑取自禪法[2](P.268)，如《太平經(jīng)》云：

守一明之法，長壽之根也。萬神可御出光明之門，守一精明之時，若火始生時，急守之勿失，始正赤，終正白，久久正青，洞明絕遠(yuǎn)，還以理一，內(nèi)無不明。⑦

湯用彤的依據(jù)是，“守一”常見于漢魏佛經(jīng)，如：《法句經(jīng)》“晝夜守一，心樂定意”，《菩薩內(nèi)習(xí)六波羅蜜經(jīng)》解“禪波羅蜜”為“守一得度”，皆與《太平經(jīng)》所說相應(yīng)。由此他做出推斷：此所謂“守一”即四禪定的“一心”境界，故“《太平經(jīng)》之守一，蓋又源于印度之禪觀”。[1](P.83)湯用彤比較后發(fā)現(xiàn)道教之“守一”與漢魏之“禪觀”，其用法、內(nèi)涵都非常相似。但由于抱元“守一”的修煉術(shù)在中國來源甚古，我們既不能肯定它發(fā)源于禪觀，也不可否認(rèn)它后來滲透進(jìn)佛教元素。

饒宗頤、陳攖寧、李養(yǎng)正、蕭登福等人以湯用彤的成果為基礎(chǔ)，對“守一”淵源展開更深入的研究。饒宗頤指出，“守一”源出《莊子》“我守其一”，并且被東漢道家所普遍使用，故漢代佛經(jīng)用它來格義，將之翻譯為“禪定”。[9](P.58-59)陳攖寧梳理了從“抱一”到“守一”演變理路，他說：

“抱一”是道教中最基本的修養(yǎng)工夫……“一”就是“混然一氣”的意思?！氨б弧痹凇肚f子》和《太平經(jīng)》中則說成“守一”，他們的意思是大致相同的，不過《莊子》之言簡而精，《太平經(jīng)》之言則繁而雜。[10](P.95-96)

陳攖寧還認(rèn)為，《太平經(jīng)》中道家修養(yǎng)方法主要是“守一”，該“名詞最早見于《莊子》，不過《太平經(jīng)》中的‘守一’是更濃厚地炫染了神道設(shè)教的色彩，如《太平經(jīng)圣君秘旨》中說：‘守一既久……群神將集，故能形化為神?！盵11](P.141-142)李養(yǎng)正細(xì)致論證了“守一”為黃老道家和道教一脈相承的修持方法，而非源于佛教，認(rèn)為道佛經(jīng)典中的“守一”，都是“沿用早已流傳于中土的傳統(tǒng)養(yǎng)生文化，蓋來之于民間黃老養(yǎng)生術(shù)”。[12](P.135)這都佐證了湯用彤關(guān)于初期佛道關(guān)系的論斷：

漢代佛教，養(yǎng)生除欲，以守一、修定為方法，以清凈無為、住壽成道為鵠的。與《太平經(jīng)》教同為黃老道術(shù)之支流。[1](P.112)

關(guān)于“守一”來源于道家的問題，湯用彤僅簡略提到：“‘守一’語似老子之抱一”[1](P.82)，“‘守一’一語，亦出于《老子》”[2](P.268)。但他未予以詳說，筆者在《老子》中查到“抱一”一詞凡兩見：一是《老子》第10章云：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？……愛民治國，能無為乎？”此處的“抱一”是講，精神和形體如何合一以長生的問題。二是《老子》第22章云：“圣人抱一為天下式……誠全而歸之。”此處的“抱一”是講，道家圣人持守一貫之道作為治理天下的范式。“一”就是沒有分別對立的本體至道，“抱一”與《老子》中“得一”“見素抱樸”“歸根曰靜，是謂復(fù)命”之說相通，皆指個體與道體合而為一?！短浇?jīng)》中的“守一”之法對《老子》的“抱一”“抱樸”“得一”“復(fù)命”和《莊子》的“守一”思想加以融合，有明顯的繼承和發(fā)展。

“守一”一詞源于《莊子》，其中《在宥》篇載，黃帝齋戒三月又到崆峒向廣成子跪求治身之道，終于得到答案：“至道之精，窈窈冥冥……我守其一，以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未嘗衰。”[13](P.279)《刻意》篇亦云：“純素之道，唯神是守。守而勿失，與神為一。……素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，是謂真人。”[13](P.399)此處“守一”是指，形神相守，循理而動，合道而行，使身心安住于平和恬淡的境界，與天地萬物渾然一體，元氣凝聚不耗散?！肚f子》中“守一”等煉養(yǎng)道術(shù)具有養(yǎng)生成神、身國同構(gòu)、內(nèi)圣外王等特征，后來都成為秦漢黃老學(xué)的重要來源。

筆者到河南靈寶市調(diào)研時，在《史記》記載黃帝鑄鼎御龍升天之處，見到唐貞元十七年(801年)所立《軒轅黃帝鑄鼎碑銘》：“惟道為大，惟黃帝得之?！赌先A經(jīng)》曰：‘道，神鬼神帝，生天生地?！S帝守一，氣衍三墳，以治人之性命，乃鑄鼎茲原，鼎成上升，得神帝之道……銘紀(jì)鑄鼎之神?！雹啾囊玫摹赌先A經(jīng)》，即《莊子·大宗師》所言“夫道，有情有信……神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高……黃帝得之，以登云天”。[13](P.181)《莊子》所述黃帝得道飛升的傳說與《史記》所載黃帝乘龍升天的故事相互印證，共同反映出黃帝被神化與道家(教)化的過程?！盾庌@黃帝鑄鼎碑銘》是迄今發(fā)現(xiàn)最早專門記述黃帝事跡和思想的石碑，并且毗鄰老子著《道德經(jīng)》的函谷關(guān)，從中可以看出黃帝守一之道的深厚歷史淵源及其與老學(xué)、莊學(xué)的緊密聯(lián)系，是研究黃老學(xué)傳承和發(fā)展的重要實物資料，同時也旁證了湯用彤溯源黃老來探索道教演變的研究思路的合理性。

“守一”術(shù)發(fā)端自老莊，演變于黃老學(xué)和黃老道，發(fā)展于太平道和天師道[14]。例如，我們可從秦漢黃老學(xué)中發(fā)現(xiàn)《太平經(jīng)》如此重視“守一”的原因。秦漢以來，“一”是“道之全德”的思想日益受重視。黃老學(xué)典籍常論述“一”的關(guān)鍵意義，這與兩漢發(fā)達(dá)的“太一”信仰有密切聯(lián)系。與《淮南子》等黃老經(jīng)典的“體太一”相比，《太平經(jīng)》之“守一”在功能、內(nèi)涵上更為豐富和完備[15]，而且《太平經(jīng)》還將“太一”也神化為老子的名號之一。又如，上面《太平經(jīng)》“守一明之法”一段引文描述作為道教內(nèi)氣修煉工夫關(guān)鍵的“火候”問題，遠(yuǎn)較此前道書所載道術(shù)詳細(xì)?！短浇?jīng)》的“守一”以存守精氣神、解除“承負(fù)”、理身治國為核心意涵，在這一層面上與佛教的“守一”有顯著差異，但是在超越二元對立的境界方面又展現(xiàn)得頗為一致。

由上可見，湯用彤對于“守一”的道家來源問題的疏忽，可謂智者之一失。其緣由正如他在《讀〈太平經(jīng)〉書所見》篇末所說：“上來所述，多出臆度，不免武斷。作者于陰陽五行之學(xué)少所習(xí)，于道教典籍未詳讀，只因探究中國初期佛教，而涉獵及此，爰陳所見，以備參考。至若糾謬精研，俟諸明哲?！盵2](P.272)此言雖有過謙之詞，但也透露出湯用彤注重外來佛教對本土道教所產(chǎn)生影響的考察視角。“守一”的思想來源雖學(xué)界新見迭出，但湯用彤的問題意識和跨宗教研究方法，不斷啟迪來者。⑨

漢代流行“安般守意”禪法，深受當(dāng)時道教“守一”風(fēng)氣的影響。湯用彤總結(jié)其時佛教觀點：神氣微妙，非凡所睹，與元氣相合而有身。釋故稟新，周而復(fù)始。人生之禍患，外因四大之不調(diào)而生疾，內(nèi)因心識之?dāng)_亂而墮邪僻。對治邪僻，在于守意。意正則神明，神明則無不照、無不能而成佛。[1](P.108)湯用彤依據(jù)梵文指出，漢魏佛經(jīng)之“意”字，原指末那識和記憶，安般守意是觀出入息禪法，但被國人誤讀成守護(hù)心意。[1](P.107)

中國之“意”字原指心動而未形，守意是黃老道家養(yǎng)生之常談。因此湯用彤認(rèn)為：《春秋繁露》中的《循天之道篇》并非董仲舒所作，“本為養(yǎng)生家言”，如該篇所言“意勞者神擾，神擾者氣少，氣少者難久矣”，“君子閑欲止惡以平意，平意以靜神，靜神以養(yǎng)氣”。[1](P.107-108)臺灣學(xué)者蕭登福教授則接續(xù)湯著所提出的這一問題，更為全面地論證了董仲舒與道家養(yǎng)生學(xué)的密切關(guān)系，并認(rèn)為安世高的“守意”之名相，應(yīng)取自道教。[16](P.149-150)

安世高及其門徒多以安般禪法名世，他們的持息念修法，即以禪心寄托于呼吸，與黃老道術(shù)的吐納養(yǎng)氣方法相近。湯用彤廣泛引用《莊子·刻意》《太平經(jīng)》《周易參同契》、桓譚《仙賦》、王充《論衡·道虛》、荀悅《申鑒》、葛洪《抱樸子·釋滯》、范曄《后漢書》諸書，以說明當(dāng)時好道者常習(xí)吐納等治氣方術(shù)。他認(rèn)為雖然不能斷定道家之吐納必因襲佛家之禪法，但當(dāng)時安般禪法之流行，則必因其與黃老道術(shù)相契合，而得傳播之便。漢代最流行的佛經(jīng)《安般守意經(jīng)》常見“安為清，般為靜，守為無，意名為，是清靜無為”此類道家話語。[1](P.108)而黃老道家的典型特征正是“清靜無為”，并以此為指導(dǎo)原則進(jìn)行養(yǎng)氣和內(nèi)觀等道術(shù)的修煉。道家吐納與佛教禪法的共同流行，說明佛道二家修持方法確有相似的地方，從而可以融通調(diào)和。因此湯用彤總結(jié)出早期佛道關(guān)系的特點：

漢末以來，安般禪法，疑與道家學(xué)說相得益彰，而盛行于世也。[1](P.108)

以此可見，佛教初入中國，為爭取信眾而主動融于道教，道教也對佛教多有借鑒。湯用彤揭示出早期道教佛教之間的互惠相融關(guān)系，為后人研究指明了方向。湯一介探討了《太平經(jīng)》提倡的“守一”對“守意”禪法的吸收。李養(yǎng)正也在湯著啟示下，繼續(xù)深入討論了道家氣法和安般禪法“相得益彰”的具體過程。

三、《太平經(jīng)》對佛道關(guān)系史的開局意義

《太平經(jīng)》誕生于黃老學(xué)的發(fā)源地(北方濱海地域)，吸收了大量黃老道術(shù)。該經(jīng)是否采納了同時期同地域內(nèi)傳播的佛經(jīng)？湯用彤最早提出了這一問題，并進(jìn)行了肯定回答。他認(rèn)為，《太平經(jīng)》雖然反對佛教的出家制度，但經(jīng)中的許多觀念明顯借自佛教，特別是其中“夷狄”之文，當(dāng)包括經(jīng)西域傳來的佛教。[2](P.265)此后研究佛教史的著作常沿用湯用彤此說，但道教研究者對《太平經(jīng)》是否吸收了佛教內(nèi)容卻時有新論。

1948年，王明在《中央研究院歷史語言研究所集刊》發(fā)表《論〈太平經(jīng)鈔〉甲部之偽》，引述了湯用彤的相關(guān)論斷，并詳加辨正，指出《太平經(jīng)鈔》甲部并非節(jié)錄原始經(jīng)文，其中出現(xiàn)的佛教名詞當(dāng)為后世所加。蒙文通1958年8月30日完稿的《道教史瑣談》一文，盡管認(rèn)為《太平經(jīng)》顯然為中國傳統(tǒng)思想，尚無印度佛學(xué)的滲入，但他引述了湯用彤《讀〈太平經(jīng)〉書所見》，并部分贊同其中佛道關(guān)系之說，指出湯用彤所論《太平經(jīng)》“子孫受報”，“與《周易》同說，無輪回說。此義最精……”[17](P.315)陳攖寧吸收了湯著一些成果，但他否認(rèn)《太平經(jīng)》有佛教的影響：今《道藏》中殘缺不全的《太平經(jīng)》所言，沒有后世道經(jīng)中那些佛道雜糅之名詞和荒誕不經(jīng)之論調(diào)，“還保持了初期道教的樸素面目，也反映了當(dāng)時社會一般的情況和人民渴望太平的心理”。[11](P.44)

湯用彤與王明、蒙文通、陳攖寧等學(xué)者關(guān)于《太平經(jīng)》是否受到佛教影響的分歧，與當(dāng)時他們的治學(xué)領(lǐng)域及側(cè)重點不同有關(guān)。原因或許如上文湯用彤所述“因探究中國初期佛教”而涉及道教，這種關(guān)注外來文化對中國文化影響的視角，自然會體現(xiàn)在他關(guān)于佛教對道教影響程度的判斷上。陳寅恪也是因為注重外來文化對本土的影響，曾與湯用彤探討《太平經(jīng)》傳承人與佛教的關(guān)聯(lián)性。[50]

在佛道二教的沖突與融合問題上，湯用彤認(rèn)為雖然佛、道二教在生活方式和文化背景上往往存在對立之處，但也在許多方面相互吸納和會通，如上文所述精靈不滅信仰、承負(fù)與輪回、守一氣法與守意禪法的流行等例證。凡此可知，不僅道教有佛教思想的成分，如導(dǎo)入佛教的因果報應(yīng)之說；而且，漢代佛教亦有道教思想的成分，二者交互相融。他們互相比附、融會和利用，各自發(fā)展其教義，以爭取民眾的信仰與帝王之擁戴。

湯用彤研究佛道關(guān)系的特點是對比漢梵佛經(jīng)和道經(jīng)，發(fā)現(xiàn)其在語匯、思想等方面的異同，可謂是將這種跨文化比較研究方法系統(tǒng)化運用的第一人。當(dāng)前佛教和道教領(lǐng)域的成果雖多，但常是分別論述兩教，對佛道關(guān)系缺乏系統(tǒng)探討。今后應(yīng)把佛教與黃老道家、道教和儒家綜合起來考察，才能更好地總結(jié)外來宗教與中國文化的相互影響和交流互鑒的規(guī)律。

湯用彤通過研究《太平經(jīng)》反映出的黃老學(xué)、道教、佛教互動關(guān)系，斷定該經(jīng)成書于后漢，并從中總結(jié)出《太平經(jīng)》在佛道關(guān)系史上的開局意義，這是極為難得之發(fā)現(xiàn)。他的上述研究帶動了當(dāng)時佛教和道教學(xué)者對《太平經(jīng)》的關(guān)注，更開啟了后人的相關(guān)研究。余英時在其名著《東漢生死觀》和《中國古代死后世界觀的演變》一文中，屢次引述湯用彤《太平經(jīng)》研究的成果，并認(rèn)為：西方往往接受日本學(xué)者考證《太平經(jīng)》年代的觀點，但“其實錫予先生《讀〈太平經(jīng)〉書所見》一文才真是開創(chuàng)性的作品”。[19](P.196)確定《太平經(jīng)》年代的一個方法是找出其中反映了何種特殊歷史背景，“在這個方面，湯用彤做出了重大的貢獻(xiàn)，他是第一個指出書中所用的某些術(shù)語僅見于漢代制度的現(xiàn)代學(xué)者”。[20](P.13-14)王明則運用更加詳盡的史料和頗具說服力的論證，充分證實了余氏關(guān)于湯用彤開創(chuàng)《太平經(jīng)》研究的斷言，并作了非常有意義的發(fā)揮。王明認(rèn)為，湯用彤關(guān)于《太平經(jīng)》的研究解決了《太平經(jīng)》成書年代的歷史難題，隨后學(xué)界都把該經(jīng)作為東漢經(jīng)典引述，例如侯外廬等著《中國思想史》、馮友蘭著《中國哲學(xué)史新編》第二冊、任繼愈主編《中國哲學(xué)史》第二冊、陳國符著《道藏源流考》、卿希泰著《中國道教思想史綱》第一卷、魏啟鵬論文《〈太平經(jīng)〉與東漢醫(yī)學(xué)》等。[21](P.183-184)

結(jié)語

湯用彤的佛道關(guān)系研究是在跨宗教比較的宏闊視野下，以嚴(yán)謹(jǐn)精審的文獻(xiàn)整理和廣大精微的學(xué)理解析為基礎(chǔ)而展開。他不僅為道教研究提供了經(jīng)過考證的確實可靠的必讀文本，而且為佛教中國化研究立式垂范。他通過縱向與橫向比較研究，詳細(xì)分析了道教承負(fù)與佛教輪回、守一氣法與守意禪法的異同，并就《太平經(jīng)》受佛教影響的程度進(jìn)行了深入的探討，厘清了早期佛道史上《太平經(jīng)》與黃老學(xué)、佛教相互之間復(fù)雜的互動關(guān)系，從而為后人研究打下了牢固基石，并開拓出前進(jìn)的路向，由此奠定了我國佛教和道教學(xué)科的基礎(chǔ)。

注釋：

①相關(guān)引述如：胡孚琛教授主編《中華道教大辭典》中有林樂昌所寫簡要詞條《湯用彤》，見《中華道教大辭典》，北京：中國社會科學(xué)出版社1995年版，第1695頁；朱越利、陳敏著《道教學(xué)》，北京：當(dāng)代世界出版社2000年版，第30、31、317、318、319、333頁；龔鵬程著《道教新論》，臺北：學(xué)生書局1991年版，第240、245、246頁及序言，等等。相關(guān)研究參見趙建永：《湯用彤對〈太平經(jīng)〉與早期道教關(guān)系的研究》，《哲學(xué)研究》2004年第8期。

②湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第67頁。1956年湯用彤指點蕭萐父“應(yīng)注意王充與秦漢道家的關(guān)系”，“王充書中累稱黃老，值得注意”。(蕭萐父：《秦漢之際學(xué)術(shù)思潮簡論》，《燕園論學(xué)集》，北京：北京大學(xué)出版社1983年版，第107頁。)在筆者看來，元氣自然說為黃老學(xué)派與黃老道共通的理論基礎(chǔ)，而王充反對鬼神學(xué)說，則反映了他作為東漢黃老道家學(xué)派的代表人物，與作為教派的黃老道之間的分野。

③湯用彤晚年在其自用本《漢魏兩晉南北朝佛教史》此處，寫有眉批“佛教未來中國以前，中國無輪回報應(yīng)之說”，仍然肯定自己原有觀點。(湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，第67頁。)筆者認(rèn)為，雖然先秦沒有印度那種典型的輪回說，但在《莊子》中已出現(xiàn)了類似“輪回”的觀念。如內(nèi)篇《大宗師》通過子輿、子犁、子來等人對話，提出生死存亡一體，生是生命存在過程，死亡是新生命的開始，皆是“造物者”(造化)使然。莊子對“物化”和“輪回”觀念表述的模糊性、開放性和藝術(shù)性，為后來順利地接引佛教輪回說提供了較好的契機(jī)和詮釋空間。

④語出《老子》第六章：“浴神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根，綿綿若存，用之不勤?！薄霸　弊滞蹂霰咀鳌肮取?，為“穀”之假字。河上公本作“浴”，注解為“養(yǎng)”。馬王堆帛書本和邊韶《老子銘》引作“浴神”，當(dāng)為“谷”之異文。司馬光曰：“中虛故曰谷，不測故曰神，天地有窮而道無窮，故曰不死?！薄霸∩瘛笨梢隇殪`魂不滅。

⑤筆者認(rèn)為，漢晉文獻(xiàn)多稱張陵之教為“鬼教”“鬼道”，其道徒為“鬼卒”，當(dāng)與此精靈不滅信仰有關(guān)?！肮怼痹诋?dāng)時語境里屬于中性詞，并無貶義。

⑥湯一介：《魏晉南北朝時期的道教》第十三章《“承負(fù)”說與“輪回”說》，西安：陜西師范大學(xué)出版社1988年版，第333-344頁。湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》中《釋慧遠(yuǎn)》一章具體介紹了慧遠(yuǎn)的生平、為學(xué)和思想主張，為更好地理解其三世報應(yīng)說提供了背景材料。湯一介的《文化的雙向選擇——印度佛教輸入中國的考察》一文介紹了佛教“神不滅”和“因果報應(yīng)”學(xué)說初傳中國及其發(fā)展等內(nèi)容。

⑦《太平經(jīng)》乙部之五的原文頗有誤字，此引文由湯用彤據(jù)《太平經(jīng)圣君秘旨》校改。湯用彤：《讀〈太平經(jīng)〉書所見》，《湯用彤全集》第5卷，第268頁。

⑧《軒轅黃帝鑄鼎原碑銘》現(xiàn)存河南靈寶市陽平鎮(zhèn)黃帝鑄鼎原的始祖殿內(nèi)，遠(yuǎn)早于陜西黃陵縣橋山黃帝陵的宋元石碑?！妒酚洝し舛U書》載：漢武帝得聞齊地方士公孫卿所言“黃帝且戰(zhàn)且學(xué)仙”“鼎湖仙去”的故事后感嘆道：“嗟乎！吾誠得如黃帝，吾視妻子如脫屣耳?！辫T鼎原旁邊有一湖泊，因黃帝在此汲水鑄鼎而名鼎湖。漢武帝在此地建有“鼎湖宮”，以祭祀黃帝。

⑨湯一介在與佛教的比較中，系統(tǒng)研究“守一”演變歷程，認(rèn)為它是人聯(lián)通本原之橋，對道教體系極其重要。詳見湯一介：《魏晉南北朝時期的道教》第二、四、七章，西安：陜西師范大學(xué)出版社1988年版。