民俗學(xué)的悲劇
——學(xué)院派民俗學(xué)的世界史縱覽

[日]菅豐(Suga Yutaka)著 陸薇薇 譯

一、引 言

時(shí)下即便大聲疾呼日本民俗學(xué)的危機(jī)，恐怕也是枉然。早在30多年前，已有學(xué)者悲嘆民俗學(xué)的“不幸”(1)大月隆寛：《民俗學(xué)という不幸》，青弓社，1992年。，哀悼其“落日”降臨(2)山折哲雄：《落日の中の日本民俗學(xué)》，《フォークロア》1995年第7號(hào)。。與當(dāng)時(shí)相比，如今的日本民俗學(xué)并沒(méi)有多少起色。更確切地說(shuō)，日本民俗學(xué)的“不幸”與“落日”日益加劇，暮色已深沉。民俗學(xué)這門(mén)學(xué)問(wèn)(discipline)正逐漸消失于日本這一舞臺(tái)，至少，退出學(xué)術(shù)界(academism)已在所難免。不過(guò)，民俗學(xué)的頹廢并不是僅限于日本一國(guó)的特殊問(wèn)題，如今世界各國(guó)的民俗學(xué)(這種表述本身就暗含著民俗學(xué)的特殊性)這門(mén)學(xué)科已無(wú)欣欣向榮之態(tài)。

例如，曾擁有世界上最大規(guī)模民俗學(xué)會(huì)會(huì)員數(shù)的日本(截止到2007年4月，日本民俗學(xué)會(huì)會(huì)員數(shù)約為2300名，2020年1月已減少為1863名)，與具有同等規(guī)模民俗學(xué)會(huì)的美國(guó)(美國(guó)民俗學(xué)會(huì)“American Folklore Society”的會(huì)員數(shù)約為2200名)相比，民俗學(xué)所面臨的困境雖在程度上略有差異，卻極為相似。美國(guó)民俗學(xué)曾于20世紀(jì)70年代迎來(lái)了黃金時(shí)代，但如今卻與學(xué)術(shù)世界的中心有所疏離，成為一門(mén)較為邊緣化的弱勢(shì)學(xué)科，這點(diǎn)之后還將詳細(xì)論述。

北歐及德國(guó)對(duì)于“民俗”的關(guān)心，基于初期的浪漫主義，在18世紀(jì)已初露端倪。然而，將民俗學(xué)作為一門(mén)“制度性的學(xué)問(wèn)”所進(jìn)行的探索卻始于英國(guó)。1846年，身為好古之人、古物收藏家(antiquarian)的威廉·湯姆斯(William J. Thoms)發(fā)明了“folk-lore”這一表示“古代文化殘存和民謠”之意的詞匯；1878年，喬治·高姆(George L. Gomme)等人在倫敦創(chuàng)立了“(英國(guó))民俗學(xué)會(huì)”(The Folklore Society)。在世界上首創(chuàng)民俗學(xué)這一研究領(lǐng)域并成立了學(xué)會(huì)的英國(guó)，或許是出于對(duì)“民俗學(xué)(folklore)發(fā)源地”“民俗學(xué)搖籃”的自豪感，在其學(xué)會(huì)名中只使用了定冠詞“the”，而沒(méi)有使用“英國(guó)”這一國(guó)家名稱。然而，與其悠久的歷史和強(qiáng)大的自尊心相悖的是，民俗學(xué)在英國(guó)國(guó)內(nèi)非但連一門(mén)弱勢(shì)學(xué)科都算不上，甚至都未能步入大學(xué)，成為學(xué)術(shù)世界中的一員。

不僅如此，在法國(guó)、西班牙等南歐地區(qū)，現(xiàn)今也不存在作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科的民俗學(xué)。在俄羅斯等東歐諸國(guó)中，民俗學(xué)過(guò)去曾因與社會(huì)主義時(shí)代的國(guó)家政策關(guān)聯(lián)而呈現(xiàn)出繁榮景象，而今除了蘇聯(lián)解體后獨(dú)立的部分國(guó)家之外，舊日盛況已不復(fù)存在。南美拉丁語(yǔ)系各國(guó)的情形也大致相同，例如，在巴西等地雖有“民俗”(folclore)、“民俗學(xué)”(Estudos Folclóricos)等稱謂，但“在各個(gè)大學(xué)、高等教育機(jī)構(gòu)中，幾乎不存在冠以民俗、民俗學(xué)之名的專業(yè)或課程”(3)根川幸男：《忘れられた日系人―民俗學(xué)のフィールドとしてのブラジル日系社會(huì)―》，《現(xiàn)代民俗學(xué)研究》2009年第1號(hào)。，足見(jiàn)其學(xué)術(shù)地位之低。

讓我們把目光轉(zhuǎn)向亞洲。韓國(guó)、中國(guó)、印度等國(guó)眼下正在積極建設(shè)民俗學(xué)。截至2009年，韓國(guó)分設(shè)了10多個(gè)民俗學(xué)相關(guān)學(xué)會(huì)。雖然自2004年起，每年會(huì)以國(guó)立民俗博物館為首召開(kāi)9個(gè)相關(guān)學(xué)會(huì)共同參與的“韓國(guó)民俗學(xué)者大會(huì)”，但韓國(guó)至今尚不存在統(tǒng)一的民俗學(xué)學(xué)術(shù)團(tuán)體。而且，韓國(guó)研究財(cái)團(tuán)(相當(dāng)于日本的學(xué)術(shù)振興會(huì))在冊(cè)的民俗學(xué)(人類學(xué))者僅有77人。研究者的實(shí)際人數(shù)應(yīng)是注冊(cè)在案的數(shù)倍之多，但愿意表明自身專業(yè)為民俗學(xué)的學(xué)者卻寥寥無(wú)幾。究其原因，是因?yàn)椤懊袼讓W(xué)在韓國(guó)社會(huì)中是一門(mén)非常小眾的學(xué)問(wèn)，考慮到研究前景，許多研究者傾向于在更加主流的學(xué)術(shù)領(lǐng)域中找尋自己的立足之地”(4)李承洙：《韓國(guó)における現(xiàn)在の民俗學(xué)狀況》，《日本民俗學(xué)》第259號(hào)，2009年。。

反觀中國(guó)和印度，在文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的文化政策影響下，近年來(lái)民俗學(xué)的地位及社會(huì)認(rèn)知度有所提升。在中國(guó)，民俗研究發(fā)軔于20世紀(jì)20年代左右，但“民俗學(xué)”這門(mén)學(xué)問(wèn)躋身大學(xué)的學(xué)術(shù)世界中卻是1997年之后的事。(5)王暁葵：《人類學(xué)化と“非物質(zhì)文化遺産保護(hù)”―現(xiàn)代中國(guó)民俗學(xué)研究について―》，《日本民俗學(xué)》第259號(hào)，2009年。如今，中國(guó)開(kāi)設(shè)民俗學(xué)課程的大學(xué)逐漸增多，民俗學(xué)者通過(guò)與文化政策相關(guān)的行政機(jī)構(gòu)參與社會(huì)事務(wù)的機(jī)會(huì)也有所增加。1997年，中國(guó)教育部(相當(dāng)于日本的文部科學(xué)省)調(diào)整了大學(xué)的學(xué)科設(shè)置，將中國(guó)民俗學(xué)源流所在的“民間文學(xué)”學(xué)科從“二級(jí)學(xué)科”降為“三級(jí)學(xué)科”，但新增了“民俗學(xué)”這一學(xué)科，并將其設(shè)為法學(xué)領(lǐng)域社會(huì)學(xué)之下的“二級(jí)學(xué)科”。學(xué)者可以在“民俗學(xué)”的名義下招收學(xué)生和申請(qǐng)科研經(jīng)費(fèi)，學(xué)科的社會(huì)認(rèn)知度得以提升。(6)王暁葵：《人類學(xué)化と“非物質(zhì)文化遺産保護(hù)”―現(xiàn)代中國(guó)民俗學(xué)研究について―》，《日本民俗學(xué)》第259號(hào)，2009年。目前民間文學(xué)學(xué)科已重返二級(jí)學(xué)科行列。隨著學(xué)科名稱的確立及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)熱潮的來(lái)襲，中國(guó)民俗學(xué)看似盛況空前，然而事實(shí)上，“民俗學(xué)本來(lái)就只是一門(mén)冷學(xué)科，當(dāng)大家都熱衷于經(jīng)世致用的時(shí)候，常規(guī)的學(xué)術(shù)研究基本就處于停滯狀態(tài)。沒(méi)有具體的常規(guī)研究做后盾，民俗學(xué)者的參政優(yōu)勢(shì)也將逐步喪失，直至被拋棄”(7)施愛(ài)東：《中國(guó)における非物質(zhì)文化遺産保護(hù)運(yùn)動(dòng)の民俗學(xué)への影響》，《現(xiàn)代民俗學(xué)研究》2011年第3號(hào)。。

如上所述，作為一門(mén)學(xué)科的民俗學(xué)所遭遇的頹勢(shì)在世界上幾乎是共通的。民俗學(xué)(類似于民俗學(xué)的學(xué)問(wèn))，從誕生到現(xiàn)在，不過(guò)短短150年，在學(xué)術(shù)世界中還十分“年輕”。然而，在某些國(guó)度，它未能成長(zhǎng)為一門(mén)獨(dú)立于學(xué)術(shù)世界中的學(xué)問(wèn)；在某些國(guó)度，它作為獨(dú)立學(xué)科的地位尚不穩(wěn)固；在另一些國(guó)度，它已經(jīng)未老先衰。本文主要對(duì)日本、美國(guó)、德國(guó)民俗學(xué)進(jìn)行比較，俯瞰民俗學(xué)的世界史，論述民俗學(xué)的世界性危機(jī)、危機(jī)形成的原因及各國(guó)民俗學(xué)應(yīng)對(duì)和克服危機(jī)的措施，并展望或?qū)⒆兓娜毡久袼讓W(xué)的未來(lái)。

二、民俗學(xué)的“烙印”

在日本，“民俗”一詞并非社會(huì)上常見(jiàn)的日常用語(yǔ)。當(dāng)日本民俗學(xué)者被詢問(wèn)到自身的專業(yè)時(shí)，大多有過(guò)無(wú)法說(shuō)清、難以言明的經(jīng)歷。不論是表示學(xué)科名稱的“民俗學(xué)”，還是指代“文化的一部分”這一研究對(duì)象的“民俗”，在日本都是與社會(huì)割裂的、非日常的特殊對(duì)象的代名詞。

在美國(guó)，人們往往使用folklore一詞，它包括了日語(yǔ)中所說(shuō)的“民俗”和“民俗學(xué)”的雙重含義。與日本類似的是，在美國(guó)社會(huì)中，folklore也不常被使用。不僅如此，folklore一詞被使用時(shí)還每每會(huì)給人一種否定的、蔑視的印象。(8)小長(zhǎng)谷英代指出，當(dāng)下的美國(guó)民俗學(xué)雖然在學(xué)科重組的動(dòng)向中持有強(qiáng)烈的危機(jī)感，對(duì)于在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域和社會(huì)中民俗學(xué)的定位也進(jìn)行了熱烈的討論，但問(wèn)題的根本其實(shí)在于民俗(folklore)一詞。小長(zhǎng)谷認(rèn)為，依據(jù)英語(yǔ)在一般社會(huì)中的用法，folklore一詞含有謬誤、虛偽、喪失等否定的語(yǔ)感，所以用folklore表述學(xué)科名稱時(shí)，這種負(fù)面印象難以拭去。究其緣由，是因?yàn)樵诮鷼W洲，歷史上曾將民俗看作過(guò)去的殘存(survival)。美國(guó)民俗學(xué)者一直試圖消除有損民俗學(xué)名譽(yù)的誤解，走出過(guò)去的殘存，使民俗學(xué)轉(zhuǎn)而成為研究現(xiàn)代文化(expressive culture)的學(xué)問(wèn)。但無(wú)論當(dāng)今的民俗學(xué)者如何努力為民俗學(xué)置換新概念，“民俗學(xué)”一詞中依舊印刻著“過(guò)去”的含義(小長(zhǎng)谷英代：《“殘存”からの脫卻―アメリカ民俗學(xué)の試み―》，《現(xiàn)代民俗學(xué)研究》2009年第1號(hào))。例如，擔(dān)任紐約皇后區(qū)藝術(shù)基金會(huì)(Queens Council on the Arts)民俗藝術(shù)負(fù)責(zé)人的民俗學(xué)者伊蘭娜·哈洛(Ilana Harlow)就曾有過(guò)一段與folklore有關(guān)的屈辱經(jīng)歷。她曾拜訪賓夕法尼亞大學(xué)的“民俗學(xué)與民眾生活學(xué)系”(Department of Folklore and Folklife)，卻恰巧忘記了辦公室的地址。雖然記得道路的名稱，卻想不起是幾號(hào)樓。于是，她在大學(xué)里一棟建筑物的大廳向保安詢問(wèn)具體的位置。

哈洛：“請(qǐng)問(wèn)，您知道folklore系在哪里嗎？”

保安：“folklore？嗯……啊……，虛假記憶綜合癥(false memory syndrome)協(xié)會(huì)在上面那層……，是不是和你說(shuō)的是一回事兒？沒(méi)錯(cuò)吧？”(9)Ilana Harlow, “Introduction”, Journal of American Folklore, vol.111, no.441(July, 1998), p.232.

所謂虛假記憶，指的是通過(guò)強(qiáng)制催眠療法等外部壓力及誘導(dǎo)，建構(gòu)、植入、捏造而成的重大記憶。而事實(shí)上，該事件并沒(méi)有發(fā)生過(guò)，或者當(dāng)事人并沒(méi)有親身經(jīng)歷過(guò)。folklore研究，就這樣被一位生活于普通社會(huì)的保安誤解成了虛假記憶的研究。

此外，哈洛還曾遭遇過(guò)這樣的嘲諷。

聽(tīng)說(shuō)你拿了folklore 的博士學(xué)位？哇！那你一定是、肯定是“說(shuō)故事”(胡編亂造——引用者注)的高手！(10)Ilana Harlow, “Introduction”, Journal of American Folklore, vol.111, no.441(July, 1998), p.232.

folklore一詞通常含有空想、虛偽、歪曲等負(fù)面印象，用這個(gè)“不幸”的詞匯來(lái)表明自己所依存的學(xué)科領(lǐng)域難免會(huì)令人有所不適。不僅如此，這個(gè)詞中所包含的對(duì)美國(guó)民俗學(xué)、美國(guó)民俗學(xué)者地位的貶低之意，深深地印刻于同樣在大學(xué)工作、身處學(xué)術(shù)世界的其他學(xué)科學(xué)者的腦海中。

芭芭拉·基爾森布拉特-基姆布拉特(Barbara Kirshenblatt-Gimblett)曾擔(dān)任美國(guó)民俗學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)，在民俗學(xué)領(lǐng)域和表演研究領(lǐng)域成果豐碩。她指出：“在成立民俗學(xué)系、確保民俗學(xué)擁有一門(mén)獨(dú)立學(xué)科的自主性之后，還需要在社會(huì)地位上與文學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)等學(xué)科持續(xù)競(jìng)爭(zhēng)。而且，從20世紀(jì)至今，創(chuàng)立了民俗學(xué)學(xué)科的人們，并沒(méi)有認(rèn)同自身‘民俗學(xué)者’(folklorist)的身份?！?11)Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Folklore’s Crisis”, Journal of American Folklore, vol.111, no.441(July, 1998), p.293.例如，就算是制作了龐大的民間故事的母題索引，為美國(guó)民俗學(xué)做出卓越貢獻(xiàn)的斯蒂·湯普森(Stith Thompson)，也基本將自己定位于一名教授“英語(yǔ)作品與文學(xué)”(English composition and literature)的教師，而僅把folklore看作自己的“業(yè)余愛(ài)好”(avocation)、“次要課題”(side issue)，這不免讓人感覺(jué)有些悲涼。(12)Rosemary L. Zumwalt, American Folklore Scholarship: A Dialogue of Dissent. Bloomington: Indiana University Press, 1988, p.57.總之，不論是folklore所代表的學(xué)科，還是從事此類研究的民俗學(xué)者，地位都不容樂(lè)觀。

芭芭拉·基爾森布拉特-基姆布拉特還提到一段讓她無(wú)法忘卻的經(jīng)歷。1967年，當(dāng)她從加利福尼亞大學(xué)伯克利分校的英國(guó)文學(xué)專業(yè)碩士畢業(yè)，想報(bào)考印第安納大學(xué)民俗學(xué)專業(yè)博士時(shí)，她曾經(jīng)請(qǐng)求伯特蘭·布朗森(Bertrand H. Bronson)(13)主要致力于18世紀(jì)美國(guó)文學(xué)的研究者，對(duì)民謠、民族音樂(lè)造詣?lì)H深。給她寫(xiě)一封推薦信。雖然她在布朗森所教授的民謠課程中成績(jī)優(yōu)異，但布朗森還是拒絕給她寫(xiě)推薦信。因?yàn)椴祭噬O(shè)身處地為她著想，不愿支持她的“職業(yè)自殺行為”(professional suicide)。布朗森告訴基姆布拉特，自己是在正統(tǒng)的英美文學(xué)領(lǐng)域取得的博士學(xué)位，只是將民俗學(xué)作為副業(yè)，所以基姆布拉特想要攻讀民俗學(xué)的博士學(xué)位是一個(gè)錯(cuò)誤的決定。(14)Rosemary L. Zumwalt, American Folklore Scholarship: A Dialogue of Dissent. Bloomington: Indiana University Press, 1988, p.57.

他者(非民俗學(xué)者)將他們對(duì)folklore的否定的眼光肆無(wú)忌憚地投射到美國(guó)民俗學(xué)者身上。其中最典型的是1992年發(fā)生于加利福尼亞大學(xué)洛杉磯分校(UCLA)的民俗學(xué)者受辱事件。(15)Alan Dundes (ed.), “Folkloristics in the Twenty-First Century (AFS Invited Presidential Plenary Address, 2004)”, Journal of American Folklore, vol.118, no.470(October, 2005), pp.385-408.某日，被海地驅(qū)逐出境、臨時(shí)逃往美國(guó)的海地原總統(tǒng)讓-貝特朗·阿里斯蒂德到訪UCLA。他對(duì)民俗學(xué)饒有興趣，并決定在校園里做一場(chǎng)演講。當(dāng)時(shí)民俗學(xué)與神話學(xué)系的系主任是從事加勒比黑人研究的民俗學(xué)者唐納德·考森提諾(Donald Cosentino)，他在阿里斯蒂德之后演講。按照慣例，當(dāng)海地原總統(tǒng)阿里斯蒂德這樣的貴賓來(lái)訪之時(shí)，職務(wù)級(jí)別較高的大學(xué)領(lǐng)導(dǎo)會(huì)登臺(tái)面向觀眾致歡迎辭并維持現(xiàn)場(chǎng)秩序，當(dāng)時(shí)UCLA的副校長(zhǎng)負(fù)責(zé)了這項(xiàng)工作。阿里斯蒂德發(fā)言完畢后，副校長(zhǎng)介紹下一位發(fā)言人考森提諾，在即將開(kāi)始介紹前，他對(duì)考森提諾低聲私語(yǔ)：

現(xiàn)在，州里的領(lǐng)導(dǎo)都來(lái)了。不論發(fā)生什么，我都不能介紹說(shuō)你是“民俗學(xué)與神話學(xué)系”的系主任。我就說(shuō)你是來(lái)自“英語(yǔ)系”的，你可別丟了咱們的臉。(16)Alan Dundes (ed.), “Folkloristics in the Twenty-First Century (AFS Invited Presidential Plenary Address, 2004)”, Journal of American Folklore, vol.118, no.470(October, 2005), p.392.

事實(shí)上，副校長(zhǎng)也這么做了，他向阿里斯蒂德介紹考森提諾時(shí)完全沒(méi)有提及他是民俗學(xué)與神話學(xué)系的系主任。

對(duì)于這件事，美國(guó)著名民俗學(xué)者阿蘭·鄧迪斯(Alan Dundes)極為憤慨：

這件事最讓我感到厭惡的，不是副校長(zhǎng)對(duì)于我們的專業(yè)領(lǐng)域(folklore)荒謬絕倫的無(wú)禮言行，而是考森提諾膽小懦弱地保持沉默，沒(méi)有與之論爭(zhēng)。(17)Alan Dundes (ed.), “Folkloristics in the Twenty-First Century (AFS Invited Presidential Plenary Address, 2004)”, Journal of American Folklore, vol.118, no.470(October, 2005), p.392.

對(duì)于民俗學(xué)這一學(xué)問(wèn)的否定目光，同樣投射到了從海外來(lái)到美國(guó)的民俗學(xué)者身上。我本人也曾在美國(guó)遭遇過(guò)類似的不愉快的場(chǎng)面。在美國(guó)某大學(xué)的歡迎會(huì)上，我向會(huì)場(chǎng)上一位研究者(非民俗學(xué)者)如此介紹自己：

我：我的專業(yè)是日本和中國(guó)的folklore。

研究者：?。縡olklore？嗯……

這時(shí)，與我相識(shí)的一位教授注意到我們的談話，他靠近我悄悄對(duì)我說(shuō)：

教授：你當(dāng)然可以說(shuō)你是民俗學(xué)專業(yè)的，但是今后在學(xué)界同仁面前最好還是不要這么說(shuō)。因?yàn)樵诿绹?guó)，民俗學(xué)不是一門(mén)科學(xué)(science)。

美國(guó)的民俗學(xué)者和在美國(guó)從事與民俗學(xué)相關(guān)研究的學(xué)者大多親身經(jīng)歷過(guò)這種屈辱之事，或是有所耳聞。這足以說(shuō)明在美國(guó)，民俗學(xué)的存在感極低。(18)如今在美國(guó)社會(huì)中，普通人對(duì)于folklore的無(wú)知與偏見(jiàn)仍在繼續(xù)，民俗學(xué)者嘆息不已。Andrea Kitta, Lynne S. McNeill and Trevor J. Blank, “Talking Folklore: Getting Others to Take the Discipline Seriously while Remaining a Serious Folklorist”, in Jesse A . Fivecoate, Kristina Downs and Meredith A . E . McGriff (eds.), Advancing Folklore. Bloomington: Indiana University Press, 2021, p.202.

毫無(wú)疑問(wèn)，美國(guó)民俗學(xué)者一直在努力試圖徹底改變這一可悲的評(píng)價(jià)。比如，他們嘗試將同時(shí)包含于folklore一詞中的“研究對(duì)象”和“學(xué)科名稱”進(jìn)行分離，將被打上了負(fù)面烙印的“學(xué)科名稱”用另一個(gè)詞來(lái)表述。

1996年，是英國(guó)的湯姆斯發(fā)明“folk-lore”一詞的150周年紀(jì)念之年。在該年度召開(kāi)的美國(guó)民俗學(xué)年會(huì)上，會(huì)長(zhǎng)簡(jiǎn)·貝克(Jane C. Beck)在會(huì)長(zhǎng)發(fā)言中以“業(yè)績(jī)?cè)u(píng)估(Taking Stock)”為題，講述了當(dāng)下重新審視作為學(xué)科名稱的folklore及其內(nèi)容的必要性。(19)Jane C. Beck, “Taking Stock (AFS Presidential Plenary Address, 1996)”, Journal of American Folklore, vol.110, no.436(April, 1997), pp.123-139.之后，舉行了題為“名稱意味著什么？(What’s in a Name？)”的全體大會(huì)，表達(dá)出民俗學(xué)界對(duì)學(xué)科名稱的關(guān)注。出自莎士比亞《羅密歐與朱麗葉》著名章節(jié)中的“What’s in a Name？”這一標(biāo)題里，其實(shí)暗含著“名稱沒(méi)有意義”“換個(gè)名字好了”的反語(yǔ)意味，真實(shí)地展現(xiàn)出folklore這一學(xué)科名稱的困境。

在這次會(huì)議上，當(dāng)時(shí)的新銳研究者們，如雷吉娜·本迪克斯(Regina Bendix)、丹·本-阿默思(Dan Ben-Amos)、格雷戈里·施潤(rùn)普(Gregory Shrempp)、亨利·格拉西(Henry Glassie)，以及上文提及的芭芭拉·基爾森布拉特-基姆布拉特，都參與了討論。如今已聲名顯赫的他們，當(dāng)時(shí)就一些民俗學(xué)的根本性問(wèn)題展開(kāi)了探討，例如“對(duì)美國(guó)民俗學(xué)者實(shí)際從事的工作和他們所感興趣的文化領(lǐng)域進(jìn)行說(shuō)明時(shí)，folklore一詞是否仍是行之有效的”，“更改學(xué)科名稱，是否就能解決民俗學(xué)者感受到的學(xué)科認(rèn)同危機(jī)”，“雖然folklore本身是邊緣化的存在，但為何在民俗學(xué)領(lǐng)域開(kāi)展的理論研究，會(huì)成為其他學(xué)科議論的焦點(diǎn)”，“作為研究素材的folklore(民俗)和作為專業(yè)領(lǐng)域的folklore(民俗學(xué))，現(xiàn)今(1996年)地位如何”，等等。(20)Ilana Harlow, “Introduction”, Journal of American Folklore, vol.111, no.441(July, 1998), p.231.

對(duì)此，本迪克斯指出：folklore這一學(xué)科名稱一直被制度性地邊緣化，無(wú)法體現(xiàn)多樣化的研究領(lǐng)域，是不合適的，所以應(yīng)從這個(gè)名稱中解放出來(lái)。同時(shí)她還基于歐洲尤其是德國(guó)民俗學(xué)的經(jīng)驗(yàn)(德國(guó)通過(guò)更改學(xué)科名稱實(shí)現(xiàn)了學(xué)科內(nèi)容的改變)，陳述了美國(guó)民俗學(xué)者在學(xué)術(shù)世界和普通社會(huì)中明確folklore的位置的必要性和困難性。(21)Regina Bendix, “Of Names, Professional Identities, and Disciplinary Futures”, Journal of American Folklore, vol.111, no.441(July, 1998), pp.235-246.另一方面，本-阿默思卻反駁說(shuō)：現(xiàn)在民俗學(xué)的危機(jī)并不單純是名稱上的問(wèn)題，民俗學(xué)的癥結(jié)在于每個(gè)美國(guó)民俗學(xué)者的行動(dòng)。例如，是否能開(kāi)展與社會(huì)相關(guān)的公共民俗學(xué)等實(shí)踐活動(dòng)。因此，學(xué)科名稱的變更并不能解決實(shí)質(zhì)性的問(wèn)題，不如保留folklore的名稱，在已經(jīng)劃分好的學(xué)科領(lǐng)域的知識(shí)框架下規(guī)劃、尋求新的方向。(22)Dan Ben-Amos, “The Name is Thing”, Journal of American Folklore, vol.111, no.441(July, 1998), pp.257-280.

為克服folklore一詞的束縛，美國(guó)民俗學(xué)界自20世紀(jì)70年代起便不斷發(fā)起挑戰(zhàn)，他們主張把folklore中包含的作為研究對(duì)象的“民俗”和作為學(xué)科名稱的“民俗學(xué)”分離開(kāi)來(lái)，用“folkloristics”這一新術(shù)語(yǔ)來(lái)指代學(xué)科名稱“民俗學(xué)”。20世紀(jì)70年代以降，很多美國(guó)民俗學(xué)者開(kāi)始使用folkloristics一詞。(23)folkloristics作為表述“民俗”這一研究領(lǐng)域的詞匯，自19世紀(jì)末至20世紀(jì)初開(kāi)始，在北歐和東歐等地被使用至今。尤其是蘇聯(lián)著名民俗學(xué)者尤里·沙科洛夫(Yuriy Sokolov)等人，在20世紀(jì)30年代將其作為指代學(xué)科領(lǐng)域的專門(mén)用語(yǔ)。參見(jiàn)Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Di folkloristik: A Good Yiddish Word”, Journal of American Folklore, vol.98, no.389(July, 1985), p.331.例如，由揚(yáng)·哈羅德·布魯范德所著的《美國(guó)民俗學(xué)概論》(Brunvand 1968)被視作美國(guó)民俗學(xué)的入門(mén)書(shū)、教科書(shū)，該書(shū)在1968年初版發(fā)行之時(shí)并沒(méi)有出現(xiàn)用來(lái)指代民俗學(xué)的folkloristics一詞，但在1978年改版后的第二版中，“Folklore”旁邊備注有“or Folkloristics”的字樣，之后的版本也延續(xù)了這一表述。(24)Jan. H. Brunvand, The Study of American Folklore: An Introduction, 1st edition. New York: W. W. Norton & Company, Inc., 1968; Jan. H. Brunvand, The Study of American Folklore: An Introduction, 2nd edition. New York: W. W. Norton & Company, Inc., 1978; Jan. H. Brunvand, The Study of American Folklore: An Introduction, 4th edition. New York: W. W. Norton & Company, Inc., 1998.

然而，美國(guó)民俗學(xué)從folklore到folkloristics的學(xué)科更名運(yùn)動(dòng)并不是十分成功。目前，folkloristics一詞在學(xué)界內(nèi)外的知名度并不高，試圖以更改學(xué)科名稱為動(dòng)力，繼而對(duì)學(xué)問(wèn)本身進(jìn)行變革的目標(biāo)未能完全實(shí)現(xiàn)。

誠(chéng)然，當(dāng)folklore一詞指代“文化的一部分”時(shí)，它是被作為一個(gè)超越了美國(guó)民俗學(xué)語(yǔ)境的一般名詞來(lái)使用的。不僅如此，在近些年重新審視地域文化、傳統(tǒng)文化的世界政治潮流中，它也常常被使用。

1985年，世界知識(shí)產(chǎn)權(quán)組織(簡(jiǎn)稱：WIPO)和聯(lián)合國(guó)教科文組織(簡(jiǎn)稱：UNESCO)共同制定了《保護(hù)文化表現(xiàn)形式免受非法利用與其他損害行為的國(guó)家法律示范條款》(Model Provisions for National Laws on the Protection of Expressions of Folklore Against Illicit Exploitation and other Forms of Prejudicial Action)，WIPO還在2000年設(shè)立了“知識(shí)產(chǎn)權(quán)與遺傳資源、傳統(tǒng)知識(shí)和文化的政府間委員會(huì)”(Intergovernmental Committee on Intellectual Property and Genetic Resources, Traditional Knowledge and Folklore，簡(jiǎn)稱：IGC)，探討傳統(tǒng)文化與知識(shí)的保護(hù)及公平使用。眾所周知，WIPO是以促進(jìn)、強(qiáng)化世界知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)政策為目的的聯(lián)合國(guó)專門(mén)機(jī)構(gòu)，在這樣的國(guó)際政治場(chǎng)域中，folklore被認(rèn)為是應(yīng)受到保護(hù)的有價(jià)值的存在。

然而在討論過(guò)程中，folklore一詞中所包含的負(fù)面印象還是會(huì)時(shí)不時(shí)地顯現(xiàn)出來(lái)。WIPO一開(kāi)始將作為保護(hù)對(duì)象的文化用“folklore”表示，但現(xiàn)在大多改用“傳統(tǒng)文化的表達(dá)方式”(Traditional Cultural Expressions，簡(jiǎn)稱：TCEs)或者“文化表現(xiàn)形式”(Expressions of folklore)。那是因?yàn)椋骸癴olklore一詞容易讓人聯(lián)想到過(guò)去的遺留物，所以主張對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)進(jìn)行法律保護(hù)的人士，往往會(huì)回避folklore的說(shuō)法，而采用‘文化表現(xiàn)形式’‘傳統(tǒng)文化的表達(dá)方式’加以表述?！?25)青柳由香：《伝統(tǒng)的地域等に関する國(guó)際機(jī)構(gòu)·地域のアプローチの研究―法的保護(hù)の視點(diǎn)》，《慶應(yīng)法學(xué)》2006年第6號(hào)。因?yàn)樵贗GC的相關(guān)討論中，“有一些國(guó)家對(duì)‘folklore’一詞提出質(zhì)疑，所以才啟用了TCEs的說(shuō)法”(26)日本文部科學(xué)省主頁(yè)，http://www.mext.go.jp/b_menu/shingi/bunka/gijiroku/009/05041601/005.html，發(fā)表時(shí)間：不詳；瀏覽時(shí)間：2009年9月30日。?？梢?jiàn)，folklore一詞中依然深深印刻著負(fù)面的“烙印”，這個(gè)烙印或是讓人聯(lián)想起“過(guò)去的遺留物”，或是在多方討論時(shí)招致“異議”。

三、學(xué)術(shù)世界中民俗學(xué)的世界性危機(jī)

上文所說(shuō)的阿蘭·鄧迪斯也是主張用folkloristics一詞取代folklore的民俗學(xué)者之一。他自20世紀(jì)60年代起，開(kāi)展了許多引領(lǐng)學(xué)術(shù)潮流的研究，不斷向美國(guó)民俗學(xué)界提供重要且有趣的話題，在理論研究方面也留下了卓越的功績(jī)。2005年3月30日，他在加利福尼亞大學(xué)伯克利分校講授研究生課程時(shí)心臟病突發(fā)，與世長(zhǎng)辭。鄧迪斯在去世前半年，曾在2004年美國(guó)民俗學(xué)年會(huì)上受會(huì)長(zhǎng)之邀進(jìn)行了主題演講，演講內(nèi)容翌年被整理成《21世紀(jì)的民俗學(xué)》(“Folkloristics in the Twenty-First Century”)(27)Alan Dundes (ed.), “Folkloristics in the Twenty-First Century (AFS Invited Presidential Plenary Address, 2004)”, Journal of American Folklore, vol.118, no.470(October, 2005), pp.385-408.一文，該文可謂鄧迪斯為當(dāng)代民俗學(xué)留下的“遺言”。

鄧迪斯的演講極為奇特，在開(kāi)始演講之前，他首先面對(duì)臺(tái)下600位聽(tīng)眾問(wèn)道：“你們之中有多少人曾聽(tīng)過(guò)我的課？”話音剛落，有三分之一的聽(tīng)眾舉起了手。通過(guò)這個(gè)小插曲，我們可以推斷出，身為美國(guó)民俗學(xué)第一人的鄧迪斯，給美國(guó)民俗學(xué)界帶來(lái)了多大的影響。

成為“鄧迪斯遺言”的這次演講，實(shí)際目的在于為美國(guó)民俗學(xué)的頹廢之態(tài)敲響警鐘。他講述了世界范圍內(nèi)呈現(xiàn)出的民俗學(xué)令人憂慮的衰退之勢(shì)，并激烈地指出美國(guó)民俗學(xué)的嚴(yán)重困境，以及陷入這一困境的理由。鄧迪斯的演講揭示出21世紀(jì)伊始的民俗學(xué)顯現(xiàn)出的讓人無(wú)比擔(dān)憂的慘淡局面。

鄧迪斯指出，從國(guó)際范圍看，民俗學(xué)研究生課程正在減少或消失。以丹麥為例，曾聲名遠(yuǎn)揚(yáng)的哥本哈根大學(xué)民俗學(xué)課程，如今已不復(fù)存在。在德國(guó)，學(xué)界努力建設(shè)“以民族學(xué)為中心”(ethnology-centered)的學(xué)問(wèn)，而非民俗學(xué)，民俗學(xué)被另?yè)Q了招牌。就連實(shí)力雄厚的民俗學(xué)研究圣地——芬蘭赫爾辛基大學(xué)，也修改了研究生課程的名稱。從網(wǎng)頁(yè)上可以看到，民俗學(xué)系已經(jīng)與民族學(xué)系、文化人類學(xué)系、考古學(xué)系一起，在管理上隸屬于藝術(shù)學(xué)院和文化研究研究所(Institute of Cultural Research)。針對(duì)這一點(diǎn)，鄧迪斯批判說(shuō)，“文化研究研究所”一詞容易讓人聯(lián)想到“文化研究”(cultural studies)，而“文化研究”(cultural studies)是那些想要成為文化人類學(xué)者的文藝家類型的學(xué)者所倡導(dǎo)的。他進(jìn)而憤慨地說(shuō)道：“一想到民俗學(xué)者要和那些迷戀文化研究(cultural studies)的人為伍，就覺(jué)得難受?！?28)Alan Dundes (ed.), “Folkloristics in the Twenty-First Century (AFS Invited Presidential Plenary Address, 2004)”, Journal of American Folklore, vol.118, no.470(October, 2005), p.385.

反觀美國(guó)，UCLA的民俗學(xué)與神話學(xué)的博士課程屬于“世界藝術(shù)與文化”方向，而民俗學(xué)博士后研究員只不過(guò)是包含了舞蹈系在內(nèi)的眾多研究領(lǐng)域中的一個(gè)選項(xiàng)而已。在曾與印第安納大學(xué)齊名的賓夕法尼亞大學(xué)中，“民俗學(xué)與民眾生活系”的博士課程事實(shí)上已極為衰敗，若不能引進(jìn)新的教師補(bǔ)充師資，將難以再現(xiàn)昔日榮光。不僅如此，即使在一直引領(lǐng)著美國(guó)民俗學(xué)教育和研究的印第安納大學(xué)這一“據(jù)點(diǎn)”，那里的民俗學(xué)系也被與民族音樂(lè)學(xué)系合并成了一個(gè)系。放眼全美國(guó)，如今已不存在完全獨(dú)立的民俗學(xué)課程，這著實(shí)令人傷悲。(29)Alan Dundes (ed.), “Folkloristics in the Twenty-First Century (AFS Invited Presidential Plenary Address, 2004)”, Journal of American Folklore, vol.118, no.470(October, 2005), p.385.

據(jù)羅納德·貝克(Ronald L. Baker)所言，以拉爾夫·伯格斯(Ralph S. Boggs)1940年的調(diào)查為開(kāi)端，美國(guó)定期對(duì)開(kāi)設(shè)民俗學(xué)的大學(xué)進(jìn)行了調(diào)查。在伯格斯1940年調(diào)查時(shí)，擁有民俗學(xué)課程的大學(xué)為23所。1950年，為振興現(xiàn)代美國(guó)民俗學(xué)及美國(guó)民俗學(xué)的制度化和學(xué)院化做出杰出貢獻(xiàn)的理查德·多爾遜(Richard M. Dorson)再次進(jìn)行調(diào)查，當(dāng)時(shí)設(shè)有民俗學(xué)課程的機(jī)構(gòu)增加到了60所。而貝克在1969年調(diào)查時(shí)發(fā)現(xiàn)已有170所，1977年有404所，1986年則至少增加到了509所。(30)Ronald L. Baker, “Folklore and Folklife Studies in American and Canadian Colleges and Universities”, Journal of American Folklore, vol.99, no.391(January, 1986), pp.50-51.但在此后，擁有民俗學(xué)課程的大學(xué)數(shù)量不斷減少，而且對(duì)培養(yǎng)學(xué)術(shù)研究人員起到至關(guān)重要作用的研究生課程也不斷萎縮。

鄧迪斯所悲嘆的世界民俗學(xué)的危機(jī)并沒(méi)有結(jié)束，它正以現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)的方式持續(xù)著。近年來(lái)，很多學(xué)術(shù)領(lǐng)域的研究活動(dòng)都呈現(xiàn)出國(guó)際化的趨勢(shì)，在這一背景下，世界各國(guó)的民俗學(xué)也開(kāi)始攜手合作。2008年起，以美國(guó)、歐洲、印度等國(guó)的民俗學(xué)學(xué)會(huì)、團(tuán)體為中心，各國(guó)民俗學(xué)者通過(guò)H-Folk網(wǎng)(H-Folk: H-Net Network on Folklore and Ethnology)開(kāi)始了國(guó)際學(xué)術(shù)交流。(31)H-Folk主頁(yè)，https://networks.h-net.org/h-folk。此網(wǎng)站有許多民俗學(xué)后援團(tuán)體，以美國(guó)民俗學(xué)會(huì)(American Folklore Society)為首，還包括英國(guó)民俗學(xué)會(huì)(The Folklore Society)、加拿大民俗學(xué)會(huì)(Folklore Studies Association of Canada/Association canadienne d’ethnologie et de folklore)、國(guó)際民間敘事學(xué)會(huì)(International Society for Folk Narrative Research)、印度國(guó)立民俗學(xué)支持中心(National Folklore Support Centre)、國(guó)際民族學(xué)與民俗學(xué)會(huì)(Societe internationale d’ethnologie et de folklore/ International Society for Ethnology and Folklore)等，它們通過(guò)網(wǎng)絡(luò)交流活動(dòng)信息、展開(kāi)有關(guān)民俗學(xué)的多樣化問(wèn)題的討論。2010年11月，從這個(gè)郵件群里不斷傳來(lái)令人悲傷的消息。

最初的一封郵件是由芬蘭赫爾辛基大學(xué)發(fā)布的，這所大學(xué)也是上文中鄧迪斯悲嘆的對(duì)象之一。赫爾辛基大學(xué)于1898年創(chuàng)設(shè)了民俗學(xué)系，是世界上最早擁有民俗學(xué)專業(yè)學(xué)術(shù)職位的大學(xué)，民俗學(xué)歷史極為悠久。確立了歷史地理比較研究法、創(chuàng)立了“芬蘭學(xué)派”的安蒂·阿爾奈(Antti Amatus Aarne)等人曾執(zhí)教于口承文藝研究領(lǐng)域，所以這里可謂歐洲民俗學(xué)的“重鎮(zhèn)”。然而自2010年初開(kāi)始，赫爾辛基大學(xué)著手探討將民俗學(xué)教師的職位削減一半(從4個(gè)削減到2個(gè))的方案。為了獲得世界各國(guó)民俗學(xué)者的支持，赫爾辛基大學(xué)民俗學(xué)相關(guān)教師向全球發(fā)出了題為“赫爾辛基的民俗學(xué)需要您的幫助”(Folklore in Helsinki needs your help)的郵件。

在赫爾辛基大學(xué)教師群發(fā)郵件的6天后，群里出現(xiàn)了第二封郵件。這次的發(fā)信人是德國(guó)波恩大學(xué)民俗學(xué)專業(yè)的學(xué)生，他們通過(guò)郵件傾訴波恩大學(xué)民俗學(xué)專業(yè)可能被廢除的危機(jī)。原來(lái)波恩大學(xué)出于財(cái)政原因，開(kāi)始商討廢除民俗學(xué)專業(yè)，學(xué)生則突如其來(lái)地被告知。因此，學(xué)生們?yōu)榱藢で笫澜绺鲊?guó)民俗學(xué)者的郵件支持，群發(fā)了以“德國(guó)波恩大學(xué)民俗學(xué)學(xué)生緊急求助”(Urgent call for help from students of Folklore Studies in Bonn/Germany)為題的郵件。

諸如此類的民俗學(xué)制度性危機(jī)并非與日本無(wú)關(guān)。在日本，人們沒(méi)有感受到如歐美般劇烈的制度性變化，然而毫無(wú)疑問(wèn)，這樣的變化正在悄然逼近看似穩(wěn)定的日本民俗學(xué)者。民俗學(xué)專業(yè)的課程，今后不太可能大幅增加。民俗學(xué)者的教育、研究職位以及所教授的課程都將逐漸減少。更確切地說(shuō)，學(xué)科日漸式微的悲劇，早在數(shù)十年前就已經(jīng)上演了。

日本與美國(guó)類似，于1979年和1985年分別對(duì)開(kāi)設(shè)民俗學(xué)課程的大學(xué)開(kāi)展過(guò)調(diào)查。日本民俗學(xué)會(huì)學(xué)校教育特別委員會(huì)報(bào)告中記錄了1979年的調(diào)查結(jié)果，結(jié)果顯示：開(kāi)設(shè)民俗學(xué)課程的4年制大學(xué)、短期大學(xué)、高等?？茖W(xué)校共有141所，僅占全國(guó)4年制大學(xué)及短期大學(xué)總數(shù)的14%。(32)anon.：《全國(guó)大學(xué)·短大等民俗學(xué)関係講義設(shè)置狀況調(diào)査結(jié)果一覧》，《日本民俗學(xué)》第128號(hào)，1980年；《學(xué)校教育と民俗學(xué)―日本民俗學(xué)會(huì)學(xué)校教育特別委員會(huì)報(bào)告―》，《日本民俗學(xué)》第133號(hào)，1981年。而日本民俗學(xué)會(huì)第三期學(xué)校教育特別委員會(huì)報(bào)告中則記錄了1985年度的調(diào)查結(jié)果，結(jié)果表明：設(shè)有日本民俗學(xué)課程的學(xué)?？倲?shù)為135所，比1979年略有減少。(33)anon.：《日本民俗學(xué)會(huì)第三期學(xué)校教育特別委員會(huì)報(bào)告》，《日本民俗學(xué)》第170號(hào)，1987年。

從20世紀(jì)70年代末到80年代初，日本民俗學(xué)走上了學(xué)院化的道路，不斷涌現(xiàn)出接受過(guò)民俗學(xué)專業(yè)教育的研究者，研究隊(duì)伍不斷壯大。在該時(shí)期進(jìn)行的調(diào)查，從某種意義上來(lái)說(shuō)，其目的在于確認(rèn)日本民俗學(xué)學(xué)院化帶來(lái)的“成長(zhǎng)”，并期待其影響進(jìn)一步擴(kuò)大?？上屡c愿違。

“世間對(duì)于民俗學(xué)的關(guān)注度日益高漲，事實(shí)上民俗學(xué)相關(guān)書(shū)籍的出版也盛況空前”(34)anon.：《日本民俗學(xué)會(huì)第三期學(xué)校教育特別委員會(huì)報(bào)告》，《日本民俗學(xué)》第170號(hào)，1987年。，然而即使是在這一時(shí)期，開(kāi)展民俗學(xué)教育的大學(xué)僅有10%，并且出現(xiàn)了數(shù)字的停滯，甚至略減。這種情形對(duì)于當(dāng)時(shí)的日本民俗學(xué)者而言也是極為意外的，在第三期學(xué)校教育特別委員會(huì)報(bào)告中，他們指出“六年間(第一次調(diào)查后——引用者注)，大學(xué)等機(jī)構(gòu)中民俗學(xué)教育的狀況可以說(shuō)幾乎沒(méi)有發(fā)生變化。單從數(shù)字上看，開(kāi)設(shè)民俗學(xué)課程的大學(xué)甚至有減少的傾向。這一結(jié)果與開(kāi)始調(diào)查時(shí)的預(yù)想大相徑庭。在這六年中，有些大學(xué)增設(shè)了民俗學(xué)專業(yè)課程，所以原本預(yù)計(jì)民俗學(xué)相關(guān)課程數(shù)量在全國(guó)會(huì)有所增加”(35)anon.：《日本民俗學(xué)會(huì)第三期學(xué)校教育特別委員會(huì)報(bào)告》，《日本民俗學(xué)》第170號(hào)，1987年。。

簡(jiǎn)言之，即使是在日本民俗學(xué)表面上極為活躍的20世紀(jì)七八十年代，民俗學(xué)實(shí)際上也未能完全融入學(xué)術(shù)世界中。因?yàn)檎{(diào)查方法及大學(xué)基數(shù)有所不同，所以我們不能把日美兩國(guó)數(shù)據(jù)簡(jiǎn)單地加以比較，但比照上文提及的美國(guó)1986年開(kāi)設(shè)民俗學(xué)的機(jī)構(gòu)數(shù)(509家)來(lái)看，在日本的大學(xué)等教育、研究機(jī)構(gòu)中，民俗學(xué)的存在感更低。而日本的數(shù)據(jù)在此時(shí)已經(jīng)達(dá)到頂點(diǎn)，并開(kāi)始走下坡路。

由于沒(méi)有之后的詳細(xì)數(shù)據(jù)，所以難以確認(rèn)此后日本民俗學(xué)制度的推移及現(xiàn)狀。不過(guò)，2021年12月,日本民俗學(xué)會(huì)的主頁(yè)上登載的“民俗學(xué)專門(mén)教育機(jī)構(gòu)”的總數(shù)為51家(其中37家設(shè)有研究生課程)。(36)日本民俗學(xué)會(huì)主頁(yè)，http://www.fsjnet.jp/education/educ_data.html，發(fā)表時(shí)間：不詳；瀏覽時(shí)間：2012年4月4日。同樣是因?yàn)槭占瘮?shù)據(jù)方法的差別，我們不能把這一數(shù)據(jù)與20世紀(jì)80年代的調(diào)查結(jié)果作簡(jiǎn)單比較，但我們依然可以從中看出，日本民俗學(xué)者再生產(chǎn)的學(xué)術(shù)機(jī)制正在逐漸崩塌?？梢哉f(shuō)，日本的學(xué)院派民俗學(xué)(37)學(xué)院派民俗學(xué)(academic folklore)或?qū)W院派民俗學(xué)者(academic folklorist)這樣的表述，在日本容易造成嚴(yán)重的誤解?！皩W(xué)院派”一詞在日本多用作形容詞，表示“學(xué)問(wèn)的、學(xué)術(shù)的、學(xué)究性質(zhì)的、專業(yè)的”。在野的研究者和公共部門(mén)的研究者因?yàn)閺氖隆皩W(xué)問(wèn)的、學(xué)術(shù)的、學(xué)究性質(zhì)的、專業(yè)的”相關(guān)研究，也會(huì)被看作是學(xué)院派(從事學(xué)術(shù)研究)研究者。但根據(jù)英語(yǔ)原意，“學(xué)院派”一詞與本論文所關(guān)注的立場(chǎng)性、職業(yè)等屬性密不可分?！皩W(xué)院派”用作名詞時(shí)，意為大學(xué)的教師、研究者、學(xué)識(shí)豐富之人。本論文中的“學(xué)院派”一詞正為此意。在學(xué)術(shù)世界中尚處于沒(méi)有完全成熟的階段，卻已經(jīng)不得不從學(xué)術(shù)世界中撤退出來(lái)。學(xué)院派民俗學(xué)在制度上的地位之低，同樣體現(xiàn)于其他方面。

負(fù)責(zé)為日本的學(xué)術(shù)研究提供資金支持的日本學(xué)術(shù)振興會(huì)，每年會(huì)在各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域分配科學(xué)研究補(bǔ)助金(科研經(jīng)費(fèi))，民俗學(xué)在其中的地位相較其他學(xué)科而言極為低下?？蒲薪?jīng)費(fèi)在各個(gè)學(xué)科的劃分，明確地反映在“細(xì)目表”上。這張細(xì)目表會(huì)依據(jù)學(xué)科的進(jìn)展、動(dòng)向?qū)崟r(shí)做出調(diào)整變更，而細(xì)目表的劃分體現(xiàn)出了日本學(xué)術(shù)世界中的學(xué)科地位。通過(guò)這張表，我們可以看出在日本學(xué)術(shù)世界中學(xué)科是如何被劃分的，各門(mén)學(xué)科是如何被看待的。

細(xì)目表在2003年曾被大幅修改過(guò)，在此之前，從上層的單位中劃分出了“部”“分科”“細(xì)目”三層。這一時(shí)期，民俗學(xué)屬于“文學(xué)”部的“心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、教育學(xué)、文化人類學(xué)”分科之下的“文化人類學(xué)(含民族學(xué)、民俗學(xué))”細(xì)目。細(xì)目表示的是一般學(xué)科的分類，日本史、國(guó)文學(xué)、社會(huì)學(xué)等作為獨(dú)立的細(xì)目并列著，而民俗學(xué)只不過(guò)是包含于文化人類學(xué)之內(nèi)的、附帶于括號(hào)之中的存在。這種情形在2003年之后也沒(méi)有發(fā)生多大變化。非但如此，由于其他相鄰學(xué)科均明確地確定了自身的學(xué)術(shù)地位，所以從這一角度看，民俗學(xué)的地位相對(duì)變得更低了。

2003年修改之后，細(xì)目表從上層的單位中劃分出了“系”“分野”“分科”“細(xì)目”四層。細(xì)目與其說(shuō)是對(duì)學(xué)科的劃分，不如說(shuō)是對(duì)學(xué)科內(nèi)部、比學(xué)科低一層級(jí)的研究領(lǐng)域的劃分。在這樣的分類方式下，民俗學(xué)成為“人文社會(huì)”系“人文學(xué)”分野“文化人類學(xué)”分科下的“文化人類學(xué)與民俗學(xué)”細(xì)目，直至今日。在調(diào)整之前，民俗學(xué)屬于“心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、教育學(xué)、文化人類學(xué)”分科，“心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、教育學(xué)、文化人類學(xué)”被籠統(tǒng)地歸在一起。而調(diào)整之后，心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、教育學(xué)、文化人類學(xué)四個(gè)學(xué)科分別獨(dú)立出來(lái)，與哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)并列成為“分科”中的一門(mén)獨(dú)立的學(xué)問(wèn)。與此相反，民俗學(xué)在“分科”一級(jí)尚從屬于文化人類學(xué)，在下一層級(jí)的“細(xì)目”中才勉強(qiáng)與文化人類學(xué)并列。這表明在日本，與其他學(xué)科相比，民俗學(xué)在制度上的地位甚低，或者說(shuō)在學(xué)術(shù)世界中掉了隊(duì)。

上述世界民俗學(xué)在制度上的弱化問(wèn)題，我們切不可將其簡(jiǎn)單地看作制度問(wèn)題而掉以輕心。研究者的職位數(shù)、與其關(guān)聯(lián)的學(xué)生數(shù)以及研究資金的多少，這些制度方面的弱化必然會(huì)造成民俗學(xué)這門(mén)學(xué)科的弱化，阻礙研究者的再生產(chǎn)，這又反過(guò)來(lái)導(dǎo)致制度更加弱化，陷入惡性循環(huán)。在日本民俗學(xué)界有這樣一股風(fēng)潮，認(rèn)為學(xué)術(shù)制度的問(wèn)題是與學(xué)問(wèn)的“純粹性”相悖的世俗問(wèn)題，應(yīng)避免對(duì)其過(guò)于關(guān)心和關(guān)注。然而，制度狀況的惡化問(wèn)題極為重要，不可小覷，因?yàn)樗粌H僅會(huì)對(duì)制度本身，也會(huì)對(duì)學(xué)科的根基、學(xué)問(wèn)的實(shí)踐帶來(lái)負(fù)面影響。在日本民俗學(xué)所在的學(xué)術(shù)世界中，學(xué)術(shù)世界的制度并沒(méi)有將民俗學(xué)與其他學(xué)科等同視之，也就是說(shuō)，沒(méi)有認(rèn)可民俗學(xué)作為一門(mén)“普通”的獨(dú)立學(xué)科存在于學(xué)術(shù)世界之林。

當(dāng)我們放眼世界民俗學(xué)，不難看出，民俗學(xué)在制度上的不穩(wěn)定幾乎是通病。那么，自誕生以來(lái)已歷經(jīng)150年歲月的民俗學(xué)，為何至今仍未成為一門(mén)“普通”的獨(dú)立學(xué)科呢？

四、被“近代”束縛的民俗學(xué)

民俗學(xué)是“近代”的產(chǎn)物，被烙上了難以拭去的近代印記。如美國(guó)民俗學(xué)者理查德·鮑曼(Richard Bauman)所述，“當(dāng)我們追溯(民俗學(xué))基本概念的生成與發(fā)展時(shí)，我們?cè)酵盎厮菰綍?huì)清楚地發(fā)現(xiàn)，民俗學(xué)這一框架本身，誕生于宣告‘新時(shí)代’來(lái)臨的社會(huì)變革中，而這一新時(shí)代，就是近代”(38)Richard Bauman, “American Folklore Studies and Social Transformation: A performance-centered Perspective”, Text and Performance Quarterly, vol.9, no.3(June, 1989), p.175.。若離開(kāi)了近代這一時(shí)代背景，民俗學(xué)將無(wú)從談起。

18世紀(jì)以降發(fā)軔于歐洲的工業(yè)革命促使人們身邊的技術(shù)飛速發(fā)展，過(guò)往的技術(shù)因效率低下而被作為陳腐之物舍棄。因工業(yè)革命而發(fā)展的工業(yè)化和資本主義從根本上改變了社會(huì)與經(jīng)濟(jì)的結(jié)構(gòu)。同時(shí)，主權(quán)國(guó)家得以成立，人們被規(guī)訓(xùn)為具有統(tǒng)一的意識(shí)形態(tài)和身份認(rèn)同的“國(guó)民”，而由這些國(guó)民組成的“民族國(guó)家”的誕生，讓人們發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造出自身的文化。在這樣的近代社會(huì)中，人們對(duì)自身文化的歷史產(chǎn)生了鄉(xiāng)愁，對(duì)逐漸消失的本國(guó)文化心有戚戚焉，從而努力找尋不同于其他國(guó)家和民族的自身文化的“本質(zhì)”并復(fù)興之。在這樣的近代變遷中，民俗學(xué)誕生了。

民俗學(xué)受到“近代”這一特定時(shí)期要素的制約，這也是民俗學(xué)無(wú)法成為“普通”的學(xué)問(wèn)的理由之一。在變革的近代，人們認(rèn)為過(guò)去存在的文化以及文化的“本質(zhì)”被破壞了。至少，這種基于充滿鄉(xiāng)愁的浪漫主義的想法，在世界各國(guó)民俗學(xué)的草創(chuàng)期都隱約可見(jiàn)。上文提及的湯姆斯創(chuàng)造的“folk-lore”一詞，意味著古代文化的“殘余”。而以此為契機(jī)誕生的“民俗學(xué)”，由浪漫主義式的以及越是古舊之物越有價(jià)值的原始主義(primitivism)式的思想形塑而出，“民俗”被視作過(guò)去的“殘存物”(survivals)。

美國(guó)民俗學(xué)亦是如此。1888年，美國(guó)民俗學(xué)學(xué)會(huì)期刊TheJournalofAmericanFolklore的創(chuàng)刊號(hào)中記載了美國(guó)民俗學(xué)會(huì)創(chuàng)立的目的：“為了收集急速消失的美國(guó)民俗的殘骸(For the collection of the fast-vasting remains of Folk-Lore in America)?！?39)anon., “On the Field and Work of a Journal of American Folk-Lore”, Journal of American Folklore, vol.1, no.1(April, 1888), pp.3-7.他們發(fā)現(xiàn)了近代化過(guò)程中消失的“殘骸”(remains)里所具有的價(jià)值，創(chuàng)立了美國(guó)民俗學(xué)這一研究“殘骸”的學(xué)問(wèn)。

日本民俗學(xué)中，“傳承”一詞與“殘存”“殘骸”具有同樣的內(nèi)涵。在日本民俗學(xué)尚未完全成形的草創(chuàng)期，創(chuàng)始人柳田國(guó)男在20世紀(jì)二三十年代有意選擇了“傳承”一詞來(lái)表述民俗學(xué)的研究對(duì)象?！皞鞒小币辉~實(shí)際是法語(yǔ)tradition的譯詞，它本應(yīng)被譯作“傳統(tǒng)”，然而柳田為了回避文化的政治性，特意選擇了“傳承”這一譯法。但“傳承”這一表述之中，多少還是包含著從過(guò)去到現(xiàn)在的時(shí)間的連續(xù)性以及現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的稀缺性這些特征，與“殘存”“殘骸”的表述不乏相似之處。

這些被視作“殘存”“殘骸”以及“傳承”的文化，即“民俗”，在近代化的進(jìn)程中數(shù)量不斷減少，質(zhì)量也不斷變化。到了現(xiàn)代，質(zhì)與量的變化更加劇烈，已非近代可比。如此，民俗學(xué)的“研究對(duì)象”不斷減少和變化，然而更為嚴(yán)重的是，力求從這些研究對(duì)象中發(fā)現(xiàn)價(jià)值的懷古的、浪漫主義式的“思維方式”在現(xiàn)代社會(huì)及學(xué)術(shù)世界中失去了影響力。換言之，民俗學(xué)者難以在現(xiàn)代社會(huì)找到前近代的“殘存”，即使找到，那種試圖從“殘存”中發(fā)現(xiàn)其“本質(zhì)價(jià)值”的安逸的本質(zhì)主義視角也早已被學(xué)術(shù)界否定，這使得民俗學(xué)的根基受到了動(dòng)搖。

當(dāng)然，世界各國(guó)的民俗學(xué)面對(duì)研究對(duì)象的變化、學(xué)問(wèn)所處時(shí)代的變遷，也并非只是束手無(wú)策地漠然視之。為了應(yīng)對(duì)這些變化，民俗學(xué)者努力修改概念與研究方法，試圖從近代的束縛中逃脫出來(lái)。

例如萌發(fā)于19世紀(jì)末的美國(guó)民俗學(xué)，同時(shí)吸收了文學(xué)研究和文化人類學(xué)研究?jī)煞矫娴某晒⒃趦烧叩募m葛中形塑出當(dāng)今的美國(guó)民俗學(xué)。換言之，美國(guó)民俗學(xué)在初始階段帶有濃重的自然主義和浪漫主義色彩，自然主義認(rèn)為民俗是自然而然形成的實(shí)體，浪漫主義則幻想存在精神上純粹的、本質(zhì)的過(guò)去遺留物。然而如今，那樣古老的民俗學(xué)已不復(fù)存在。

美國(guó)民俗學(xué)者依據(jù)現(xiàn)代社會(huì)的變化，相應(yīng)地進(jìn)行學(xué)術(shù)反思，重新探討以往的概念和定義，時(shí)而在研究中大刀闊斧地改革。在被稱作現(xiàn)代美國(guó)民俗學(xué)黃金時(shí)期的20世紀(jì)六七十年代，以年輕研究者為中心，倡導(dǎo)交流理論和表演理論，試圖掙脫歷史主義的束縛，轉(zhuǎn)向過(guò)程研究。在這樣的背景下，民俗學(xué)的基本概念、定義被重新審視，并被相應(yīng)修改。例如，丹·本-阿默思重新定義作為研究對(duì)象的民俗(folklore)，他的新定義廣為人知。他說(shuō)：“所謂folklore，就是小團(tuán)體內(nèi)的藝術(shù)化交流?！?40)Dan Ben-Amos, “Toward a Definition of Folklore in Context”, Journal of American Folklore, vol.84, no.331(January, 1971), p.13.而阿蘭·鄧迪斯則指出，作為傳承folklore的群體的“folk”，指的是“至少共有一種共同要素的任何一個(gè)群體”(41)Alan Dundes (ed.), The study of folklore. Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1965, p.2.。

誠(chéng)然，這些定義并未被美國(guó)民俗學(xué)者普遍接受，但至少?gòu)?0世紀(jì)末開(kāi)始，這種“寬松的定義”占據(jù)了上風(fēng)，對(duì)定義的修改使得美國(guó)民俗學(xué)的研究對(duì)象(genre)發(fā)生了變化。結(jié)果，美國(guó)民俗學(xué)研究消除了都市與農(nóng)村的空間界限，不論是農(nóng)民的祭祀活動(dòng)，還是街頭表演，都可成為研究的對(duì)象。同時(shí)，美國(guó)民俗學(xué)從歷史中心主義、本質(zhì)主義的枷鎖中解脫出來(lái)，消解了時(shí)間的邊界，把眼前鮮活的民俗(living folklore)以及即將生成的文化都納入研究對(duì)象之中。如此，在20世紀(jì)70年代，美國(guó)民俗學(xué)在學(xué)術(shù)上大展拳腳，得到了來(lái)自其他學(xué)科的尊重，開(kāi)創(chuàng)出屬于自己的“黃金時(shí)代”。

美國(guó)民俗學(xué)者通過(guò)多方面的努力和革新的創(chuàng)意來(lái)修改民俗學(xué)的重要概念，這些努力和創(chuàng)意體現(xiàn)出他們的銳意進(jìn)取。遺憾的是，這種開(kāi)拓創(chuàng)新的努力卻未能使他們?cè)趯W(xué)術(shù)世界站穩(wěn)腳跟。這恰恰是美國(guó)民俗學(xué)的問(wèn)題所在。美國(guó)民俗學(xué)概念的去近代化，令其能夠適應(yīng)包括現(xiàn)代在內(nèi)的任何時(shí)代，卻無(wú)法單憑這一點(diǎn)讓美國(guó)民俗學(xué)度過(guò)學(xué)科危機(jī)。

這種順應(yīng)時(shí)代變化對(duì)民俗學(xué)做出適時(shí)調(diào)整的做法，同樣出現(xiàn)在德國(guó)民俗學(xué)中。德國(guó)民俗學(xué)(Volkskunde)也是在近代化進(jìn)程中誕生的，根植于充滿鄉(xiāng)愁的浪漫主義和民族主義。Volkskunde一詞中原本就包含有Volk(民族、國(guó)民)之意，它是一門(mén)標(biāo)榜民族主義，即試圖從國(guó)民或日耳曼民族中提煉出共有精神的學(xué)問(wèn)。活躍于19世紀(jì)的威爾海姆·海因里?！だ餇?Wilhelm Heinrich Riehl)，認(rèn)為德國(guó)民俗學(xué)(Volkskunde)的職責(zé)之一，在于通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)文化的研究，提取出德國(guó)人統(tǒng)一的民族精神，并進(jìn)行政策性的應(yīng)用。這種浪漫主義式的民俗學(xué)研究成為第三帝國(guó)時(shí)期國(guó)家社會(huì)主義的幫兇，諸多民俗學(xué)者參與了納粹政策的制定。第二次世界大戰(zhàn)之后，出于對(duì)政治參與的反省，德國(guó)民俗學(xué)者從根本上對(duì)民俗學(xué)進(jìn)行了變革，或者說(shuō)徹底放棄了原有的研究。(42)Christa Kamenetsky, “Folklore as a Political Tool in Nazi Germany”, Journal of American Folklore, vol.85, no.337(July, 1972), pp.221-235; Christa Kamenetsky, “The German Folklore Revival in the Eighteenth Century: Herder’s Theory of Naturpoesis”, Journal of Popular Culture, vol.6, no.4(March, 1973), pp.836-848; Christa Kamenetsky, “Folktale and Ideology in the Third Reich”, Journal of American Folklore, vol.90, no.356(April, 1977), pp.168-178; William A. Wilson, “Herder, Folklore and Romantic Nationalism”, Journal of Popular Culture, vol.6, no.4(March, 1973), pp.819-835.

1970年，西德民俗學(xué)會(huì)在法爾肯斯坦(Falkenstein)召開(kāi)了足以載入史冊(cè)的重要會(huì)議。在這次會(huì)議上，民俗學(xué)者就民俗學(xué)的研究?jī)?nèi)容、定義、名稱等進(jìn)行了詳細(xì)探討。他們對(duì)Volkskunde一詞的定義進(jìn)行了轉(zhuǎn)換，提出Volkskunde研究是對(duì)客體及主體中表現(xiàn)出的具有文化價(jià)值的傳遞物(以及對(duì)其進(jìn)行界定的原因、伴隨的過(guò)程)展開(kāi)的分析，分析的出發(fā)點(diǎn)是社會(huì)文化的諸多問(wèn)題，分析的目的在于協(xié)助解決這些問(wèn)題。同時(shí)，他們還指出，Volkskunde這一學(xué)科名稱已不合適。(43)坂井洲二：《西ドイツにおける新しい動(dòng)向》，《日本民俗學(xué)》第77號(hào)，1971年。

如今，Volkskunde這一學(xué)科名稱并沒(méi)有完全消失，但德國(guó)民俗學(xué)者及其所屬的機(jī)構(gòu)大多將自己安身立命的學(xué)科名變更為“文化與人類學(xué)”(Ku1turanthropologie)(44)需注意這里的表達(dá)與一般意指文化人類學(xué)學(xué)科的Cultural Anthropology不同。、“經(jīng)驗(yàn)文化學(xué)” (Empirishe Kulturwissenshaft)、“歐洲民族學(xué)”(Europ?ische Ethnologie)和“文化社會(huì)學(xué)”(Kultursoziologie)，曾經(jīng)的德國(guó)民俗學(xué)(Volkskunde)已被改編成多個(gè)其他學(xué)科。

德國(guó)民俗學(xué)的引領(lǐng)者之一沃爾夫剛·卡舒巴(Wolfgang Kaschuba)指出，在20世紀(jì)六七十年代，德國(guó)在后現(xiàn)代思潮下開(kāi)展后殖民式的反省，摸索自我批評(píng)、自我反思的新立場(chǎng)，由此誕生了嶄新的“歐洲民族學(xué)”(Europ?ische Ethnologie)。同時(shí)卡舒巴還認(rèn)為，歐洲民族學(xué)(Europ?ische Ethnologie)與德國(guó)民俗學(xué)(Deutsche Volkskunde)及歐洲古典民族學(xué)(Europ?ische V?lkerkunde)(45)翻譯成日語(yǔ)時(shí)，Ethnologie和V?lkerkunde最初都被譯作“民族學(xué)”。因此在本論文中雖然兩者都寫(xiě)作“民族學(xué)”，但過(guò)去的古典民族學(xué)是V?lkerkunde，新進(jìn)登場(chǎng)的民族學(xué)則為Ethnologie。已存在本質(zhì)上的差異。(46)カシューバ，ヴォルフガング：《ヨーロッパとグローバル化―ヨーロッパ民族學(xué)の新たな挑戦―》，《日本民俗學(xué)》第263號(hào)，2010年。

此外，如今的德國(guó)民俗學(xué)，在第二次世界大戰(zhàn)之后不僅更改了學(xué)科名稱，還激進(jìn)地變更了研究對(duì)象。與過(guò)去浪漫主義式的Volkskunde研究不同，他們選取了從原東德返回至西德的人群及移民問(wèn)題、原社會(huì)主義問(wèn)題、文化產(chǎn)業(yè)問(wèn)題、都市問(wèn)題等社會(huì)學(xué)課題作為研究對(duì)象，這與以往的研究對(duì)象有所背離。以2007年柏林洪堡大學(xué)學(xué)生正在進(jìn)行的調(diào)查項(xiàng)目為例，其中包括“精子庫(kù)——生殖醫(yī)療過(guò)程中男性氣質(zhì)的再構(gòu)建”“柏林大道——傳記與民族志”“普雷廷2002——易北河的洪水”“東德女性的日?！薄?949～1990年間東德西德的信件交換”“愚人之村——狂歡、田園風(fēng)景、極右”“生活樣式的持續(xù)性——替代性農(nóng)業(yè)的文化生態(tài)學(xué)”“人權(quán)與公正的人類學(xué)”“足球、傳記、文化”(47)森明子：《ドイツの民俗學(xué)と文化人類學(xué)》，《國(guó)立民族學(xué)博物館研究報(bào)告》第33卷3號(hào)，2009年。等主題，從中我們可以看出德國(guó)民俗學(xué)涉獵之廣。而這些題目，在日本民俗學(xué)研究中是不可能出現(xiàn)的。

可以說(shuō)，德國(guó)民俗學(xué)之所以能實(shí)現(xiàn)研究對(duì)象的革新，主要得益于他們?cè)趯W(xué)科定義、性質(zhì)、素材上的成功轉(zhuǎn)型，但與此同時(shí)，我們也不能忽略德國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)于研究領(lǐng)域的劃分，以及其制度上的特殊性對(duì)德國(guó)民俗學(xué)研究對(duì)象變更的影響。在德國(guó)，與民俗學(xué)競(jìng)爭(zhēng)激烈的社會(huì)學(xué)，相較田野而言更注重理論，所以民俗學(xué)在社會(huì)科學(xué)的田野研究領(lǐng)域存在拓展的空間。德國(guó)民俗學(xué)瞄準(zhǔn)這一空間，與社會(huì)學(xué)、文化研究、文化人類學(xué)等學(xué)科相融合，打造出“歐洲民族學(xué)”等“新型民俗學(xué)”，進(jìn)軍至田野研究領(lǐng)域之中。對(duì)于改編Volkskunde而形成的新學(xué)科——?dú)W洲民族學(xué)，卡舒巴如此陳述它的特質(zhì)：

這種民族學(xué)(Ethnologie)不再拘泥于村落與部族中的“民族浪漫主義”，不再追求長(zhǎng)期以來(lái)支配著民俗學(xué)(Volkskunde)與民族學(xué)(V?lkerkunde)(48)關(guān)于Ethnologie和V?lkerkunde的區(qū)別，請(qǐng)參照本頁(yè)注釋③。世界的“遠(yuǎn)古文化遺產(chǎn)”，不再僅僅研究奇特的傳統(tǒng)、神話、禮儀。(49)カシューバ，ヴォルフガング：《ヨーロッパとグローバル化―ヨーロッパ民族學(xué)の新たな挑戦―》，《日本民俗學(xué)》第263號(hào)，2010年。(括號(hào)內(nèi)的德語(yǔ)為引用者所注)

從這段表述中我們不難看出，歐洲民族學(xué)與其前身的Volkskunde研究相比，在研究對(duì)象上發(fā)生了巨大變化。德國(guó)民俗學(xué)通過(guò)徹底更改研究對(duì)象為學(xué)科注入了生機(jī)與活力，這從世界范圍來(lái)看是極為特殊的。

前文介紹了鄧迪斯的演講，鄧迪斯在其演講中悲嘆德國(guó)民俗學(xué)已不再是“民俗學(xué)”，而是被改頭換面成“以民族學(xué)為中心(ethnology-centered)”的學(xué)問(wèn)。這是鄧迪斯對(duì)德國(guó)民俗學(xué)變?nèi)莸呐?。在德?guó)，學(xué)科名稱已被更改，極端地說(shuō)，過(guò)去的Volkskunde這門(mén)學(xué)科在形式上已不斷消失，取而代之的是新學(xué)科的生成，或者說(shuō)是破壞后的再建構(gòu)。說(shuō)得再極端點(diǎn)，德國(guó)“新型民俗學(xué)”的發(fā)展，是通過(guò)舍棄Volkskunde這門(mén)學(xué)科(至少表面上看來(lái))才得以實(shí)現(xiàn)的。所以，它并不意味著Volkskunde這門(mén)學(xué)科本身的發(fā)展，而是意味著對(duì)Volkskunde的放棄。這種情形對(duì)于希冀傳承“民俗學(xué)”之名、強(qiáng)化民俗學(xué)這一學(xué)科、尋求民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展的日本民俗學(xué)者來(lái)說(shuō)，是一種進(jìn)退兩難、無(wú)法掙脫的困境。

如前文所述，美國(guó)學(xué)界曾有過(guò)將學(xué)科名稱從folklore變更為folkloristics的動(dòng)向，而德國(guó)則更為激烈，但德國(guó)民俗學(xué)者因此在學(xué)問(wèn)和制度上重獲新生。然而，直言不諱地說(shuō)，德國(guó)民俗學(xué)者已非民俗學(xué)者，而是經(jīng)驗(yàn)文化學(xué)者或歐洲民族學(xué)者?？梢哉f(shuō)，德國(guó)的Volkskunde并沒(méi)有成為一門(mén)獨(dú)立的“普通”學(xué)科，它已經(jīng)消失，或者說(shuō)正在逐漸消失。對(duì)于那些執(zhí)著于“傳統(tǒng)民俗學(xué)就是Volkskunde”的民俗學(xué)者而言，這不免有些傷感，但若從“民俗學(xué)失去了作為現(xiàn)代學(xué)科的意義及社會(huì)意義”“這是傳統(tǒng)民俗學(xué)的意義被否定的結(jié)果”這樣的視角來(lái)看，無(wú)論是否愿意，我們都應(yīng)該接受這樣的結(jié)果。

五、關(guān)于vernacular的學(xué)問(wèn)、vernacular式的學(xué)問(wèn)

如上所述，民俗學(xué)誕生于“近代”這一時(shí)代背景之中，受到“近代”的束縛，這是民俗學(xué)的重要特征之一。此外，民俗學(xué)還具備另一個(gè)特征，即在這樣的時(shí)代背景下，世界各地興起了“多樣化的民俗學(xué)”。民俗學(xué)是在各自的國(guó)家和地區(qū)、各不相同的近代狀況束縛下涌現(xiàn)出的vernacular(50)vernacular是美國(guó)民俗學(xué)中一個(gè)重要的關(guān)鍵詞。vernacular原指方言、本國(guó)語(yǔ)言或當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)言，尤其用于指代日常講述、使用的語(yǔ)言，而非出現(xiàn)于書(shū)籍中的文學(xué)性語(yǔ)言。vernacular一詞如今的適用范圍擴(kuò)展到了文化領(lǐng)域。換言之，vernacular是地域和國(guó)家特有的日常文化，這種日常文化不僅存在于地理空間意義上的集團(tuán)中，還存在于各階層、各民族集團(tuán)、各類職業(yè)集團(tuán)的多樣化集團(tuán)里?？傊瑅ernacular形容的是與“特定時(shí)間、場(chǎng)所或集團(tuán)的一般共通模式”相關(guān)的事物。文化理解和復(fù)興運(yùn)動(dòng)，同時(shí)，它還是將這種文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)自我學(xué)問(wèn)化的運(yùn)動(dòng)。

在民俗學(xué)誕生的近代，各國(guó)與地區(qū)之間在近代化程度上存在差異。有些國(guó)家早早實(shí)現(xiàn)了工業(yè)革命帶來(lái)的工業(yè)化、經(jīng)濟(jì)的資本主義化及民族國(guó)家化，有些國(guó)家卻相對(duì)滯后。同時(shí)，既存在對(duì)外擴(kuò)張侵略的帝國(guó)主義、殖民主義國(guó)家，也存在被迫成為殖民地、長(zhǎng)期喪失主權(quán)的國(guó)家。因此，民俗學(xué)的目的、對(duì)象、方法以及將民俗作為自身文化認(rèn)同源泉的理由、程度，都因國(guó)家和地區(qū)的差異產(chǎn)生了巨大差別。

如前所述，19世紀(jì)中葉在英格蘭出現(xiàn)了folklore一詞，之后在19世紀(jì)末成立了學(xué)會(huì)。以此為開(kāi)端，世界各地紛紛開(kāi)展民俗學(xué)創(chuàng)建運(yùn)動(dòng)。然而，各地的民俗學(xué)雖然在研究對(duì)象和方法上有相似之處，但其生成的過(guò)程卻并不是單線進(jìn)化的，而是呈現(xiàn)出多線進(jìn)化的格局。換言之，民俗學(xué)這門(mén)學(xué)科受到其所在國(guó)家和地區(qū)的社會(huì)及文化的巨大限制。世界各地的民俗學(xué)，均是依據(jù)各自近代化的狀況獨(dú)立發(fā)展而成的，在各個(gè)國(guó)度生發(fā)出各自的“民俗學(xué)”。因此，每個(gè)國(guó)家的民俗學(xué)都具有自身強(qiáng)烈的特征，民俗學(xué)因國(guó)而異。

當(dāng)然，自古以來(lái)民俗學(xué)就有國(guó)際范圍的信息傳播，各國(guó)民俗學(xué)互有影響，然而這未能從根本上改變某一個(gè)國(guó)家的民俗學(xué)。如民俗學(xué)的研究對(duì)象——“民俗”一樣，民俗學(xué)這門(mén)學(xué)科本身也屬于個(gè)別文化現(xiàn)象。民俗學(xué)研究的是vernacular文化，更確切地說(shuō)，它本是一門(mén)“vernacular式”的學(xué)問(wèn)。因此，世界上至今仍不存在堅(jiān)定統(tǒng)一的民俗學(xué)組織、團(tuán)體、制度、理論、方法及目的，各個(gè)國(guó)家和地區(qū)形塑著各自獨(dú)具特色的民俗學(xué)。

如日本民俗學(xué)(Minzokugaku)≠美國(guó)民俗學(xué)(American Folklore)≠英國(guó)民俗學(xué)(The Folklore)≠德國(guó)民俗學(xué)(Volkskunde)≠中國(guó)民俗學(xué)(Minsuxue)≠韓國(guó)民俗學(xué)(Minsokhak)，各國(guó)的民俗學(xué)都不盡相同。雖然民俗學(xué)宣稱自己是一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科，然而事實(shí)卻表明，民俗學(xué)并未成為一門(mén)具有世界普遍性的學(xué)問(wèn)。這樣的學(xué)術(shù)狀況意味著民俗學(xué)作為一門(mén)學(xué)科尚未成熟，或者說(shuō)民俗學(xué)還未完全發(fā)展成一門(mén)“普通”的學(xué)問(wèn)。而“缺乏世界普遍性”這一特征，也正是民俗學(xué)無(wú)法成為“普通”學(xué)問(wèn)的理由之一。

一般說(shuō)來(lái)，“普通”的學(xué)問(wèn)都具備一定程度的普遍性。尤其是自然科學(xué)類學(xué)科，對(duì)普遍性的追求尤為顯著，它們往往共享跨越國(guó)家和地區(qū)邊界的學(xué)科目的、定義、概念、術(shù)語(yǔ)、研究對(duì)象、理論、方法等。以物理學(xué)為例，即使在發(fā)展程度上存在些許差異，但物理學(xué)擁有全世界通用的學(xué)科定義、概念、術(shù)語(yǔ)、研究對(duì)象、理論及方法，所以日本物理學(xué)與美國(guó)物理學(xué)應(yīng)無(wú)本質(zhì)區(qū)別。

然而在人文科學(xué)領(lǐng)域，這種普遍性并不必然存在。歷史學(xué)、文學(xué)等學(xué)科深受?chē)?guó)家及地區(qū)的影響。而作為人文科學(xué)中的一員的民俗學(xué)，由于發(fā)展經(jīng)歷獨(dú)特，所以在人文科學(xué)諸學(xué)科中尤其缺乏普遍性和世界共通性。例如，美國(guó)民俗學(xué)與日本民俗學(xué)所使用的概念的定義及研究對(duì)象存在巨大差異，結(jié)果出現(xiàn)了一種不可思議的現(xiàn)象：美國(guó)民俗學(xué)的研究對(duì)象無(wú)法成為日本民俗學(xué)的研究對(duì)象。更可笑的是，作為研究對(duì)象的這種文化，原本誕生于日本，它被美國(guó)民俗學(xué)者“置于俎上”，卻未能成為日本民俗學(xué)者的研究對(duì)象。這種文化，指的是“神奇寶貝”和“游戲王”。

“神奇寶貝”是1996年問(wèn)世的游戲軟件，它衍生出電腦游戲、紙牌游戲、電視動(dòng)畫(huà)、電影等副產(chǎn)品。同時(shí)，與“神奇寶貝”相關(guān)的周邊產(chǎn)品被相繼開(kāi)發(fā)，國(guó)內(nèi)外市場(chǎng)累計(jì)收益達(dá)到2兆日元。(51)來(lái)源于CHARACTER DATABANK株式會(huì)社：CharaBiz DATA ①2002，帝國(guó)數(shù)據(jù)公司。“游戲王”同樣是包含了漫畫(huà)、動(dòng)漫、電腦游戲、紙牌游戲等多方面的文化?！吧衿鎸氊悺焙汀坝螒蛲酢辈粌H在日本，在全球各國(guó)均被廣泛接納，現(xiàn)在世界各地都在播放與其相關(guān)的動(dòng)畫(huà)片，銷(xiāo)售相關(guān)的游戲軟件。“神奇寶貝”和“游戲王”這種文化無(wú)疑起源于日本，之后被進(jìn)行現(xiàn)代商業(yè)運(yùn)作，形成了所謂的流行文化。而一直以來(lái)只將傳統(tǒng)文化作為研究對(duì)象的日本民俗學(xué)，未將其(確切地說(shuō)，是未能將其)作為研究對(duì)象。

然而，美國(guó)民俗學(xué)卻可以將這種新文化、外來(lái)文化、異文化作為研究對(duì)象。

民俗文化并非流行文化，但流行文化，相較精英文化而言，顯然與民俗文化有更多共通之處……近10年來(lái)，或許更久一些，神奇寶貝及游戲王一類的收集游戲，在小學(xué)生，尤其是男孩子中十分流行。孩子們通過(guò)各種漫畫(huà)、電視廣告、書(shū)、描繪有游戲主人公的廣告等媒介，知曉了這一游戲。這類游戲下設(shè)多種類別，適應(yīng)各類人群，使得每個(gè)孩子都能樂(lè)在其中。這些孩子(通過(guò)被稱作“……迷”“……粉”)成為流行文化的一部分。我們可以設(shè)想一下這樣的場(chǎng)景：某個(gè)學(xué)校4年級(jí)的一群學(xué)生，每天休息時(shí)都會(huì)聚在學(xué)校運(yùn)動(dòng)場(chǎng)的某個(gè)特定角落玩這個(gè)游戲。他們擁有一起打游戲的共同經(jīng)歷。作為一個(gè)集團(tuán)，他們有共通的“故事”、游戲規(guī)則、昵稱，這些均與流行現(xiàn)象相關(guān)。另一方面，他們通過(guò)相互交流賦予了游戲一些個(gè)性化、地方化的特征。他們每日的游戲，是他們作為集團(tuán)成員身份認(rèn)同的一部分。與他們本人的身份認(rèn)同類似，其他人也是如此看待他們的。例如，有的人會(huì)說(shuō)“那些孩子是蓋博小學(xué)的學(xué)生，他們每天放學(xué)后會(huì)在停車(chē)場(chǎng)的角落里玩‘游戲王’?！庇幸稽c(diǎn)需要再?gòu)?qiáng)調(diào)一下，游戲玩偶本身并不是民俗文化，然而，孩子們的日常相互交流過(guò)程可以被視作民俗文化，正是這一交流過(guò)程，使得游戲成為這群孩子的傳統(tǒng)及身份認(rèn)同的一個(gè)特征。(52)Martha C. Sims and Martine Stephens, Living Folklore. Logan: Utah State University Press, 2005, pp.4-6.

可見(jiàn)，作為動(dòng)漫、游戲的“神奇寶貝”和“游戲王”并不是民俗。然而美國(guó)民俗學(xué)者認(rèn)為：由“神奇寶貝”和“游戲王”生成的一定樣式的文化及身份認(rèn)同，可以成為美國(guó)民俗學(xué)的研究對(duì)象。

美國(guó)民俗學(xué)者之所以有這樣的考量，是因?yàn)樵诖酥?，美?guó)民俗學(xué)界已對(duì)民俗的定義進(jìn)行了大幅修改，這點(diǎn)在上文已有提及。如前所述，丹·本-阿默思把作為研究對(duì)象的民俗(folklore)重新定義為“小團(tuán)體內(nèi)的藝術(shù)化交流”。根據(jù)他的定義，街頭一群普通的孩子，因?yàn)橹救は嗤毒墼谝黄鹜妗吧衿鎸氊悺焙汀坝螒蛲酢?，在游戲的過(guò)程中生成的彼此的交流，可以成為民俗學(xué)研究的對(duì)象。此外，鄧迪斯將“folk”定義為“至少共有一種共同要素的任何一個(gè)群體”，由此我們可以把熱衷于“神奇寶貝”和“游戲王”的孩子們形成的小團(tuán)體，視作民俗生成的“母體”，從而將其納入調(diào)查研究的對(duì)象之列。

美國(guó)民俗學(xué)與時(shí)俱進(jìn)地拓展“民俗”的概念、修改“民俗”的定義，使民俗學(xué)研究可以有效應(yīng)對(duì)當(dāng)下正在生成或即將生成的新文化，這是民俗學(xué)成為適應(yīng)當(dāng)代的學(xué)問(wèn)的有效途徑之一。然而，美國(guó)民俗學(xué)當(dāng)下所面臨的困境也告訴我們：這種做法未必能為民俗學(xué)這一學(xué)科帶來(lái)光明的前景和燦爛的未來(lái)。

六、拒絕變革的日本民俗學(xué)

再看日本，日本民俗學(xué)迄今為止也歷經(jīng)了特殊的發(fā)展過(guò)程。因?yàn)槭艿桨l(fā)展過(guò)程的制約，日本民俗學(xué)與日本其他學(xué)科不同，未能積極變革以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)。

日本民俗學(xué)并沒(méi)有創(chuàng)造出能夠應(yīng)對(duì)現(xiàn)代新生成的文化的研究概念，也沒(méi)能為了適應(yīng)新文化而修改民俗學(xué)的定義?？梢哉f(shuō)，日本民俗學(xué)的民俗觀自學(xué)科誕生以來(lái)從未有過(guò)根本性的變化。例如，在民俗學(xué)信息最為詳實(shí)的辭典《日本民俗大辭典》(福田亞細(xì)男等編)中，對(duì)民俗一詞有如下解釋：“民俗通常指代民眾的習(xí)俗、民間的風(fēng)俗習(xí)慣?！袼字干钗幕械膫鞒?，與祖祖輩輩相傳的內(nèi)容密切相關(guān)?！?53)福田アジオ他編：《日本民俗大辭典》，吉川弘文館，2000年，第638頁(yè)。當(dāng)我們把“傳承”及“與祖祖輩輩相傳的內(nèi)容”作為“民俗”時(shí)，上文中出現(xiàn)的類似“神奇寶貝”和“游戲王”這樣的現(xiàn)代新生成的文化自然就被排除在“民俗”的范疇之外，因而日本民俗學(xué)者未將新文化視作研究對(duì)象，或者說(shuō)對(duì)新文化的研究顯得力不從心。

那么，日本民俗學(xué)為何沒(méi)有如美國(guó)民俗學(xué)一般，修改重要概念以應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)呢？日本民俗學(xué)不曾知曉美國(guó)民俗學(xué)的動(dòng)向嗎？答案是否定的。

日本民俗學(xué)界于20世紀(jì)80年代后期到90年代，介紹過(guò)美國(guó)民俗學(xué)界修改概念的動(dòng)向及新概念的內(nèi)涵，還出版了相關(guān)的譯著。(54)アンダーソン，リチャード：《アメリカ民俗學(xué)の現(xiàn)狀と展望―グラシー·デク·モンテル·ダンデスなど―》，《人類文化》1985年第56號(hào)；《アメリカにおける民俗學(xué)の現(xiàn)狀》，《民俗學(xué)評(píng)論》1986年第26號(hào)；飯島吉晴：《アメリカにおける“民俗”概念の変容》，《國(guó)立歴史民俗博物館研究報(bào)告》1990年第27號(hào)；《アメリカ民俗學(xué)の成立と展開(kāi)》，福田アジオ他編：《講座日本の民俗學(xué)1―民俗學(xué)の方法》，雄山閣，1998年，第225-237頁(yè)。盡管如此，日本民俗學(xué)也未能相應(yīng)地拓展概念、修改定義。這是因?yàn)?，日本民俗學(xué)與美國(guó)民俗學(xué)有著不同的發(fā)展脈絡(luò)。

縱覽民俗學(xué)的世界史不難發(fā)現(xiàn)，在20世紀(jì)六七十年代，各國(guó)民俗學(xué)均實(shí)現(xiàn)了巨大轉(zhuǎn)變。這一時(shí)期是世界各地學(xué)生運(yùn)動(dòng)、市民運(yùn)動(dòng)等社會(huì)變革運(yùn)動(dòng)高漲的時(shí)期。民俗學(xué)的轉(zhuǎn)型是這些社會(huì)變革運(yùn)動(dòng)的連鎖反應(yīng)。前文所說(shuō)的美國(guó)民俗學(xué)概念和定義的徹底修改，德國(guó)民俗學(xué)定義的修改和學(xué)科名稱的變更，都與這種社會(huì)狀況殊途同歸。在那樣一個(gè)巨大變革的時(shí)代，日本也興起了許多社會(huì)運(yùn)動(dòng)，然而這些運(yùn)動(dòng)對(duì)于民俗學(xué)的影響較其他國(guó)家而言微乎其微。

日本民俗學(xué)史大致可以分為三個(gè)時(shí)期。作為當(dāng)下日本民俗學(xué)源頭的民俗學(xué)(最初被稱作民間傳承論而非民俗學(xué))，是20世紀(jì)初期由第一代學(xué)者即柳田國(guó)男及其弟子為中心創(chuàng)立的，是一場(chǎng)發(fā)現(xiàn)和肯定本土文化的運(yùn)動(dòng)。它是應(yīng)“近代”所需而生成的“時(shí)代的產(chǎn)物”。在第一代學(xué)者創(chuàng)設(shè)民俗學(xué)之初，他們將這門(mén)學(xué)問(wèn)定位為由在野的非專業(yè)人士所從事的學(xué)問(wèn)，所以我們依據(jù)這一特征將其稱作“在野之學(xué)”。

“在野之學(xué)”之后逐漸制度化，在學(xué)術(shù)世界的某個(gè)角落占據(jù)了一席之地。1935年成立了名為“民間傳承之會(huì)”的學(xué)術(shù)組織，之后為了應(yīng)對(duì)學(xué)術(shù)世界的需要，于1949年改名為“日本民俗學(xué)會(huì)”。柳田國(guó)男起初反對(duì)更名，不過(guò)最終還是默許了這一決定。而學(xué)會(huì)期刊的名稱也由最初沿用的《民間傳承》更名為《日本民俗學(xué)》。1958年，東京教育大學(xué)(1977年撤銷(xiāo))和成城大學(xué)開(kāi)設(shè)了民俗學(xué)專業(yè)課程，開(kāi)始對(duì)學(xué)生進(jìn)行民俗學(xué)教育，培養(yǎng)所謂的民俗學(xué)專家、學(xué)院派民俗學(xué)者。同一年起，在“文部省科學(xué)研究資助”這一學(xué)術(shù)資源的支持下，以東京教育大學(xué)的成員為中心開(kāi)展“民俗綜合調(diào)查”，這項(xiàng)大規(guī)模的定型化、組織化的科學(xué)調(diào)查研究，成為民俗學(xué)調(diào)查研究及成果匯報(bào)的一個(gè)“范本”。同時(shí)，這項(xiàng)調(diào)查發(fā)揮了教育系統(tǒng)的功能，除教師外，還動(dòng)員民俗學(xué)專業(yè)的學(xué)生(日后作為第二代活躍于學(xué)術(shù)界的民俗學(xué)者)參與其中。在教育、研究體系的完善過(guò)程中培育出的一批研究者，成為日本民俗學(xué)的第二代學(xué)者。

第二代民俗學(xué)者與第一代中的學(xué)院派學(xué)者一起，努力將民俗學(xué)建設(shè)成為一門(mén)普通的獨(dú)立學(xué)科。其中，對(duì)民俗學(xué)帶來(lái)巨大影響的，是東京教育大學(xué)派系的學(xué)者。在大學(xué)任教的同時(shí)受到柳田熏陶的歷史學(xué)者和歌森太郎、櫻井德太郎，以及在新成立的民俗學(xué)專業(yè)執(zhí)掌教鞭的直江廣治、竹田旦，是第一代中的學(xué)院派學(xué)者，他們培養(yǎng)出繼承其衣缽的宮田登、福田亞細(xì)男等則是第二代核心人物。當(dāng)然，同時(shí)代還存在大藤時(shí)彥等柳田嫡出的第一代學(xué)者、折口信夫一脈的國(guó)學(xué)院大學(xué)流派、澀澤敬三主導(dǎo)和援助的日本常民研究所(Attic Museum)一派以及關(guān)西地區(qū)的民俗學(xué)學(xué)派等眾多派系，但在日本民俗學(xué)的學(xué)院化過(guò)程中，東京教育大學(xué)一派所發(fā)揮的作用不容輕視。

尤其是宮田登與福田亞細(xì)男，在20世紀(jì)六七十年代否定了日本民俗學(xué)創(chuàng)始者柳田國(guó)男等人倡導(dǎo)的諸如“重出立證法”“周圈論”之類對(duì)日本各地民俗進(jìn)行比較的“比較研究法”，并取而代之地提出了“個(gè)別分析法”“傳承母體論”的新方法、新思考，倡導(dǎo)從功能主義的視角把握地域內(nèi)部的有機(jī)聯(lián)系。這是對(duì)第一代學(xué)者的研究方法的挑戰(zhàn)，雖然這一挑戰(zhàn)未能從根本上改變民俗學(xué)這門(mén)學(xué)科，但不可否認(rèn)，這對(duì)于日本民俗學(xué)而言是一次巨大的變革，對(duì)之后的日本民俗學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

然而，掌握了學(xué)科及學(xué)會(huì)這一學(xué)術(shù)組織主導(dǎo)權(quán)的變革倡導(dǎo)者，卻醉心于歷史中心主義，他們按照自己的出身(這些學(xué)者大多畢業(yè)于歷史專業(yè))和喜好，將民俗學(xué)定位為歷史學(xué)的一部分。對(duì)民俗學(xué)的學(xué)院化做出巨大貢獻(xiàn)的第二代學(xué)者福田亞細(xì)男便是其中的典型，他把民俗學(xué)定義為一門(mén)“通過(guò)跨越世代得以傳承的集體性事象以明晰生活文化的歷史脈絡(luò)，并由此闡釋現(xiàn)代生活文化的學(xué)問(wèn)”(55)福田アジオ他編：《日本民俗大辭典》，吉川弘文館，2000年，第640頁(yè)。，給民俗學(xué)蒙上了歷史學(xué)的色彩。當(dāng)然，日本民俗學(xué)創(chuàng)始人柳田國(guó)男也曾言及民俗學(xué)的歷史學(xué)特性，但極度強(qiáng)化、夸大這一特性并將民俗學(xué)局限為歷史學(xué)(日本史)的，卻是掌握學(xué)術(shù)主導(dǎo)權(quán)的第二代學(xué)者，他們的學(xué)術(shù)背景和嗜好決定了日本民俗學(xué)的走向。

第二代學(xué)者檢驗(yàn)并試圖修改柳田國(guó)男所倡導(dǎo)的研究方法，還努力編寫(xiě)民俗學(xué)入門(mén)、概說(shuō)、指南、理論、辭典、講義等，成為大量民俗學(xué)基礎(chǔ)書(shū)籍的寫(xiě)作者。這些書(shū)籍的刊行有著比刊行本身更為重要的意義，它推動(dòng)了民俗學(xué)的體系化、科學(xué)化、組織化、制度化。這些特殊的書(shū)籍與一般論著不同，它們勾勒出民俗學(xué)學(xué)科的具體樣貌，并作為民俗學(xué)的“教科書(shū)”束縛了后輩學(xué)人的思想，而民俗學(xué)之外的領(lǐng)域的學(xué)者，也大多是通過(guò)這些書(shū)籍來(lái)為民俗學(xué)畫(huà)像的。由第二代學(xué)者主導(dǎo)的日本民俗學(xué)基礎(chǔ)書(shū)籍的編纂，是對(duì)構(gòu)建民俗學(xué)學(xué)科基礎(chǔ)、將民俗學(xué)“標(biāo)準(zhǔn)化”的一種嘗試。這種標(biāo)準(zhǔn)化的動(dòng)向，對(duì)于學(xué)院化時(shí)期大批的職業(yè)化的學(xué)院派民俗學(xué)者來(lái)說(shuō)，是必經(jīng)的摸索之路。這種動(dòng)向不僅存在于民俗學(xué)之中，毫不夸張地說(shuō)，其他學(xué)科也都必然經(jīng)歷過(guò)這一階段。在民俗學(xué)標(biāo)準(zhǔn)化的同時(shí)，大學(xué)里日本民俗學(xué)的教職得以拓展，民俗學(xué)成為學(xué)術(shù)世界中的一員。換言之，在第二代學(xué)者的成長(zhǎng)過(guò)程中，民俗學(xué)作為官方的、社會(huì)的、制度化的學(xué)科被廣泛認(rèn)可。這對(duì)日本學(xué)院派民俗學(xué)的生成做出了巨大“貢獻(xiàn)”。

1950年日本出臺(tái)了《文化財(cái)保護(hù)法》，其中包含對(duì)“民俗資料”的保護(hù)。“民俗資料”之所以能成為文化財(cái)?shù)囊徊糠?，主要得益于澀澤敬三的貢獻(xiàn)，他與學(xué)院派民俗學(xué)者保持了一定距離。而受其熏陶的澀澤一派的研究者，也大多率先參與到與文化行政部門(mén)、文化政策相關(guān)的工作中。(56)菊地暁：《柳田國(guó)男と民俗學(xué)の近代―奧能登のアエノコトの二十世紀(jì)―》，吉川弘文館，2001年。在這樣的潮流下，日本誕生了“公共(部門(mén))民俗學(xué)”(public[sector]folklore)，與“學(xué)院派民俗學(xué)”平分秋色。之后，國(guó)家文化財(cái)保護(hù)運(yùn)動(dòng)如火如荼地展開(kāi)，影響波及至地方自治體(地方政府)層面，民俗學(xué)和民俗文化因而獲得了一定的社會(huì)認(rèn)知度。同時(shí)，第二代民俗學(xué)者進(jìn)入到博物館、文化廳、自治體等負(fù)責(zé)文化行政的公共部門(mén)工作。

20世紀(jì)70年代，如“發(fā)現(xiàn)日本”(discover Japan)的廣告標(biāo)語(yǔ)所描述的，日本國(guó)內(nèi)興起了觀光熱。伴隨著這一熱潮，普通民眾對(duì)“民俗”的社會(huì)認(rèn)知和消費(fèi)行為日益高漲。第二代學(xué)者發(fā)動(dòng)包括學(xué)生在內(nèi)的民俗學(xué)研究者一起，推動(dòng)了都道府縣以及市町村的自治體史編纂工作，這可被視作日本公共民俗學(xué)的活動(dòng)之一，在社會(huì)領(lǐng)域發(fā)揮了一定作用。這類公共民俗學(xué)的活動(dòng)，與學(xué)院派民俗學(xué)在制度上的“成長(zhǎng)”一樣，對(duì)民俗學(xué)學(xué)科的整體“成長(zhǎng)”做出了積極貢獻(xiàn)。當(dāng)時(shí)的日本民俗學(xué)者都感受到了公共民俗學(xué)所帶來(lái)的表面上的盛況。

在美國(guó)，20世紀(jì)六七十年代，公共(部門(mén))民俗學(xué)聲勢(shì)浩大；到了20世紀(jì)80年代，聯(lián)邦政府及地方政府公共部門(mén)的文化政策層出不窮。國(guó)家的文化政策影響了州政府的文化政策，公共民俗學(xué)的社會(huì)需求因而高漲。如州、市一級(jí)設(shè)立了民俗學(xué)能大展拳腳的機(jī)關(guān)部門(mén)，受過(guò)學(xué)院派民俗學(xué)教育的研究者的活動(dòng)空間(就職場(chǎng)所)擴(kuò)大了。(57)菅豊：《現(xiàn)代アメリカ民俗學(xué)の現(xiàn)狀と課題―公共民俗學(xué)(Public Folklore)を中心に―》，《日本民俗學(xué)》第263期，2010年。上文提及的芭芭拉·基爾森布拉特-基姆布拉特曾說(shuō)，“(美國(guó)的)學(xué)院派民俗學(xué)，不論在募集學(xué)生方面，還是吸收畢業(yè)生(讓畢業(yè)生就業(yè)——引用者注)方面，都依賴于公共民俗學(xué)”(58)Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Mistaken Dichotomies”, Journal of American Folklore, vol.101, no.400(April, 1988), p.141.，這種情況同樣發(fā)生在同時(shí)代的日本民俗學(xué)領(lǐng)域。

通過(guò)第二代學(xué)者為強(qiáng)化學(xué)科學(xué)院化所做的努力，日本民俗學(xué)雖地位不高，但總算在學(xué)術(shù)界獲得了一席之地，并于20世紀(jì)80年代到達(dá)巔峰。然而，第二代日本民俗學(xué)領(lǐng)軍人物的那些追隨者陷入了一種錯(cuò)覺(jué)，他們認(rèn)為民俗學(xué)已經(jīng)確保了作為一門(mén)學(xué)科的穩(wěn)定地位，從而沉溺于滿足感之中。而民俗學(xué)的研究方法、目的、對(duì)象等，則因?yàn)榈诙I(lǐng)軍人物進(jìn)行的標(biāo)準(zhǔn)化的歷史中心主義研究而惰性地固化下來(lái)，民俗學(xué)學(xué)科因而顯露出僵化之勢(shì)。

20世紀(jì)七八十年代的日本民俗學(xué)，乍一看盛況空前，然而事實(shí)上，這一時(shí)期也正是日本民俗學(xué)學(xué)術(shù)空洞化的時(shí)期。標(biāo)榜歷史民俗學(xué)的一派學(xué)者手握學(xué)界霸權(quán)，使得日本民俗學(xué)研究不斷窄化，而那些與之有著不同的研究方向、研究對(duì)象、問(wèn)題意識(shí)的學(xué)者，則以自己的研究對(duì)象、種類為主題，重新組建學(xué)術(shù)組織。1965年，以標(biāo)榜民俗學(xué)學(xué)院化的東京教育大學(xué)派系的學(xué)者為中心，成立了大塚民俗學(xué)會(huì)。這一組織與擁有多元化會(huì)員的日本民俗學(xué)會(huì)相比，更側(cè)重于吸納學(xué)院派學(xué)者，成為一個(gè)僅將學(xué)院派學(xué)者集合在一起的學(xué)會(huì)。1972年，日本生活學(xué)會(huì)成立。該學(xué)會(huì)是一個(gè)不囿于既有研究的嶄新學(xué)術(shù)組織，今和次郎任首任會(huì)長(zhǎng)，梅棹忠夫、加藤秀俊、多田道太郎、宮本常一等為學(xué)會(huì)成員。嶄新學(xué)術(shù)之路的開(kāi)啟并非來(lái)自民俗學(xué)內(nèi)部，相反的，它來(lái)自對(duì)民俗學(xué)的批判。日本生活學(xué)會(huì)重新拾起在日本民俗學(xué)學(xué)院化過(guò)程中被遺棄的對(duì)象，對(duì)豐盈多姿的生活整體進(jìn)行研究，向日本民俗學(xué)會(huì)發(fā)起挑戰(zhàn)。

1975年日本民具學(xué)會(huì)成立，1977年日本口承文藝學(xué)會(huì)成立，1984年民俗藝能學(xué)會(huì)成立，顯示出這一時(shí)期與民俗學(xué)相關(guān)的學(xué)會(huì)不斷細(xì)化。一方面，成立這些學(xué)會(huì)的目的在于對(duì)特定的研究對(duì)象、個(gè)別問(wèn)題展開(kāi)深入的研究；另一方面，這顯示出在被歷史民俗學(xué)派實(shí)際掌控的日本民俗學(xué)會(huì)中，難以將民具、口承文藝、藝能等領(lǐng)域囊括進(jìn)來(lái)開(kāi)展綜合研究的事實(shí)。

在美國(guó)民俗學(xué)中，與日本民具研究類似的物質(zhì)文化研究，與口承文藝研究類似的口頭傳統(tǒng)研究(表演研究的本家)，與藝能研究類似的表演藝術(shù)研究，一直都是研究的重要組成部分。如今，研究領(lǐng)域不斷細(xì)分，美國(guó)民俗學(xué)會(huì)旗下共有30多個(gè)子科目的學(xué)術(shù)組織，各自從事相應(yīng)領(lǐng)域的專業(yè)研究，但美國(guó)民俗學(xué)會(huì)仍然發(fā)揮著統(tǒng)合整體的研究平臺(tái)作用?？墒牵毡久袼讓W(xué)會(huì)卻失去了包容性和統(tǒng)合性，許多實(shí)質(zhì)性的研究、討論的重心都轉(zhuǎn)移到其他專業(yè)領(lǐng)域的學(xué)會(huì)中去了。

更為不幸的是，第二代領(lǐng)軍人物對(duì)海外尤其是歐美的民俗學(xué)漠不關(guān)心，對(duì)世界民俗學(xué)狀況毫不知情。這種情形在20世紀(jì)80年代之后依然沒(méi)有好轉(zhuǎn)，主流派的歷史中心主義民俗學(xué)者忽略了當(dāng)時(shí)譯介到日本的美國(guó)民俗學(xué)變革的相關(guān)信息。而這背后有著更為殘酷的事實(shí)：人文、社會(huì)科學(xué)后現(xiàn)代式的變革引發(fā)了日本各個(gè)學(xué)科的范式轉(zhuǎn)換，而日本民俗學(xué)卻遺憾地掉了隊(duì)。

從20世紀(jì)80年代末開(kāi)始，日本民俗學(xué)第三代學(xué)者躍躍欲試，他們反抗制度化的民俗學(xué)，試圖擺脫歷史中心主義的束縛，嘗試民俗學(xué)改革或是構(gòu)建新的民俗學(xué)。然而，20世紀(jì)90年代以后，由這些民俗學(xué)者開(kāi)展的日本民俗學(xué)研究，在研究對(duì)象、方向、方法上呈現(xiàn)出多樣化的格局，沒(méi)有統(tǒng)一的方法論與目的，或者說(shuō)沒(méi)有統(tǒng)一的民俗學(xué)定位與研究趨向。研究方法、目的、對(duì)象的不統(tǒng)一和擴(kuò)散性，可謂是第三代的特征。日本民俗學(xué)的第三代學(xué)者是“擴(kuò)散的一代”。

這種研究方法、目的、對(duì)象不統(tǒng)一并擴(kuò)散著的狀況，在其他人文、社科領(lǐng)域進(jìn)入后現(xiàn)代以來(lái)也曾出現(xiàn)過(guò)。許多學(xué)科的既有理論被動(dòng)搖，難以按照“一種”想法或手法來(lái)進(jìn)行研究，或者說(shuō)難以將所有研究匯集于“某一”學(xué)科范式之下。在各個(gè)領(lǐng)域，研究手法、理論、對(duì)象跨越了學(xué)科邊界，橫向合作、相互融合是大勢(shì)所趨。在如此情形之下，我們需要重新思考，是否還有必要執(zhí)著于民俗學(xué)這一學(xué)科？

20世紀(jì)50年代至70年代，理查德·多爾遜(Richard M. Dorson)在美國(guó)確立了民俗學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科的地位，在學(xué)術(shù)世界中劃出了民俗學(xué)與其他學(xué)科間清晰的分界線，由此興起了明確并固定的民俗學(xué)獨(dú)特的研究方法、主題、目的、范式的浪潮，有力地推動(dòng)了民俗學(xué)的學(xué)院化、制度化，這與日本第二代學(xué)者采取的一系列學(xué)術(shù)戰(zhàn)略不乏共通之處。而由于對(duì)學(xué)院派民俗學(xué)的偏重導(dǎo)致學(xué)科弱化的現(xiàn)象，也與日本極為相似。

不過(guò)，多爾遜在主導(dǎo)嚴(yán)肅(也有僵化之意)民俗學(xué)的精致化的同時(shí)，構(gòu)筑起美國(guó)民俗學(xué)的黃金時(shí)代，培養(yǎng)出一批被其稱作“少壯派”(young turks)的青年學(xué)者。這些少壯派學(xué)者反抗多爾遜，提出了表演理論等嶄新的研究視角，積極推動(dòng)民俗學(xué)改革，為20世紀(jì)70年代美國(guó)民俗學(xué)的范式轉(zhuǎn)換做出了積極貢獻(xiàn)。這對(duì)于美國(guó)民俗學(xué)而言是一件幸事，它使得多爾遜后一輩的學(xué)者從學(xué)科堅(jiān)固的框架中解放出來(lái)，如芭芭拉·基爾森布拉特-基姆布拉特所說(shuō)：“在多爾遜看來(lái)理應(yīng)如此的觀念(追求民俗學(xué)固有性——引用者注)，對(duì)于身處‘后學(xué)術(shù)時(shí)代’(postdisciplinary era)的我們來(lái)說(shuō)，已不再是理所應(yīng)當(dāng)?shù)?。?59)Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Folklore’s Crisis”, Journal of American Folklore, vol.111, no.441(July, 1998), p.285.

早在20世紀(jì)80年代末、90年代初，日本就出現(xiàn)了對(duì)抗第二代學(xué)者嚴(yán)肅主義(rigorism)研究的運(yùn)動(dòng)。大月隆寬、佐藤健二、小川徹太郎、重信幸彥等可被稱作日本“少壯派”(young turks)的革新論者，組建了“都市民俗之會(huì)”，積極挑戰(zhàn)學(xué)院化、制度化的民俗學(xué)。然而，或許是運(yùn)動(dòng)過(guò)于激進(jìn)，當(dāng)時(shí)由第二代學(xué)者支配的學(xué)界對(duì)其置之不理，避免與其發(fā)生正面沖突。而這場(chǎng)類似于美國(guó)少壯派倡導(dǎo)范式轉(zhuǎn)換的運(yùn)動(dòng)也被塵封于學(xué)術(shù)史深處。當(dāng)時(shí)革新論者提出的諸多論點(diǎn)，至今仍未褪色。不過(guò)，因?yàn)榈诙鷮W(xué)者漠視革新的觀點(diǎn)、拒絕變革，造成了當(dāng)代日本民俗學(xué)未能修改定義和方法，而研究課題和手法卻不斷擴(kuò)散的局面。

在這樣的情形之下，就連讓民俗學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立的普通學(xué)科存續(xù)下去的問(wèn)題意識(shí)及必要性也變得少人關(guān)心。我們甚至可以反過(guò)來(lái)質(zhì)疑：“民俗學(xué)是否還有存在的必要性？”第二代學(xué)者福田亞細(xì)男從“民俗學(xué)是歷史學(xué)”這樣一種歷史中心主義的觀點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為既然民俗學(xué)是因“近代”這一時(shí)代所需而生成的“近代的產(chǎn)物”，那么若時(shí)代變遷、需求消失，民俗學(xué)不復(fù)存在也是在所難免，第三代學(xué)者試圖變革的行為是“敗壞”之舉，民俗學(xué)沒(méi)有變革的必要。下文是福田亞細(xì)男題為“20世紀(jì)民俗學(xué)的從今以后”的演講發(fā)言，他概括了第一代學(xué)者打下根基后，第二代學(xué)者圍繞歷史中心主義創(chuàng)立20世紀(jì)民俗學(xué)的過(guò)往，并對(duì)今后的民俗學(xué)進(jìn)行了展望。

民俗本就背負(fù)著歷史與過(guò)往，也只有這樣的事象才能被稱作民俗。如果失去了這一特征，那不過(guò)是生活而已。之所以將生活、文化中的一部分事象特意稱作民俗，用民俗學(xué)這種方法加以研究，是因?yàn)楝F(xiàn)在的生活光景中，包含有超越經(jīng)驗(yàn)本身的歷史長(zhǎng)期積淀的結(jié)果。若是除去這一點(diǎn)，我以為，我們將沒(méi)有資格也沒(méi)有必要使用民俗一詞。我想這里(當(dāng)日會(huì)場(chǎng)——引用者注)也有不少倡導(dǎo)新民俗學(xué)的學(xué)者，但我認(rèn)為你們的研究?jī)?nèi)容已不屬于民俗學(xué)的范疇。你們不需要冠以民俗學(xué)之名，反而言之，民俗學(xué)并不是永存的。民俗學(xué)是誕生于19世紀(jì)的一門(mén)學(xué)問(wèn)，通過(guò)現(xiàn)在的社會(huì)事象認(rèn)知?dú)v史世界的方法是其根基所在，它是一門(mén)屬于19、20世紀(jì)的學(xué)問(wèn)，所以從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，民俗學(xué)可能會(huì)消失，或者說(shuō)，歷史的產(chǎn)物終將消逝于歷史之中。因此，我認(rèn)為沒(méi)有必要采用延壽之術(shù)，沒(méi)有必要依據(jù)當(dāng)下的情況進(jìn)行變革，也沒(méi)有必要在使民俗學(xué)發(fā)生巨變之后還稱之為民俗學(xué)。這20年來(lái)，作為民俗學(xué)的延壽之舉有過(guò)諸多嘗試，結(jié)果卻使得民俗學(xué)的特征、民俗的含義都變得十分離奇。(60)福田アジオ他編：《20世紀(jì)民俗學(xué)のこれから》，《女性と経験》第35期，2010年。

福田的發(fā)言簡(jiǎn)潔明了。他堅(jiān)決反對(duì)變革作為歷史學(xué)的民俗學(xué)，其說(shuō)辭邏輯看上去十分自洽。然而，這一切都是以民俗以及民俗學(xué)的概念和用語(yǔ)的定義、內(nèi)涵永恒不變?yōu)榍疤岬?。事?shí)上，回溯日本民俗學(xué)學(xué)術(shù)史不難發(fā)現(xiàn)，日本民俗學(xué)曾嘗試過(guò)多次變革，最終在多樣化的民俗學(xué)研究中選取了特定的方向(歷史民俗學(xué)——譯者注)，強(qiáng)化發(fā)展至今，而福田等第二代學(xué)者本身也參與了變革。

作為第一代學(xué)者的柳田國(guó)男，最終將其視作重要概念的“民間傳承”一詞替換為“民俗”，并認(rèn)可了他一直以來(lái)避免使用的“民俗學(xué)”這一學(xué)科名稱。第二代學(xué)者否定了柳田的方法論，取而代之地倡導(dǎo)新方法。這本身就是一種變革。在上述福田的民俗學(xué)定義之前，學(xué)界已存在不少民俗學(xué)的定義。1951年柳田國(guó)男監(jiān)修的《民俗學(xué)辭典》中，大藤時(shí)彥對(duì)民俗學(xué)如此定義：“通過(guò)民間傳承追尋生活變遷的軌跡，理清民族文化的學(xué)問(wèn)。”(61)民俗學(xué)研究所編：《民俗學(xué)辭典》，東京堂出版，1951年，第582頁(yè)。1972年刊行的《日本民俗事典》中，和歌森太郎將民俗學(xué)定義為“以民間傳承為素材，明晰民俗社會(huì)、民俗文化的歷史由來(lái)，探究民族基層文化的性質(zhì)與本質(zhì)的學(xué)問(wèn)”(62)大塚民俗學(xué)會(huì)編：《日本民俗事典》，弘文堂，1972年，第705頁(yè)。。福田對(duì)民俗學(xué)再定義時(shí)，從原本的這些定義中刪除了“民間傳承”“民族文化”“基層文化”等具有民族主義色彩的詞匯，轉(zhuǎn)而為民俗學(xué)賦予更加鮮明的歷史學(xué)色彩，對(duì)民俗學(xué)的存在方式進(jìn)行變革。福田本人也是變革者，所以他理應(yīng)承認(rèn)今后民俗學(xué)發(fā)生變革的可能性。拒絕變革的福田明顯前后矛盾，對(duì)于民俗學(xué)新一輪變革動(dòng)向的否定，與其年少時(shí)向頑固的第一代學(xué)者提出異議、孤傲地尋求變革之道的姿態(tài)背道而馳。

如上所述，帶有強(qiáng)烈歷史學(xué)色彩的日本民俗學(xué)，之所以當(dāng)下無(wú)法像美國(guó)、德國(guó)那樣實(shí)現(xiàn)變革，主要是因?yàn)閲?yán)肅主義傾向的阻撓，這種嚴(yán)肅主義傾向在日本民俗學(xué)第一代和第二代學(xué)院派學(xué)者間均清晰可見(jiàn)。不僅如此，當(dāng)代日本民俗學(xué)這門(mén)學(xué)科，還面臨難以創(chuàng)新研究對(duì)象的局面。因?yàn)楫?dāng)日本民俗學(xué)還在拘泥于既往的研究對(duì)象時(shí)，文化研究(cultural studies)、社會(huì)學(xué)、文化人類學(xué)等其他學(xué)科早已敏銳地捕捉到各類問(wèn)題，將社會(huì)上的種種文化現(xiàn)象納入研究對(duì)象，進(jìn)軍這些領(lǐng)域開(kāi)展研究。美國(guó)民俗學(xué)將流行文化視作研究對(duì)象，盡管他們一再?gòu)?qiáng)調(diào)“交流過(guò)程”是其研究特色，但即便是“交流過(guò)程”，在日本也早已被其他學(xué)科研究殆盡。

在日本，研究對(duì)象的空隙被社會(huì)學(xué)等其他學(xué)科占據(jù)，民俗學(xué)幾乎沒(méi)有落腳之處。當(dāng)然，研究對(duì)象不會(huì)被某個(gè)特定學(xué)科所獨(dú)占，各門(mén)學(xué)科都可以加以研究。仿照多爾遜的說(shuō)法，最重要的是針對(duì)同樣的研究對(duì)象，采用不同于其他學(xué)科的本學(xué)科特有的引以為傲的分析方法、視角、理論來(lái)進(jìn)行研究。然而現(xiàn)實(shí)中，日本民俗學(xué)一直以來(lái)只使用研究作為殘存的“傳承”所需的歷史分析法，如今面對(duì)缺乏歷史性的新文化這一研究對(duì)象時(shí)，難免捉襟見(jiàn)肘。

七、民俗學(xué)的不可通約性

日本、美國(guó)、德國(guó)的民俗學(xué)有著各自不同的問(wèn)題與應(yīng)對(duì)措施，主要是因?yàn)槭艿礁髯运幍纳鐣?huì)的制約。民俗學(xué)在世界各地是多線發(fā)展的，這不僅造成研究方法和研究對(duì)象的差別，也使得各國(guó)民俗學(xué)者在對(duì)待文化、學(xué)科的基本態(tài)度及價(jià)值判斷方面產(chǎn)生了巨大差異，形成一種非常棘手的局面，我們可以稱之為“不可通約性”(incommensurabilities)。

美國(guó)民俗學(xué)與德國(guó)民俗學(xué)迄今舉辦過(guò)兩次永載史冊(cè)的重大國(guó)際會(huì)議。第一次會(huì)議于1988年在美國(guó)印第安納州的伯明頓(印第安納大學(xué)所在地)召開(kāi)，題為“19～20世紀(jì)民俗與社會(huì)轉(zhuǎn)型”(Folklore and Social Transformation in the 19th and 20th Century)。10年后的1998年，在德國(guó)巴特洪堡再次舉辦國(guó)際會(huì)議，以“公共民俗學(xué)——社會(huì)中的知識(shí)實(shí)踐形式”(Public Folklore: Forms of Intellectual Practice in Society)為題，就公共民俗學(xué)展開(kāi)了白熱化的討論。通過(guò)這兩次會(huì)議，我們可以看出美國(guó)民俗學(xué)和德國(guó)民俗學(xué)的巨大差異，它們受到的社會(huì)影響以及在影響下呈現(xiàn)的學(xué)科定位都迥然不同。(63)其內(nèi)容作為特輯 Special Double Issue: Cultural Brokerage: Forms of Intellectual Practice in Society登載于1999 年的Journal of Folklore Research, vol.36, no.2/3(May, 1999)。

如前文所述，德國(guó)在第二次世界大戰(zhàn)前及戰(zhàn)爭(zhēng)期間處于“第三帝國(guó)”時(shí)期，德國(guó)民俗學(xué)曾在這一時(shí)期支持國(guó)家社會(huì)主義，被納粹德國(guó)的國(guó)家政策裹挾，參與到政治活動(dòng)中。出于對(duì)這段歷史的反省，德國(guó)民俗學(xué)對(duì)民俗學(xué)的政治性進(jìn)行自我批判，從根本上變革、再建了民俗學(xué)的新形象。在此過(guò)程中，漢斯·莫澤(Hans Moser)、赫爾曼·鮑辛格(Hermann Bausinger)等提出并推動(dòng)了“民俗主義”(folklorism)概念的發(fā)展。德國(guó)民俗學(xué)對(duì)民俗及民俗學(xué)的政治性、民俗的挪用問(wèn)題頗為敏感，所以自然對(duì)在美國(guó)蓬勃發(fā)展的具有實(shí)踐性、政治性的公共民俗學(xué)慎之又慎，因?yàn)樗麄儚拿绹?guó)公共民俗學(xué)中窺見(jiàn)了自己不光彩的過(guò)去。

美國(guó)的公共民俗學(xué)，積極采取“文化中介”(cultural brokerage)行為，即作為局外人介入(intervention)民俗存在的場(chǎng)所之中，積極使用、應(yīng)用(包括保護(hù))民俗資源。與此相對(duì)，德國(guó)民俗學(xué)并不直接參與到民俗使用、應(yīng)用、中介的場(chǎng)所，而是如民俗主義批判那樣，從外部評(píng)價(jià)、批判民俗的使用、應(yīng)用等狀況。可見(jiàn)，德國(guó)民俗學(xué)與美國(guó)民俗學(xué)在對(duì)學(xué)科的看法上存在根本差異。因此，在巴特洪堡的會(huì)議上，兩國(guó)民俗學(xué)者在對(duì)待文化和學(xué)科的基本態(tài)度、參與社會(huì)的方式、研究方法等方面出現(xiàn)了嚴(yán)重的意見(jiàn)分歧。美國(guó)民俗學(xué)者積極發(fā)展具有實(shí)踐性、以貢獻(xiàn)社會(huì)為目標(biāo)的公共民俗學(xué)，而德國(guó)民俗學(xué)者雖開(kāi)展與活動(dòng)相關(guān)的研究，卻不參與活動(dòng)本身。瑞士民俗學(xué)者克里斯蒂娜·布克哈特-澤巴斯(Christine Burckhardt-Seebass)等指出，對(duì)實(shí)踐性民俗學(xué)采取消極態(tài)度和否定立場(chǎng)是德語(yǔ)圈各國(guó)學(xué)者共同的立場(chǎng)與姿態(tài)。(64)Christine Burckhardt-Seebass and Regina Bendix, “The Role of Expert in Public Folklore: Response to Robert Baron”, Journal of Folklore Research, vol.36, no.2/3(May, 1999), p.205.納粹德國(guó)時(shí)期的創(chuàng)傷至今在德語(yǔ)圈的民俗學(xué)界仍普遍存在。

美國(guó)民俗學(xué)和德國(guó)民俗學(xué)之間存在兩種截然不同的價(jià)值和方向性，以及無(wú)法用共通的尺度理解同一門(mén)學(xué)科的狀況，芭芭拉·基爾森布拉特-基姆布拉特稱之為“不可通約性”(incommensurabilities)。不可通約性本是用于科學(xué)哲學(xué)的一個(gè)用語(yǔ)，指代在概念、方法、目的各不相同的研究范式之間，各自描述、使用的概念和方法不能一一對(duì)應(yīng)，使得相互的理解出現(xiàn)障礙的狀態(tài)。不論是美國(guó)民俗學(xué)還是德國(guó)民俗學(xué)，都認(rèn)為“民俗學(xué)”這一學(xué)科中存在普遍性、共通性。然而，事實(shí)上，民俗學(xué)呈現(xiàn)多線發(fā)展的格局，而且在各自的發(fā)展過(guò)程中受到各自社會(huì)的影響，從而在根本上形成了無(wú)法相互理解、格格不入的部分。

這種不可通約性不僅存在于美國(guó)民俗學(xué)和德國(guó)民俗學(xué)之間，包括日本民俗學(xué)、中國(guó)民俗學(xué)在內(nèi)，幾乎所有的民俗學(xué)之間都多少存在這種特性。如前所述，日本民俗學(xué)之所以無(wú)法順利導(dǎo)入美國(guó)或德國(guó)民俗學(xué)的概念、方法，是因?yàn)楸舜酥g存在不可通約性。而不可通約性源于“民俗學(xué)是文化現(xiàn)象的一部分，與國(guó)家和地區(qū)的近代狀況密不可分，其發(fā)展呈現(xiàn)多樣化的格局”，這點(diǎn)上文也有所述及。不可通約性的存在，及其導(dǎo)致的民俗學(xué)普遍性的缺乏，都是民俗學(xué)作為一門(mén)普通獨(dú)立學(xué)科的弱點(diǎn)所在。

那么，我們是否要將世界各國(guó)的民俗學(xué)統(tǒng)一起來(lái)，高舉內(nèi)含普遍性的宏大理論，構(gòu)建各國(guó)完全同質(zhì)的民俗學(xué)學(xué)科呢？答案是否定的。當(dāng)然，各國(guó)民俗學(xué)應(yīng)當(dāng)相互交流，吸收他國(guó)杰出的方法和視角，融入到自身的民俗學(xué)血肉中去(本文正是在此基礎(chǔ)上撰寫(xiě)的)，然而另一方面，我們今后同樣應(yīng)該追求能夠應(yīng)對(duì)各自社會(huì)環(huán)境的多樣化的民俗學(xué)。宏大的、普遍的理論確實(shí)頗具魅力，讓眾多學(xué)者艷羨不已，但從民俗學(xué)的成長(zhǎng)過(guò)程來(lái)看，民俗學(xué)研究想要追求普遍性原理極為困難。發(fā)掘田野中生于斯長(zhǎng)于斯的人們身邊那些微小的、個(gè)別的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，加以解析并實(shí)踐，才是當(dāng)下民俗學(xué)應(yīng)盡的職責(zé)。

八、“謙恭理論”(65)有學(xué)者將humble theory譯為“低微理論”，為強(qiáng)調(diào)humble theory位于宏大理論與地方闡釋(local interpretation)的中間領(lǐng)域這一特色，本文將其譯作“謙恭理論”——譯者注。的重要性

上文提到，阿蘭·鄧迪斯在演講中悲嘆美國(guó)民俗學(xué)嚴(yán)重的頹勢(shì)，他認(rèn)為美國(guó)民俗學(xué)在學(xué)界出現(xiàn)制度性疲軟的重要原因是缺少“宏大理論”(grand theory)，并對(duì)民俗學(xué)怠于革新自身“宏大理論”的狀況進(jìn)行了批判。通俗點(diǎn)說(shuō)，他認(rèn)為“民俗學(xué)理論欠缺”(66)Alan Dundes (ed.), “Folkloristics in the Twenty-First Century (AFS Invited Presidential Plenary Address, 2004)”, Journal of American Folklore, vol.118, no.470 (October, 2005), p.387.。鄧迪斯援引了美國(guó)民俗學(xué)為數(shù)不多的理論家艾利奧特·奧里恩(Elliott Oring)的話——“因?yàn)槊袼讓W(xué)完全沒(méi)有可以支撐其視角的理論與方法，所以(在學(xué)術(shù)世界中——引用者注)處于邊緣地位”(67)Elliott Oring, “On the Future of American Folklore Studies: A Response”, Western Folklore, vol.50, no.1(January, 1991), p.80.，并強(qiáng)調(diào)只要是一門(mén)學(xué)科，不管是哪一個(gè)專業(yè)領(lǐng)域，都必須保有蘊(yùn)含深意的基本理論和方法論概念。鄧迪斯還提到，美國(guó)民俗學(xué)曾經(jīng)有過(guò)零星的理論和方法，但那是19世紀(jì)到20世紀(jì)初由“搖椅上的民俗學(xué)者”“圖書(shū)館里的民俗學(xué)者”(不做田野調(diào)查的民俗學(xué)者)提出的，至今尚未進(jìn)行變更和補(bǔ)充。為此，鄧迪斯強(qiáng)烈地訴說(shuō)了美國(guó)民俗學(xué)生成自身宏大理論的必要性。

這種認(rèn)為“民俗學(xué)缺乏理論”是一個(gè)嚴(yán)重問(wèn)題的想法，以及因而抱有自卑感的言論，無(wú)論在西方還是東方都是共通的。例如上文提及的福田亞細(xì)男曾吐露，自己參與創(chuàng)立的20世紀(jì)的日本民俗學(xué)理論極為薄弱，自己難辭其咎。(68)福田アジオ他編：《20世紀(jì)民俗學(xué)のこれから》，《女性と経験》2010年第35號(hào)。

被稱作“宏大理論”的事物極具誘惑力，由于民俗學(xué)沒(méi)有宏大理論，所以與其他學(xué)科比肩而立時(shí)確實(shí)容易產(chǎn)生自卑感。世界各國(guó)的民俗學(xué)者都渴望宏大理論，然而目前民俗學(xué)并未獲得受到其他學(xué)科認(rèn)可的宏大理論。這也確實(shí)成為一個(gè)巨大的障礙，影響了民俗學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立的普通學(xué)科在學(xué)術(shù)世界的地位以及社會(huì)上的認(rèn)知度。

然而，民俗學(xué)不存在宏大理論的狀況，真的是一個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題嗎？民俗學(xué)能夠構(gòu)筑起自身的宏大理論嗎？或者說(shuō)有必要建構(gòu)宏大理論嗎？

針對(duì)這些問(wèn)題，美國(guó)民俗學(xué)已有過(guò)深入的討論。在悲嘆缺少宏大理論的鄧迪斯去世的2005年，美國(guó)民俗學(xué)年會(huì)上舉辦了題為“為何民俗學(xué)中缺乏宏大理論？”(Why is there no “Grand Theory”in folkloristics？)的論壇，似在回應(yīng)鄧迪斯的嘆息。討論的成果以“宏大理論”的專題形式發(fā)表在2008年的《民俗學(xué)研究雜志》(JournalofFolkloreResearch)上。這場(chǎng)討論并非完全認(rèn)可民俗學(xué)建構(gòu)宏大理論的必要性，而旨在倡導(dǎo)民俗學(xué)者擁有民俗學(xué)學(xué)科特有的“理論”觀。

例如，理查德·鮑曼指出，美國(guó)民俗學(xué)最適合將自身研究定位為“vernacular語(yǔ)文學(xué)”(“The Philology of the Vernacular”)研究，vernacular語(yǔ)文學(xué)是美國(guó)民俗學(xué)的一般理論(prevailing theory)。(69)Richard Bauman, “The Philology of the Vernacular”, Journal of Folklore Research, vol.45, no.1(January, 2008), p.29.所謂一般理論，是指從傳統(tǒng)中實(shí)證地加以提煉、排列，并指明研究方向的框架性理論。與證明普遍性的宏大理論不同，一般理論是基于與社會(huì)、文化相關(guān)的依據(jù)，試圖把極為平常的普通事物與邏輯自洽的知性概念進(jìn)行咬合的理論框架。

此外，多蘿西·諾伊斯(Dorothy Noyes)提出了解決民俗學(xué)者缺乏理論自信的建設(shè)性意見(jiàn)。她認(rèn)為，要解決這一問(wèn)題，依靠的不是宏大理論，而是“謙恭理論”(humble theory)。諾伊斯批判了一些民俗學(xué)者，認(rèn)為他們?nèi)菀仔纳员埃瑸榱艘谎┣皭u而艷羨文學(xué)、哲學(xué)等研究中的宏大理論，遺憾地遠(yuǎn)離了社會(huì)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，某些人甚至投身于后結(jié)構(gòu)主義等高端理論的討論中。她同時(shí)指出，民俗學(xué)者是典型的“接地氣的知識(shí)分子”(70)provincial intellectual也有“地方知識(shí)分子”的譯法，本文譯作“接地氣的知識(shí)分子”——譯者注。(provincial intellectual)，身處現(xiàn)實(shí)社會(huì)與高端理論的中間地帶，應(yīng)該學(xué)會(huì)如何在容易迷失方向的模糊的中間地帶生存下去。(71)Dorothy Noyes, “Humble Theory”, Journal of Folklore Research, vol.45, no.1(January, 2008), pp.38-39.諾伊斯還提出，宏大理論指向人類的本性和社會(huì)的本質(zhì)，而民俗學(xué)則應(yīng)更加關(guān)注微小而具體的事物，將其對(duì)象化。民俗學(xué)者與其建構(gòu)宏大理論，不如培養(yǎng)自己批判宏大理論的能力，致力于宏大理論與“地方闡釋”(local interpretation)的中間領(lǐng)域。存在于高端理論和現(xiàn)實(shí)社會(huì)的中間領(lǐng)域的理論，便是謙遜有度的“謙恭理論”。

如前所述，民俗學(xué)受其誕生時(shí)的文化語(yǔ)境的制約。因此，想要建構(gòu)世界各地通用的普遍的宏大理論，原本就是極為困難的事。然而，民俗學(xué)并不會(huì)因此失去存在的價(jià)值。如鮑曼和諾伊斯所言，針對(duì)其他學(xué)科追求(未必能實(shí)現(xiàn))的宏大理論概念，民俗學(xué)有可能開(kāi)展具有自身特色的理論探討。我們可以將民俗學(xué)定位成一門(mén)“批判之學(xué)”，即從現(xiàn)實(shí)中汲取價(jià)值，幫助人們理解個(gè)別、多樣的現(xiàn)實(shí)，對(duì)那些倡導(dǎo)脫離現(xiàn)實(shí)的抽象理論和教條主義的學(xué)科進(jìn)行批判。鄧迪斯曾悲嘆民俗學(xué)宏大理論的欠缺，然而同為民俗學(xué)者的我們，應(yīng)認(rèn)識(shí)到與現(xiàn)實(shí)社會(huì)緊密相連的“謙恭理論”對(duì)于學(xué)術(shù)世界的有效性和重要性，并將其發(fā)展壯大。

九、結(jié)語(yǔ)：學(xué)院派民俗學(xué)的變革之路

綜上，當(dāng)我們以日本、美國(guó)、德國(guó)民俗學(xué)為中心縱覽民俗學(xué)的世界史時(shí)，不難發(fā)現(xiàn)，想讓民俗學(xué)作為一門(mén)普通的獨(dú)立學(xué)科在學(xué)術(shù)世界中站穩(wěn)腳跟絕非易事。各國(guó)民俗學(xué)均受到“近代”這一時(shí)代性的制約，各自獨(dú)立發(fā)展而來(lái)，缺乏普遍性。而這種普遍性的缺乏，有時(shí)又導(dǎo)致各國(guó)民俗學(xué)之間不可通約性狀況的出現(xiàn)。而且，民俗學(xué)中缺乏生成人類普遍價(jià)值、促進(jìn)人類普遍理解的宏大理論。從制度方面看，這一系列的原因使得民俗學(xué)學(xué)科危機(jī)加深，造成了世界性“民俗學(xué)悲劇”的局面。

然而，在如此“民俗學(xué)悲劇”的局面下，只有日本民俗學(xué)頑固地拒絕變革，而美國(guó)、德國(guó)的民俗學(xué)則在數(shù)十年間激進(jìn)地變革了數(shù)次。美國(guó)、德國(guó)民俗學(xué)經(jīng)歷的歷史，對(duì)于日本民俗學(xué)未來(lái)的變革之路有著重要的啟示意義。

美國(guó)民俗學(xué)和德國(guó)民俗學(xué)的經(jīng)驗(yàn)為日本民俗學(xué)展示出兩條可行的變革之路。首先，日本民俗學(xué)可以如美國(guó)、德國(guó)那樣，進(jìn)行包括定義和方法在內(nèi)的整體變革，擺脫學(xué)科的近代束縛。迄今為止的日本民俗學(xué)，對(duì)于“民俗”一詞的定義過(guò)于窄化、固化、僵化，這種把握民俗文化的方式在現(xiàn)代社會(huì)中失去了意義，所以我們不可避免地要對(duì)“民俗”進(jìn)行再定義，或者放棄這一概念。當(dāng)然，日本民俗學(xué)一向重視的“民俗”“傳承”等詞匯不是一朝一夕便能舍棄的，但我們可以嘗試摸索更加寬松的研究對(duì)象，在包含“民俗”“傳承”的同時(shí)，把多樣化的文化現(xiàn)象也囊括進(jìn)來(lái)。這條變革之路通過(guò)放寬限制，將拘泥于古代的日本民俗學(xué)研究范式變更為適應(yīng)當(dāng)下的研究范式。

其次，美國(guó)、德國(guó)民俗學(xué)的經(jīng)驗(yàn)還揭示出另一種在研究方法上變革的可能性。今后，后現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究、去學(xué)科研究的傾向會(huì)越來(lái)越強(qiáng)烈。日本民俗學(xué)第三代學(xué)者在其擴(kuò)散性的研究動(dòng)向中，已不乏對(duì)去學(xué)科研究的關(guān)注。以往的日本民俗學(xué)研究固步自封，想要打造民俗學(xué)獨(dú)有的學(xué)術(shù)主題、理論、視角、技術(shù)、方法論，卻以失敗告終。新一代學(xué)者很有可能自覺(jué)導(dǎo)入去學(xué)科的視角和方法，從其他學(xué)科獲得理論資源。這條變革之路意味著日本民俗學(xué)者將模糊學(xué)科間的邊界，在各學(xué)科間自由馳騁，從固化學(xué)科研究對(duì)象、方法的框架中解放出來(lái)。就新一代學(xué)者而論，雖然都不標(biāo)榜民俗學(xué)的特殊性，但這與老一套的跨學(xué)科研究有所不同。二者雖然同樣不追求研究課題、方法的特殊性和固有性，但跨學(xué)科研究立足于自身的學(xué)科基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上嘗試跨界交流，而去學(xué)科研究則更為激進(jìn)，徹底打破了學(xué)科意識(shí)。

以上兩條變革之路，可以從民俗的定義和研究方法兩方面將作繭自縛的日本民俗學(xué)解放出來(lái)，揭示建構(gòu)多樣化(不止一種)民俗學(xué)的可能性。然而，事實(shí)上，這兩條變革之路并非耳目一新之物，類似的變革之法在日本民俗學(xué)發(fā)展過(guò)程中曾屢次浮現(xiàn)，卻又被屢次抹殺。描繪藍(lán)圖輕而易舉，想要真正實(shí)現(xiàn)卻困難重重。最后，我想指出當(dāng)日本民俗學(xué)窮途末路進(jìn)行上述變革時(shí)，民俗學(xué)者必定需要面對(duì)的三個(gè)困難。

首先，嘗試變革時(shí)，我們一定會(huì)直面“復(fù)古”的問(wèn)題。這是第一個(gè)難題。

不論是美國(guó)民俗學(xué)還是德國(guó)民俗學(xué)，并非所有學(xué)者從一開(kāi)始就試圖進(jìn)行巨大變革和轉(zhuǎn)變。他們之中不乏原本自我肯定、抗拒變革的人士。這兩國(guó)民俗學(xué)的變革，與其說(shuō)來(lái)自民俗學(xué)的內(nèi)部需求，不如說(shuō)是由20世紀(jì)六七十年代的時(shí)代背景所決定的，那是超越民俗學(xué)學(xué)科的社會(huì)整體面臨變革和轉(zhuǎn)型的時(shí)代。另一方面，雖然日本社會(huì)當(dāng)時(shí)同樣變革四起，但民俗學(xué)卻僅僅修改了細(xì)枝末節(jié)的研究手法，從而造成了今日日本民俗學(xué)不幸的局面。而錯(cuò)過(guò)了改革的大好時(shí)機(jī)的日本民俗學(xué)，一直將“復(fù)古”思想潛藏在學(xué)科內(nèi)部，阻礙變革。

即使一些學(xué)者悲嘆日本民俗學(xué)的“不幸”與“落日”，不，正是因?yàn)檫@種悲嘆，學(xué)界復(fù)古的勢(shì)頭愈發(fā)猛烈。他們追憶古老的美好年代，過(guò)度美化學(xué)科的往昔，將自己定位為“正確”繼承了學(xué)科傳統(tǒng)的正統(tǒng)派，不斷贊美過(guò)去，麻痹自己，讓自己暫時(shí)忘卻傷痛。日本民俗學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者柳田國(guó)男已逝世60年，然而學(xué)界仍然笨拙地將柳田的業(yè)績(jī)及柳田本人作為研究課題不斷回顧，研究成果好似回憶錄，實(shí)則充滿惰性。而這種思考停滯的狀態(tài)恰恰反映出日本民俗學(xué)的窮途末路之勢(shì)。

當(dāng)然，柳田的思想價(jià)值至今仍熠熠生輝。他的思想依然鮮活，需要被繼承和發(fā)揚(yáng)。然而我們必須抨擊那些懶惰的研究者，他們?cè)趯W(xué)院派民俗學(xué)的框架下，把柳田國(guó)男占為己有，將其視作學(xué)科先驅(qū)，將其著作奉為經(jīng)典，教授柳田構(gòu)建的學(xué)問(wèn)體系，把古典民俗學(xué)教義以學(xué)術(shù)史研究的形式進(jìn)行毫無(wú)建設(shè)性的重復(fù)研究。

其次，我們?cè)趪L試變革時(shí)，需要面對(duì)井底之蛙般的民俗學(xué)者們對(duì)于新知的不寬容態(tài)度。這是第二個(gè)難題。

在日本，戒律森嚴(yán)地傳承著既往民俗學(xué)的研究者，會(huì)主張自己擁有民俗學(xué)的“所有權(quán)”，從而抗拒變革。他們把學(xué)科名稱、體系都看作自己的所有物，把變革視為動(dòng)搖民俗學(xué)根基、奪取自己所有物的行為，所以必定會(huì)禁止變革者使用“民俗學(xué)”一詞。這種禁止要求，曾經(jīng)以“那不是民俗學(xué)研究”的表述呈現(xiàn)，現(xiàn)在依舊如此。這種極度傲慢、不寬容的言辭使得日本民俗學(xué)數(shù)次變革的萌芽被扼殺在搖籃里。上文提及的佐藤健二，是20世紀(jì)80年代末到90年代初引領(lǐng)變革的第三代“少壯派”中的一員，他如此回憶當(dāng)時(shí)民俗學(xué)的狀況：

當(dāng)時(shí)的民俗學(xué)研究，常常被質(zhì)疑研究對(duì)象中是否含有“傳承性”，如若缺少傳承性，便會(huì)遭到強(qiáng)烈反對(duì)。倘若堅(jiān)持研究這類事象，將會(huì)受到“那不是民俗學(xué)研究”的指責(zé)。盡管如此，被視為尚方寶劍的“傳承性”到底包含什么內(nèi)容并不明了，最多只能解釋為跨越世代得以傳承的、對(duì)相同意義反復(fù)理解的性質(zhì)。(72)佐藤健二：《解説》，小川徹太郎：《越境と抵抗―海のフィールドワーク再考―》，新評(píng)論，2006年，第345頁(yè)。

這種狀況在30年后的今天依然沒(méi)有改變。在日本民俗學(xué)會(huì)主辦的碩士論文發(fā)表會(huì)、研究發(fā)表會(huì)的現(xiàn)場(chǎng)，“那不是民俗學(xué)研究”的表述還是會(huì)常常被不自覺(jué)地吐露出來(lái)。希冀美國(guó)民俗學(xué)變革的芭芭拉·基爾森布拉特-基姆布拉特曾說(shuō)“那么，我們應(yīng)冠以何名(學(xué)科名——引用者注)？什么才是應(yīng)該討論的重要課題？這些問(wèn)題超越了我們學(xué)科領(lǐng)域的命運(yùn)，指明了具有嚴(yán)格意義的學(xué)科方向。多爾遜認(rèn)為理所應(yīng)當(dāng)?shù)?民俗學(xué)的——引用者注)特有主題、統(tǒng)一理論、知識(shí)的統(tǒng)一性，不過(guò)是學(xué)科領(lǐng)域陳腐觀念的遺留物”(73)Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Folklore’s Crisis”, Journal of American Folklore, vol.111, no.441(July, 1998), p.321.，從而主張一掃前輩學(xué)人的舊弊。日本民俗學(xué)同樣也需要破除陳規(guī)，但這些陳規(guī)現(xiàn)今依然在學(xué)界橫行跋扈。

再者，在我們嘗試變革之際，必須面對(duì)學(xué)院派民俗學(xué)者所屬的學(xué)術(shù)世界的結(jié)構(gòu)問(wèn)題。這是第三個(gè)難題。

俯瞰民俗學(xué)的世界史，不難發(fā)現(xiàn)：上述兩條變革之路，不論是在消極延長(zhǎng)日本學(xué)院派民俗學(xué)的壽命，還是在積極發(fā)展日本學(xué)院派民俗學(xué)，都是不可或缺的學(xué)術(shù)戰(zhàn)略。但是，即使變革獲得“成功”，也未必意味著民俗學(xué)學(xué)科在學(xué)術(shù)世界中的“成功”。如美國(guó)民俗學(xué)所示，即使變革順利開(kāi)展，民俗學(xué)也未必能發(fā)展成為一門(mén)活力四射的學(xué)科，在學(xué)術(shù)世界中占據(jù)重要一席。又如德國(guó)民俗學(xué)所示，根本性變革意味著需要完全放棄學(xué)科名稱，作為一門(mén)嶄新的學(xué)問(wèn)重新出發(fā)(德國(guó)民俗學(xué)尚未激進(jìn)到如此程度)，這也困難重重。

學(xué)術(shù)世界中的大學(xué)教職及資金分配體系雖然已經(jīng)有所傾斜，但日本學(xué)院派民俗學(xué)者還是能夠享受到“民俗學(xué)”名下的微薄紅利，所以他們不可能有膽量舍棄民俗學(xué)的名稱及民俗學(xué)帶來(lái)的恩惠，積極投入到新學(xué)科的建構(gòu)中?？梢哉f(shuō)，當(dāng)下學(xué)術(shù)世界的結(jié)構(gòu)同樣阻礙了日本民俗學(xué)的根本性變革。只要民俗學(xué)繼續(xù)標(biāo)榜自己是學(xué)術(shù)世界中的一員，就無(wú)法避開(kāi)這一問(wèn)題。

學(xué)術(shù)世界的結(jié)構(gòu)難題，不僅僅源于上述俗不可耐的原因。當(dāng)去學(xué)科研究的方向獲得成功，當(dāng)“那不是民俗學(xué)研究”的狹隘主張銷(xiāo)聲匿跡，民俗學(xué)者還將面臨圍繞學(xué)科產(chǎn)生的身份認(rèn)同缺失的問(wèn)題?！懊袼讓W(xué)是什么”“民俗學(xué)與其他學(xué)科不同的獨(dú)特性在哪里”，去學(xué)科的研究方式本應(yīng)否定這些疑問(wèn)的生成，卻悖反地喚醒了這些質(zhì)疑。這種對(duì)自己存在意義的疑問(wèn)會(huì)卷土重來(lái)，而其他學(xué)科也會(huì)向民俗學(xué)追問(wèn)“民俗學(xué)是什么”“它的獨(dú)特性在哪里”。民俗學(xué)只身一人強(qiáng)調(diào)自己“特意不采用獨(dú)特的方法論體系和限定研究對(duì)象”，主張自由地開(kāi)展研究，也難以被其他學(xué)科認(rèn)可。這一點(diǎn)從文化研究(cultural studies)等迄今為止遭遇的批判便可看出。事實(shí)上，與日本民俗學(xué)相比，美國(guó)民俗學(xué)具有更加強(qiáng)烈的去學(xué)科研究?jī)A向，所以受到了來(lái)自其他學(xué)科的批判。在學(xué)科的派別主義盛行、相互爭(zhēng)奪霸權(quán)的學(xué)術(shù)世界結(jié)構(gòu)中，民俗學(xué)的變革原本就不會(huì)被輕易接受。

上述兩條變革之路是當(dāng)下日本民俗學(xué)邁向未來(lái)時(shí)，避免從學(xué)術(shù)世界消失的悲劇上演，得以在學(xué)術(shù)世界中保命、延壽的必要條件，或者說(shuō)最低條件。倘若一直拒絕這兩條變革之路，那么在不遠(yuǎn)的將來(lái)，日本學(xué)院派民俗學(xué)只能接受從學(xué)術(shù)世界退場(chǎng)的凄慘結(jié)局。但是另一方面，我們也必須設(shè)想到，當(dāng)我們力圖變革時(shí)，必將遭遇種種困難和阻礙。同時(shí)，我們還必須清醒地認(rèn)識(shí)到，即便跨越了重重難關(guān)，也未必能迎來(lái)民俗學(xué)嶄新的天地。

正所謂，“學(xué)科不是永恒的(Disciplines are not forever)”(74)Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Folklore’s Crisis”, Journal of American Folklore, vol.111, no.44 (July, 1998), p.285.。