面向“民眾的知識”和知識生產(chǎn)的現(xiàn)代民俗學(xué)

李向振

近年來，越來越多的民俗學(xué)研究者參與到事關(guān)學(xué)科前途問題的討論中來，并產(chǎn)生了相當(dāng)豐富的學(xué)術(shù)成果。(1)參見徐贛麗：《從鄉(xiāng)村到城市：中國民俗學(xué)的研究轉(zhuǎn)向》，《民俗研究》2021年第4期；康麗：《公共危機時刻的學(xué)科實踐與學(xué)者自覺》，沈湘平主編：《京師文化評論》2020年秋季號總第7期，社會科學(xué)文獻出版社，2021年,第182-188頁；高丙中：《日常生活的未來民俗學(xué)論綱》，《民俗研究》2017年第1期；李向振：《當(dāng)代民俗學(xué)學(xué)科危機的本質(zhì)是什么?——兼談實踐民俗學(xué)的知識生產(chǎn)問題》，《民俗研究》2020年第6期；等等。與此同時，民俗學(xué)領(lǐng)域內(nèi)“各自為政”的傾向越發(fā)嚴重也不能忽視。似乎每個有志于學(xué)術(shù)研究的學(xué)者，都在嘗試建立自己的知識領(lǐng)域和話語體系，學(xué)者之間真實有效的對話變得越來越困難。但事實上，民俗學(xué)內(nèi)部的知識難以形成共識，才是真正能夠帶來嚴重學(xué)科危機的問題。因此，討論民俗學(xué)學(xué)科的前途問題，需要建構(gòu)一套具有操作意義且在學(xué)術(shù)共同體內(nèi)有相當(dāng)共識的概念體系。

在被表述的學(xué)科危機(2)從既有研究來看，關(guān)于民俗學(xué)學(xué)科危機的討論，大體可歸為兩種類型：一是作為社會事實的學(xué)科危機，比如學(xué)科歸屬不明、專業(yè)學(xué)位點較少、學(xué)科邊緣化傾向等；二是作為表述的學(xué)科危機，主要是學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部的討論，比如學(xué)科理論體系不健全、不同學(xué)科學(xué)術(shù)對話不平等、學(xué)科內(nèi)部學(xué)術(shù)交流不充分、學(xué)科的社會認知度與認可度較低等。本文主要立足表述的學(xué)科危機進行討論。中，一方面學(xué)科內(nèi)部分工日益細化和細碎化；另一方面學(xué)術(shù)產(chǎn)品同質(zhì)化傾向愈發(fā)明顯，從知識生產(chǎn)角度來看，大量論著屬于重復(fù)研究，呈現(xiàn)出明顯的“內(nèi)卷化”傾向，單篇學(xué)術(shù)論文的知識貢獻率不斷降低。當(dāng)然，我們面對被表述的學(xué)科危機時，有兩個基本問題不容忽視：其一，判斷學(xué)科危機的參照標(biāo)準是什么？到底是基于有用沒用來討論，還是基于學(xué)科繁盛程度來討論，還是對比學(xué)科歷史進程來討論，或是針對學(xué)科缺陷做出的判斷，抑或基于政治與社會需要做出的評判？判定學(xué)科危機的參照標(biāo)準需要有個基本厘定。其二，誰在談?wù)撁袼讓W(xué)學(xué)科危機？到底是學(xué)術(shù)共同體外的人在質(zhì)疑民俗學(xué)，還是學(xué)術(shù)共同體內(nèi)的人在質(zhì)疑它，也是不能忽視的問題。換句話說，當(dāng)我們談?wù)撁袼讓W(xué)學(xué)科危機時，必須清晰地找出問題到底出在哪里，并要時刻警惕以拯救學(xué)科危機為由頭而出現(xiàn)各自為政的研究傾向。

本文認為，當(dāng)前民俗學(xué)學(xué)科危機，也許更多是知識生產(chǎn)危機的問題，而不是整個學(xué)科行將破產(chǎn)；更多是學(xué)科內(nèi)部制造的自我恐慌，而不是整個社會科學(xué)界的共識；更多是沒有形成基本的統(tǒng)攝性概念，而不是研究領(lǐng)域即將消失；更多是缺乏發(fā)現(xiàn)問題的想象力，而不是分析路徑和研究能力有明顯缺陷。由此，我們現(xiàn)在討論民俗學(xué)學(xué)科危機，有必要重新審視學(xué)科的知識生產(chǎn)問題，以及與知識生產(chǎn)密切相關(guān)的有效學(xué)術(shù)對話、凝聚學(xué)科共識的統(tǒng)攝性概念、面向社會需要的“真問題”，以及總體性的問題意識等。有鑒于此，本文準備討論如下幾個問題：首先，如何構(gòu)建學(xué)科的統(tǒng)攝性學(xué)術(shù)概念，以促成學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部有效地對話與交流？其次，立足“學(xué)術(shù)市場”需求，民俗學(xué)者需要提出什么樣的問題以及生產(chǎn)什么樣的知識？再者，面對社會轉(zhuǎn)型，民俗學(xué)者如何進行知識生產(chǎn)，以更貼近現(xiàn)實需要，進而提升民俗學(xué)學(xué)術(shù)品格？

一、“民眾的知識”：一個統(tǒng)攝性概念的嘗試

在解釋當(dāng)前社會文化事象與日常生活問題時，民俗學(xué)學(xué)科面臨諸多問題，已成為民俗學(xué)領(lǐng)域的基本共識。(3)參見張士閃：《學(xué)科反思、學(xué)術(shù)批評與面向未來的知識生產(chǎn)——“近現(xiàn)代社會變遷與中國民俗學(xué)”國際學(xué)術(shù)研討會述評》，《民俗研究》2010年第4期；張士閃：《中國民俗學(xué)的當(dāng)下危機與發(fā)展機遇》，《民俗研究》2011年第4期；劉曉春：《資料、闡釋與實踐——從學(xué)術(shù)史看當(dāng)前中國民俗學(xué)的危機》，《民俗研究》2011年第4期；周星：《民俗主義、學(xué)科反思與民俗學(xué)的實踐性》，《民俗研究》2016年第3期；王霄冰：《中國民俗學(xué)：從民俗主義出發(fā)去往何方?》，《民俗研究》2016年第3期；施愛東：《民俗學(xué)的未來與出路》，《民間文化論壇》2019年第2期；李向振：《當(dāng)代民俗學(xué)學(xué)科危機的本質(zhì)是什么?——兼談實踐民俗學(xué)的知識生產(chǎn)問題》，《民俗研究》2020年第6期；等等。這其中既有時代變革過快的因素，又有學(xué)科內(nèi)部的不足。其中學(xué)科內(nèi)在不足，主要表現(xiàn)在知識生產(chǎn)能力不能適應(yīng)社會生活與大眾文化變化帶來的社會需求。造成民俗學(xué)知識生產(chǎn)能力不足的因素非常多，其中長期以來缺乏具有廣泛共識的統(tǒng)攝性概念是基礎(chǔ)性原因。統(tǒng)攝性概念的缺乏，至少造成兩個問題：一是民俗學(xué)領(lǐng)域不同學(xué)者難以形成有效的對話；二是與其他人文社會科學(xué)相比，難以形成獨特的學(xué)科知識和理論體系。

(一)Folklore的翻譯與概念界定問題

19世紀中葉，英國稽古學(xué)家威廉·湯姆斯(W.J. Thoms)創(chuàng)立了Folklore一詞。(4)楊堃先生曾考證，F(xiàn)olklore一詞最早出現(xiàn)于1846年8月22日，刊載在英國雜志The Athenaeum上，當(dāng)時作者署名為Amb-rose Merton(即W.J. Thoms)。“那封信的作者認為‘民間古俗’(Popular Antiquities)或‘民間文學(xué)’(Popular Literature)兩詞均不合用，乃提議另用撒克遜語的Folk(民人)與lore(知識或?qū)W問)兩字配合成一個新字，即‘民人學(xué)’(Folk-Lore)以代替之”(參見楊堃：《民人學(xué)與民族學(xué)(上篇)》，《民族學(xué)研究集刊》第2期，1940年3月)。另外，F(xiàn)olklore這個詞誕生之后，盡管短時間內(nèi)在英語學(xué)界產(chǎn)生了廣泛影響，但從概念接受史角度來看，在世界范圍內(nèi)達成基本共識則是遲至20世紀以后的事情了。作為一個合成詞，從構(gòu)詞法來看，F(xiàn)olklore分為兩部分，即Folk和Lore。這個合成詞原意是“民眾的知識”或“民間的知識”(5)關(guān)于什么是知識的問題，知識社會學(xué)家大衛(wèi)·布魯爾指出，“對于社會學(xué)家來說，人們認為什么是知識，什么就是知識。它是由人們滿懷信心地堅持，并且以之作為生活支柱的那些信念組成的”(參見[英]布魯爾：《知識和社會意象》，霍桂桓譯，中國人民大學(xué)出版社，2014年，第3頁)。從這個意義上說，民俗，可以籠統(tǒng)地看作是民眾的日常知識，它是維系“民間”這種社會結(jié)構(gòu)和社會秩序的觀念體系，并且指導(dǎo)著身處其中的行動者的日常生活實踐。。湯姆斯創(chuàng)造這個詞主要是與“民眾的古史”(Popular Antiquities)相區(qū)分，用來描述和指涉與民眾所掌握的與農(nóng)耕文明相關(guān)的知識。英國早期民俗學(xué)家班恩女士說，“喚起民俗學(xué)者注意的并非犁的形式，而是犁者下犁土中時所執(zhí)行的儀式；并非網(wǎng)與铦的制作而是漁人在海中所謹守的禁忌，并非橋梁或住屋的建筑術(shù)而是建筑時供給與使用者的社會生活”，這里的“儀式”“禁忌”與“社會生活”，實際上都是就“民間知識”而言的，“所謂民俗，其實只是古代民間的心理表現(xiàn)”。(6)[英]班恩女士：《民俗學(xué)是什么》，陳錫襄譯，《開展》月刊(民俗學(xué)專號)第10/11期，1931年7月25日。

從20世紀初“民俗學(xué)”(Folklore)這個學(xué)科名稱傳入中國后，盡管不少學(xué)者都嘗試對此概念進行界定，但總的來說，似乎并不理想。大體來說，圍繞“民俗”這個概念的討論基本從三個方面展開：一是從類型學(xué)和體裁學(xué)角度，通過列舉研究對象的方式進行界定；二是從語義學(xué)角度，分析何為“民”、何為“俗”的問題；三是進行學(xué)科統(tǒng)攝性概念歸納。

通過類型學(xué)和體裁學(xué)對民俗學(xué)學(xué)科進行界定，實際上是從研究對象出發(fā)界定學(xué)科定義的策略。比如民國時期錢耕莘在《關(guān)于民俗學(xué)》一文中明確指出：

民俗學(xué)的研究，包括未開民族及所謂文化民族所保存著的一切傳統(tǒng)的信仰、風(fēng)俗、習(xí)慣、故事、傳說、歌謠、諺、訣、謎等，更瑣述之，包含未開化及文化民族所保存的，關(guān)于有生界、無生界、人類世界、人性及人工事物、靈界、人間和靈界的關(guān)系、祭祀、法術(shù)、妖術(shù)、咒語、祈禱、緣起、吉瑞、預(yù)兆、生死、疾病、結(jié)婚、繼承、財產(chǎn)、生產(chǎn)、牧畜、農(nóng)耕、戰(zhàn)爭、幼年、成年等事事物物的傳統(tǒng)的信仰、行為、傳說、故事、神話、歌訣、謎語、及其他兒歌、童謠、搖籃歌，等等。(7)錢耕莘：《關(guān)于民俗學(xué)》，《浙江民眾教育》第6號，1933年2月25日。

這種對民俗事象進行羅列式的界定方式，大體來自班恩女士題為《民俗學(xué)是什么》的文章：

它(指民俗學(xué))自成為一種普通的名詞概括著流行于退化的民族，或者殘留于較進化的民族之未開的階級中的傳統(tǒng)的信仰、風(fēng)俗、故事、歌謠和俚諺。它包括了關(guān)于有生的、無生的自然界；關(guān)于人類的性質(zhì)及人造的事物，關(guān)于靈界及其與人間的關(guān)系、關(guān)于妖巫術(shù)、咒語、Charms、符箓、運命、預(yù)兆、疾病、和死亡之古代的及野蠻的諸信仰。此外，還包括了婚姻和嗣續(xù)的幼年期的生活的，與節(jié)期、戰(zhàn)爭、狩獵、漁撈、牧畜等諸風(fēng)俗和儀式，以至于神話、傳說、民談、謠曲、歌謠、諺語、謎語、搖籃歌。簡言之，它包含了別于工藝的技巧之一切造成民間的智力修養(yǎng)方面諸事物。(8)[英]班恩女史：《民俗學(xué)是什么》，陳錫襄譯，《開展》月刊(民俗學(xué)專號)第10/11期，1931年7月25日。

以上這種界定，盡管有助于拓展研究領(lǐng)域，但不可避免地造成民俗學(xué)學(xué)科過于龐雜，從而難以形成比較系統(tǒng)的學(xué)科知識體系。另外，在民俗學(xué)學(xué)科史上，除通過分類學(xué)和類型學(xué)進行列舉式界定學(xué)科問題之外，還有一些研究通過“排除法”，即通過討論民俗學(xué)不是研究什么來框定民俗學(xué)學(xué)科范疇。(9)比如何濟就明確指出，“民俗學(xué)所研究的，是沒有其他科學(xué)注意的一種社會生活的元素，這個元素即是所謂‘民眾的’”。參見何濟：《民俗學(xué)大意》，《東方雜志》第22卷第14號，1925年7月25日。

從語義學(xué)角度對“民俗”進行界定(10)相關(guān)討論，如鄒明華、高丙中：《誰是“民”什么是“俗”》，《民間文化》2000年第2期；王娟：《新形勢下的新定位——關(guān)于民俗學(xué)的“民”與“俗”的新思考》，《民俗研究》2002年第1期；戶曉輝：《從民到公民：中國民俗學(xué)研究“對象”的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2013年第3期；高丙中：《民間、人民、公民：民俗學(xué)與現(xiàn)代中國的關(guān)鍵范疇》，《西北民族研究》2015年第2期；等等。，無論是以“民”定“俗”，還是以“俗”定“民”，最終都難免陷入循環(huán)論證的困局，進而難以形成基本共識。當(dāng)然，弄清楚“民”“俗”“民俗”這些詞匯的內(nèi)涵與外延并非無意義，但其更大的價值可能在于概念史討論，“根究概念嬗變而外，更在于提煉歷史語義的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，除了透過語境來理解文本，更重要的是考證和解析那些富有‘整合力’的特定概念”(11)方維規(guī)：《概念的歷史分量》，北京大學(xué)出版社，2019年，第7頁。。如前所述，“民俗學(xué)”原本是從Folklore翻譯過來的詞匯，關(guān)于這個譯名，“曾有過‘風(fēng)俗學(xué)’、‘謠俗學(xué)’、‘民間學(xué)’、‘民風(fēng)學(xué)’、‘民人學(xué)’、‘民學(xué)’、‘民間文學(xué)’諸譯名。但經(jīng)過長期歷史考驗，民俗學(xué)這一譯名已被大家所公認”(12)楊堃：《關(guān)于民俗學(xué)的幾個問題》，《社會科學(xué)輯刊》1982年第2期。。這至少說明，“民俗學(xué)”和社會學(xué)、人類學(xué)一樣，本身譯自外文，而且最終成為學(xué)科名稱是學(xué)術(shù)界長時間磨合達成的共識。(13)“民俗學(xué)”概念自1913年(以現(xiàn)有文獻資料來看，周作人應(yīng)是國內(nèi)最早提出“民俗學(xué)”一詞的學(xué)者，早在其發(fā)表于1913年的《童話略論》中即明確指出“童話研究當(dāng)以民俗學(xué)為據(jù)”，參見周作人：《童話略論》，《教育部編纂處月刊》第1卷第8冊，1913年9月；后該文轉(zhuǎn)載于《紹興縣教育會月刊》第2號，1913年11月15日)引入國內(nèi)后并非沒有異議。事實是，1923年張兢生就主張用“風(fēng)俗學(xué)”代替“民俗學(xué)”，并與?；莸瘸闪ⅰ帮L(fēng)俗調(diào)查會”(關(guān)于名稱問題，?；萁ㄗh使用“民俗”，周作人也表示了支持，但張兢生主張用“風(fēng)俗”一詞。因為“風(fēng)俗二字甚現(xiàn)成，即用作Folklore的解釋亦無悖，故結(jié)果不用民俗而用風(fēng)俗”。參見容肇祖：《北大歌謠研究會及風(fēng)俗調(diào)查會的經(jīng)過》，《民俗》周刊第15、16期合刊，1928年7月11日)。后來汪馥泉在《風(fēng)俗學(xué)資料征求引言》中也主張使用“風(fēng)俗學(xué)”(參見汪馥泉：《風(fēng)俗學(xué)資料征求引言》，《新學(xué)生》第1卷第2期，1931年2月1日)。鐘敬文同期發(fā)表的《風(fēng)俗學(xué)資料征求綱目》亦使用了“風(fēng)俗學(xué)”一詞(參見鐘敬文：《風(fēng)俗學(xué)資料征求范圍綱目》，《新學(xué)生》第1卷第2期，1931年2月1日)。需要說明的是，“風(fēng)俗學(xué)”作為學(xué)術(shù)概念，大概最早出于清末鄧實所著的《明末四先生學(xué)說(續(xù)第十七期)：顧亭林先生學(xué)說 五、風(fēng)俗學(xué)》(載《國粹學(xué)報》第2卷第1期，1906年)，其中對“群學(xué)”有一注解：“群學(xué)，一曰社會學(xué)，即風(fēng)俗學(xué)也。”1929年，江紹原在譯介英國人瑞愛德等著English Folklore一書中的相關(guān)章節(jié)時，直接將Folklore翻譯為“謠俗學(xué)”，并附有一段說明：“謠俗學(xué)通稱‘民俗學(xué)’從日譯也。然‘謠俗學(xué)’這名稱雖是民國十八年二月我動手譯瑞書時所提議，且已得一兩個研究者賞用(各章節(jié)初稿曾在上海各雜志上發(fā)表，鐘敬文先生見而然之。據(jù)他面告，今秋他在杭州民國日報創(chuàng)刊的《民俗周刊》本想用《謠俗學(xué)周刊》之名，后因婁子匡君囑我寫的今標(biāo)題已置版而罷)，此刻則我頗想連他也舍去而改用更短且更確當(dāng)?shù)摹駥W(xué)’之名?！?參見[英]瑞愛德等：《現(xiàn)代英吉利謠俗及謠俗學(xué)》，江紹原編譯，上海中華書局，1931年，第3頁)江氏之所以又選擇“民學(xué)”概念，是因為“Folklore的研究終于將民間技術(shù)、民間美術(shù)也包括進去”。他進一步指出，“‘民學(xué)’者，研究文化雖已升至較高的平面，然不是普及于一切分子之社會，其中‘民’階級之生活狀況、法則及其物質(zhì)的經(jīng)濟的基礎(chǔ)、觀念形態(tài)、情感表現(xiàn)……及此等事實之來源、變遷和影響者也”(參見[英]瑞愛德等：《現(xiàn)代英吉利謠俗及謠俗學(xué)》，江紹原編譯，上海中華書局，1931年，第18頁)。后來，葉德鈞認為“謠俗學(xué)”概念太過狹窄而提議用“民間學(xué)”(參見江紹原：《關(guān)于Folklore、Volkskunde和“民學(xué)”的討論》，[英]瑞愛德等：《現(xiàn)代英吉利謠俗及謠俗學(xué)》附錄七，江紹原編譯，上海中華書局，1931年，第324頁)，不過沒有引起太大影響。另外，顧頡剛還曾采用“風(fēng)謠學(xué)”“民風(fēng)”等概念(參見楊堃：《民人學(xué)與民族學(xué)》，《民族學(xué)研究集刊》第2期，1940年)，亦沒有形成共識。與此同時，關(guān)于Folklore這個外來詞匯到底應(yīng)翻譯為哪個漢語詞匯，似乎并非民俗學(xué)學(xué)科的關(guān)鍵問題，“因為在這許多的名稱內(nèi)，僅有它(民俗學(xué))資格最老、勢力最大。我們?nèi)缒苊銖妼⒕退稽c，就可免去許多無味之爭，好努力向有用處去求發(fā)展，豈不甚善？”(14)楊堃：《民人學(xué)與民族學(xué)》，《民族學(xué)研究集刊》第2期，1940年3月。當(dāng)然，在文章中，盡管楊堃對“民俗學(xué)”概念給予了最大程度的認可，但仍然基于多方面考量而提出“民人學(xué)”概念，不過從他為“民俗學(xué)”概念辯護時所說的“結(jié)局證實方法”來看，“民人學(xué)”也沒有引起更多學(xué)者回應(yīng)，未能產(chǎn)生太大影響。那么，對于民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)來說，什么是“有用處”的問題呢？我想大概可以理解為是民俗學(xué)的總體性問題意識和總括性定義問題，也即民俗學(xué)的統(tǒng)攝性概念界定問題。

作為統(tǒng)攝性概念來界定的研究(15)如鐘敬文在其主編的《民俗學(xué)概論》中指出，“民俗學(xué)是一門以民間風(fēng)俗習(xí)慣為研究對象的人文科學(xué)”，“民俗，即民間風(fēng)俗，指一個國家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化”(參見鐘敬文：《民俗學(xué)概論[第二版]》，上海文藝出版社，1998年)。另外，江紹原在編譯的《現(xiàn)代英吉利謠俗及謠俗學(xué)》中亦明確提出，“謠俗學(xué)的職志，在于探索那不見記載的人民史及遺傳與環(huán)境對于人民之影響，并確定近代的社會制度、風(fēng)俗與信念等等之起源，影響國家生活的各種民風(fēng)與行為動機，也是它想要剖析出來的”(參見[英]瑞愛德等：《現(xiàn)代英吉利謠俗及謠俗學(xué)》，江紹原編譯，上海中華書局，1931年，第6-7頁)。從這一敘述中可以看出，江氏對作為學(xué)科的Folklore的概念界定已具相當(dāng)?shù)慕y(tǒng)攝性和明顯的問題意識，不過，由于他將Folklore譯為“謠俗學(xué)”并未得到大多數(shù)學(xué)者認可，因此盡管以現(xiàn)在眼光來看他關(guān)于Folklore統(tǒng)攝性概念的界定很有現(xiàn)實意義，但卻并沒有引起太多注意。這一點殊為可惜。，相對較少，這也成為民俗學(xué)學(xué)科直到現(xiàn)在仍糾結(jié)學(xué)科名稱界定的重要原因。而與民俗學(xué)不同，人類學(xué)、社會學(xué)很早就不再糾結(jié)學(xué)科名稱問題，而是轉(zhuǎn)向現(xiàn)實問題研究，并以此為基礎(chǔ)構(gòu)建形形色色的理論話語和研究范式?？苹爬f，“如果關(guān)于這一學(xué)科尚無可以遵循的統(tǒng)一概念，勢必?zé)o法闡明民間傳統(tǒng)研究的歷史”(16)[意]朱澤佩·科基雅拉：《歐洲民俗學(xué)史》，魏慶征譯，商務(wù)印書館，2021年，第3頁。。事實是，現(xiàn)在我們討論民俗學(xué)學(xué)科未來的問題，需要重新從學(xué)科統(tǒng)攝性概念角度來界定“民俗”的概念。這里的學(xué)科統(tǒng)攝性概念，指的是從問題意識出發(fā)界定學(xué)科的基本研究對象、研究范式、研究方法等。

(二)關(guān)注民眾日常知識的現(xiàn)代民俗學(xué)

反觀民俗學(xué)，現(xiàn)在還沒有走出學(xué)科概念討論的困境，相關(guān)知識積累也遠未到可以懸置“民俗”概念而進行學(xué)術(shù)研究的地步?；蛘哒f，民俗學(xué)的學(xué)術(shù)困境，可能正是通過對“民俗”概念的持久性討論而顯現(xiàn)出來的。

對于參與討論的學(xué)者來說，民俗學(xué)需要通過不斷反思概念來不斷調(diào)整研究對象的界限，進而為民俗學(xué)學(xué)科在人文社科領(lǐng)域爭得一塊合法的研究領(lǐng)地。目前來看，通過研究路徑和研究旨趣來構(gòu)建“民俗”的統(tǒng)攝性概念，也許是較為有效的研究策略。楊堃概括了早期民俗學(xué)的研究對象與范圍，“歸納起來約可分為遺留說、成訓(xùn)說、民間生活說等三種不同的說法”。同時，在具體分析“民間生活說”時，他進一步提到“本來陶氏(湯姆森)民俗學(xué)一詞的原意即指‘民間知識’而言。故民間生活說可說是民俗學(xué)內(nèi)最正確的一個定義”。(17)楊堃：《關(guān)于民俗學(xué)的幾個問題》，《社會科學(xué)輯刊》1982年第2期。現(xiàn)在，我們討論“民俗”的原旨，也在這個意義上展開。

在Folklore原旨中，民俗事象和民俗事件的本質(zhì)是民眾日常知識的載體與表達。民眾在特定的時空環(huán)境中，賦予特定行動以現(xiàn)實意義，并在這些意義中重新定位日常生活和自我體驗?；貧w日常生活的民俗學(xué)研究，就如同剝洋蔥那樣，將附著于生活表面的民俗事象和民俗事件進行結(jié)構(gòu)式層層剝離，最終探究到居于核心的日常生活深層邏輯和民眾賦予行動的意義，以及這些邏輯和意義背后所依托的經(jīng)驗和默會知識(Tacit Knowledge)。所以，強調(diào)回歸日常生活的現(xiàn)代民俗學(xué)，其總體性問題意識應(yīng)該是對承載民眾日常知識的民俗事象或民俗事件進行知識社會學(xué)分析，也即將討論重點放在民眾日常知識實踐與再生產(chǎn)機制問題上。由此，現(xiàn)代民俗學(xué)借助對民眾日常知識的探究而回歸Folklore原旨，即關(guān)于民眾的知識的學(xué)問。

民眾的日常知識，不是專業(yè)知識，不是專門知識，也不完全等同于地方性知識，它是日常生活的現(xiàn)實建構(gòu)，是日常交流的基本依據(jù)，更強調(diào)知識的主體性而不是地域性特征。日常知識，是民眾的文化實踐方式以及文化實踐的指導(dǎo)原則。日常知識也不同于傳統(tǒng)知識，它包含了傳統(tǒng)知識。日常知識具有自我修復(fù)性特征，也具有內(nèi)在維護其正當(dāng)化和合理性的機制。日常知識是日常生活的前置規(guī)范和指導(dǎo)原則，它引導(dǎo)日常生活這樣而不是那樣展開。日常知識還存在滯后性特征，它不會像行動那樣轉(zhuǎn)瞬即逝，它會在生活世界發(fā)展轉(zhuǎn)變之后繼續(xù)存在一段時間，也就是布迪厄所說的“慣習(xí)”(Habitus)。日常知識是一種主體間性知識，它不是個體獨享的，它需要在主體交互中呈現(xiàn)并得以實現(xiàn)。日常知識賦予生活世界和日常生活以意義感，還是社會秩序形成的現(xiàn)實基礎(chǔ)。日常知識生成社會秩序并維持社會秩序，進而在穩(wěn)定的社會秩序中得以再生產(chǎn)。

比如，民間故事原本就是一種日常知識的敘述性實踐。民間故事為“日常實踐提供了敘述性的華麗裝飾”(18)[法]米歇爾·德·塞托：《日常生活實踐·1.實踐的藝術(shù)》，方琳琳、黃春柳譯，南京大學(xué)出版社，2015年，第139頁。，而不僅僅是一種可以進行學(xué)術(shù)討論的文本對象，尤其是“當(dāng)?shù)厝恕庇脕斫忉屔钪胁灰装盐盏氖孪髸r，它本身就具有了理論的意義，即民間故事用來充當(dāng)一種解釋工具。正是在它的指引下，人們得以理解更為抽象的觀念或事物是如何產(chǎn)生以及如何傳承下來的。在這種情況下，民間故事就具有了理解當(dāng)?shù)厝松钍澜绲囊饬x。正如查爾斯·蒂利分析的那樣，“日常生活中有許多事件要求解釋，要求理由的回應(yīng)，而理由給定取決于在給予者的社會場合中通行的故事的類型”(19)[美]蒂利：《為什么？》，李鈞鵬譯，北京時代華文書局，2016年，第66頁。。由此，對于民眾日常生活來說，民間故事不僅是日常知識結(jié)構(gòu)的組成部分，而且還是制造和傳遞知識的載體。

民眾的日常知識是趨于內(nèi)斂的、地方性的、保守的、傳承大于生產(chǎn)的，但這并不意味著這些知識不會更新和創(chuàng)新。相反，它的更新和創(chuàng)新，由于沒有固定的機構(gòu)和組織，以及受特定傳媒技術(shù)(比如印刷術(shù)等)的限制，往往呈現(xiàn)出漸進的、不易察覺的、悄然進行的革命式更新，許多民俗知識就是在人們的日常生活實踐中，慢慢發(fā)生了根本改變。正如張士閃所說，“地方社會的建構(gòu)歷史，必須借助對地方性知識的真正理解才能得以呈現(xiàn)。因為所謂的地方性知識，不僅包括民眾關(guān)于置身其中的山川地理、日常生活的知識，也包括國家一統(tǒng)進程、地方社會發(fā)展對于民眾生活的影響，特別是民眾基于生存而主動的文化創(chuàng)造”(20)張士閃：《地方感與地方社會的自我建構(gòu)：以魯中洼子村為個案》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2021年第3期。。

民眾的知識是現(xiàn)實社會建構(gòu)的基礎(chǔ)，是社會主體相互協(xié)商的依據(jù)，是民眾日常實踐的行動指南。(21)[美]彼得·伯格、[美]托馬斯·盧克曼：《現(xiàn)實的社會建構(gòu)：知識社會學(xué)論綱》，吳肅然譯，北京大學(xué)出版社，2019年，第4頁。因此，重視現(xiàn)實生活的現(xiàn)代民俗學(xué)需要回歸民眾日常知識。所有民俗事象或民俗事件，無不是日常知識在現(xiàn)實社會中的客體化呈現(xiàn)。通過研究日常知識的客體化過程以及生產(chǎn)和使用機制，實現(xiàn)對民眾個體或集體行動邏輯及日常生活世界意義的理解，既是對民俗學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的拓展與探索，也是新時代民俗學(xué)進行理論構(gòu)建的題中應(yīng)有之義。

總的來說，作為研究對象的民俗，應(yīng)該有個統(tǒng)攝性的概念界定，即“民俗”是指導(dǎo)人們組織、安排、經(jīng)營日常生活的民間知識體系，同時也是維系民間社會秩序和社會結(jié)構(gòu)、指導(dǎo)人們?nèi)粘Ｐ袨榈挠^念體系?；蛘哒f民俗本身就是一整套的意向性社會知識，所有的體裁學(xué)和類型學(xué)意義上的分類，都是具象性社會知識。我們現(xiàn)在討論民俗的定義并以此為基礎(chǔ)確立民俗學(xué)學(xué)科的總體性問題意識，也許可以從這種統(tǒng)攝性界定中獲得助益。

二、民俗學(xué)的使命：專業(yè)知識與日常生活實踐

作為書寫當(dāng)代日常生活和文化實踐的民俗學(xué)者，不可避免地會參與到日常生活文化實踐之中。因為，研究者本身也是日常生活文化的實踐者，其所從事的知識生產(chǎn)活動，也是整個社會再生產(chǎn)的有機組成部分，由此，研究者并非可以置身事外。既是如此，民俗學(xué)者應(yīng)該大大方方承認自己參與社會文化建構(gòu)的事實，而且還要承擔(dān)起公共知識分子的職能，即將自己的學(xué)識置于整個社會文化實踐過程的各個層面中去。(22)日本民俗學(xué)者菅豐曾指出：“從建構(gòu)主義的觀點來說，民俗學(xué)者自身已經(jīng)勝于行政組織、企業(yè)等營利團體以及宣傳媒體，毫無遜色地成為建構(gòu)民俗的相關(guān)者使民俗發(fā)生變質(zhì)。如果是致力于調(diào)查研究的民俗研究者，對于源自研究者的民俗的建構(gòu)是不應(yīng)該沒有清醒地認識的?！眳⒁奫日]菅豐：《日本現(xiàn)代民俗學(xué)的“第三條路”——文化保護政策、民俗學(xué)主義及公共民俗學(xué)》，陳志勤譯，《民俗研究》2011年第2期。也就是說，我們不僅要生產(chǎn)用學(xué)術(shù)術(shù)語堆砌而成的專業(yè)知識，還要積極參與大眾知識的創(chuàng)造和傳播。從這個意義上看，當(dāng)前國內(nèi)民俗學(xué)者參與社會實踐不是太多，而是太少。

(一)民俗學(xué)參與社會實踐：公共民俗學(xué)的興起

現(xiàn)在民俗學(xué)學(xué)科生產(chǎn)的知識，其潛在讀者更多被設(shè)定在狹小的學(xué)術(shù)共同體之內(nèi)，未能得到其他學(xué)科的關(guān)注并形成對話關(guān)系，更遑論被社會大眾所認可。民俗學(xué)研究對象是大眾的，其學(xué)術(shù)產(chǎn)品卻是小眾的，這其中的張力，是我們現(xiàn)在討論學(xué)科危機時應(yīng)予以重點關(guān)注的地方。正如施愛東所說，“中國民俗學(xué)如果不能適應(yīng)時代變化，抓住時代需求，適時調(diào)整自己的項目和選題，一味地拒斥政治和體制的需求，堅持與政治的不合作態(tài)度，恐怕就只有一條必然的‘消亡’道路”(23)施愛東：《民俗學(xué)的未來出路》，《民間文化論壇》2019年第2期。。

當(dāng)然，從世界范圍來看，早在20世紀六七十年代，民俗學(xué)就已經(jīng)參與到社會建構(gòu)和大眾知識的生產(chǎn)與傳播中，并由此形成了影響至今的“公共民俗學(xué)”。(24)程浩芯：《還俗于民：本杰明·博特金與美國民俗學(xué)的公共性實踐》，《民間文化論壇》2018年第3期。菅豐曾指出，“為了更為有效地把具有這些局限性的來自民俗學(xué)主義的批判進一步深化，作為我們必須摸索的一個方向，可以提倡以民俗學(xué)的知識和見解為基礎(chǔ)的在現(xiàn)實社會中的直接的實踐——公共民俗學(xué)”(25)[日]菅豐：《日本現(xiàn)代民俗學(xué)的“第三條路”——文化保護政策、民俗學(xué)主義及公共民俗學(xué)》，陳志勤譯，《民俗研究》2011年第2期。。關(guān)于國外公共民俗學(xué)的討論已經(jīng)比較多(26)參見Stefano and L. Michelle, “Critical heritage work: public folklore in the United States”, International Journal of Heritage Studies ,vol.22,no.8(2016),pp.585-587；[美]羅儀德、游自熒、丁玲：《美國公共民俗學(xué)的過去、現(xiàn)在和未來——美國民俗學(xué)會理事長Timothy Lloyd(羅儀德)訪談錄》，《民俗研究》2013年第6期。，而就國內(nèi)來看，雖然近十多年來已經(jīng)日益引起學(xué)者的關(guān)注，但總的來說，還是呼者切切而應(yīng)者寥寥。不過，盡管沒有形成熱點學(xué)術(shù)話題，但國內(nèi)許多民俗學(xué)者卻借助“非遺”保護實踐而切切實實做出了應(yīng)有貢獻，一定程度上履行了公共知識分子的職責(zé)。(27)黃龍光：《中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與公共民俗學(xué)實踐路徑》，《民族藝術(shù)》2020年第5期。當(dāng)然，民俗學(xué)者參與“非遺”保護實踐，本身也應(yīng)該成為學(xué)術(shù)話題，就像20世紀六七十年代美國公共民俗學(xué)初起之時，學(xué)界興起的“學(xué)院民俗學(xué)”與“公共民俗學(xué)”之爭(28)E. J. Lawless, “Working for and with the Folk: Public Folklore in the Twenty-First Century || From the Editor”, Journal of American Folklore, vol.119,no.471(2006), pp.3-4.那樣。盡管，最終這些討論并沒有形成太多共識，但一定程度上卻推動了公共民俗學(xué)理論研究，同時也促進了學(xué)院派民俗學(xué)的現(xiàn)實觀照。

回看國內(nèi)民俗學(xué)領(lǐng)域，公共民俗學(xué)畢竟不同于其他理論，或者說，它可能根本就算不上一種理論，而是事關(guān)民俗學(xué)學(xué)科價值的一種進路。因此，公共民俗學(xué)的討論不應(yīng)該僅僅停留在一般意義上的理論探討，而應(yīng)該站在學(xué)科發(fā)展角度，將之與學(xué)院派民俗學(xué)進行比照討論，如此才有可能遏制民俗學(xué)理論研究與社會參與之間張力越來越大的趨勢。當(dāng)然，過去十多年里，國內(nèi)民俗學(xué)領(lǐng)域，已有部分學(xué)者注意到二者之間的學(xué)術(shù)潛力，進而討論了學(xué)者參與社會生活實踐的角色和邊界等問題。(29)如施愛東連續(xù)數(shù)篇論文討論民俗學(xué)學(xué)科、民俗學(xué)者與“非遺”保護運動的關(guān)系問題，盡管大多數(shù)時候，他是站在批判立場上，反思民俗學(xué)者過度參與了“非遺”實踐，從而“傷害”了民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展(參見施愛東：《學(xué)術(shù)運動對于常規(guī)科學(xué)的負面影響——兼談民俗學(xué)家在非遺保護運動中的學(xué)術(shù)擔(dān)當(dāng)》，《河南社會科學(xué)》2009年第3期；施愛東：《民俗學(xué)在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動中的尷尬處境》，《民間文化論壇》2014年第2期；施愛東：《警惕“神化”非物質(zhì)文化遺產(chǎn)——兼談民俗學(xué)者的角色定位》，《民間文化論壇》2007年第2期；等等)。同時，他還從學(xué)者與社會生活關(guān)系的角度討論了民俗學(xué)參與社會過程的諸多問題(參見施愛東：《學(xué)術(shù)與生活：分道揚鑣的合作者——以各類“公祭大典”“文化旅游節(jié)”為中心的討論》，《民族藝術(shù)》2008年第1期；施愛東：《學(xué)術(shù)與生活的不可通約性》，《民族文學(xué)研究》2019年第1期)。另外，周星也注意到非遺保護運動中，公共民俗學(xué)面臨的可能性與危險性問題(參見周星：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動和中國民俗學(xué)——“公共民俗學(xué)”在中國的可能性和危險性》，《思想戰(zhàn)線》2012年第6期)。這類討論，無疑拓寬了民俗學(xué)學(xué)術(shù)研究的視域，同時也提醒民俗學(xué)者需要對其研究過程時時保持警惕和反思。因此，如上所述，站在民俗學(xué)學(xué)科危機角度來看，現(xiàn)在的問題不再是民俗學(xué)要不要或能不能參與社會建構(gòu)的問題，而是如何參與其中的問題。

同其他現(xiàn)代人文社會科學(xué)學(xué)科一樣，民俗學(xué)參與社會建構(gòu)過程的基本方式，主要也是依靠專門知識。這里的專門知識，既包含前面提及的民眾日常知識，也包含經(jīng)過學(xué)術(shù)思考形成的學(xué)術(shù)作品。對于前者，民俗學(xué)者承擔(dān)的主要職責(zé)是對日常知識的轉(zhuǎn)述，從一個群體那里獲得，向另一個群體轉(zhuǎn)述。經(jīng)由研究者的文字作品，實現(xiàn)不同區(qū)域、不同階層、不同文化形態(tài)之間的知識交流，這個工作是過去很長時間里民俗學(xué)的“主營業(yè)務(wù)”?，F(xiàn)在，隨著互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的發(fā)展，日常知識的獲得與交流變得更為“民主化”，不同區(qū)域、階層和不同生活方式與文化傳統(tǒng)的群體之間，借助互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)已經(jīng)很容易實現(xiàn)知識和信息的交流，由此作為信息媒介和知識中轉(zhuǎn)站的民俗學(xué)，變得越來越不重要，已經(jīng)成為事實。(30)李向振：《轉(zhuǎn)向現(xiàn)代性的民俗學(xué)的幾個關(guān)鍵詞》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2021年第1期。在這種情況下，通過學(xué)術(shù)思考形成專門知識，對于民俗學(xué)來說，變得尤為重要，甚至成為事關(guān)學(xué)科前途的根本問題。

(二)提出真問題：民俗學(xué)進行有效知識生產(chǎn)的關(guān)鍵

前已述及，民俗學(xué)者需要參與社會建構(gòu)，需要回應(yīng)所有與“民俗”相關(guān)的問題，這些問題既包括學(xué)術(shù)共同體的疑問，又包括社會公眾的困惑。在這里，我們不可避免地會遇到一個現(xiàn)實問題，即學(xué)術(shù)成果與社會大眾的日常知識之間存在巨大鴻溝，后者總是傾向于獵奇。當(dāng)然，盡管這個問題很棘手，但也不是完全沒辦法改善。事實是，大眾所獵之奇，主要包含兩個層面的意思：一是稀見之事，也就是我們常說的“奇風(fēng)異俗”；二是對常見之事的獨到解釋，也就是通過專業(yè)解讀讓大眾有“恍然大悟”之感，亦即所謂的“真知灼見”。對于意在呈現(xiàn)或展示“奇風(fēng)異俗”的學(xué)術(shù)實踐，已經(jīng)遭到不少學(xué)者的批判，其中郭于華的評述尤為犀利：

執(zhí)著于傳統(tǒng)的、瑣細的、邊緣的研究對象和研究領(lǐng)域，有時似乎依然是在獵奇或“搜神”，絕少觸及社會生活中的重大變化和重要問題，與正在發(fā)生的重大社會變遷似乎并無關(guān)聯(lián)；以所謂單純描述文化為主旨，絕少提出和回答社會科學(xué)的真問題，缺少理論關(guān)懷和創(chuàng)構(gòu)理論的抱負；自閉于“學(xué)術(shù)的”象牙塔，自說自話，自娛自樂甚至自大自戀，缺少必要的社會關(guān)懷和學(xué)術(shù)擔(dān)當(dāng)；面對豐富多樣、復(fù)雜多變的社會、文化對象缺少開闊的視野和寬厚的胸懷，甚至在學(xué)科內(nèi)部對自己的同行都不能理解、難以包容。這樣的“自我中心”和自我放逐只能導(dǎo)致學(xué)科的日益邊緣化、零碎化、奢侈化，必然無法承擔(dān)起生產(chǎn)與積累學(xué)術(shù)知識，并且將社會科學(xué)發(fā)展成為“一種公共智識的工具”、說明和解釋“人類處境”、促使“人類覺醒”的責(zé)任與使命。(31)郭于華：《從社會學(xué)的想象力到民族志的洞察力》，[美]大衛(wèi)·費特曼：《民族志：步步深入》，龔建華譯，重慶大學(xué)出版社，2013年，第200-201頁。

盡管這種批評并非針對民俗學(xué)學(xué)科，但大多數(shù)問題卻或多或少地存在于當(dāng)前民俗學(xué)學(xué)術(shù)實踐中。如果民俗學(xué)打算在學(xué)科危機中獲得救贖，那么注重專門知識生產(chǎn)就成為必選之途。重視嚴肅的專門知識生產(chǎn)，也就是郭于華所指出的：1.要對社會生活中的重大變化和重要問題進行觀照；2.要立足真問題建立理論關(guān)懷和創(chuàng)建理論的抱負；3.要建立必要的社會關(guān)懷和學(xué)術(shù)擔(dān)當(dāng)；4.要在學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部形成最大限度的學(xué)術(shù)共識。這些意在避免學(xué)科庸俗化、瑣碎化的學(xué)術(shù)追求，歸納起來，包括兩個層面的問題：一是關(guān)心真正的問題，即社會公眾正在關(guān)注的問題，而不是通過學(xué)術(shù)“神化”某些細碎的文化現(xiàn)象而使之看起來像真問題(32)事實是，現(xiàn)在不少民俗學(xué)專業(yè)論著，正在有意或無意地夸大其研究對象的重要性。比如關(guān)注廟會或地方儀式的研究論文，往往會給閱讀者一種廟會或地方儀式是地方社會生活中最重要文化實踐的錯覺。實際上，這些活動在其日常生活實踐中可能只占很小比重，而更重要或更為當(dāng)?shù)厝怂P(guān)切的社會文化問題卻被這種“假象”所遮蔽。；二是對真問題提供專業(yè)的、具有深刻洞見的解釋，進而從中探索并建構(gòu)學(xué)術(shù)理論，而不是將某些理論作為學(xué)術(shù)裝飾嵌入文化現(xiàn)象或社會事實的描述之中。

民俗學(xué)要關(guān)注真問題，而不是假問題。這里的假問題，主要表現(xiàn)為兩個面向：第一，問題本身不是基于社會事實或理論演進進路提出的，而是基于主觀臆斷，比如前些年關(guān)于保衛(wèi)春節(jié)的討論；第二，問題本身是社會公眾議題或?qū)W術(shù)討論話題，但缺少深刻分析與解讀，只是在比較膚淺的層面進行描述或簡單的描述性分析。許多作品，看起來似乎是在研究，實際上，如果對其進行抽絲剝繭式解析就會發(fā)現(xiàn)，這些作品不過是簡單地“理論+描述”，理論與所描述的事實之間并無內(nèi)在關(guān)聯(lián)，或者只有很微弱的聯(lián)系。結(jié)果使理論淪為裝飾，而沒有發(fā)揮其幫助研究者和閱讀者更好地理解社會事實和文化現(xiàn)象的固有價值。這種理論運用上的錯位，一方面造成民俗學(xué)論著很少能進入其他人文社會科學(xué)的視野；另一方面也是學(xué)科本身難以構(gòu)建較為系統(tǒng)的理論話語的重要原因。

當(dāng)然，理論淪為裝飾，內(nèi)在必然性在于一些研究本身不是基于某種理論的演進進路(或?qū)W術(shù)傳統(tǒng))提出，而是對該理論進行斷章取義式的隨意截取后，將其置于所研究內(nèi)容之上的結(jié)果。這勢必造成理論和內(nèi)容的兩張皮現(xiàn)象。前面說過，理論的意義在于幫助研究者和閱讀者更好地理解社會事實和文化現(xiàn)象，而學(xué)術(shù)研究的旨趣，尤其是人文社會科學(xué)研究的旨趣，很大程度上，應(yīng)該是基于實證分析的、對因果關(guān)系的討論，從而為學(xué)術(shù)共同體和社會大眾提供一種“真知灼見”，進而提升民俗學(xué)學(xué)科的學(xué)術(shù)品格。

三、從描述到解釋：民俗學(xué)的知識生產(chǎn)

現(xiàn)在，許多民俗學(xué)作品最為人詬病的是研究價值或研究意義不大。這并不是否定學(xué)術(shù)作品分析過程和結(jié)論的可靠性，而可能是從研究之初就未能提出較具現(xiàn)實和理論意義的真問題，進而造成大量學(xué)術(shù)作品更多是淺層次描述而非深刻分析，更多是泛泛地猜測式的闡釋而非提供富有“洞察力”的解釋。與此同時，過于注重描述而輕視說明和過于注重意義闡釋而非機制解釋，進一步造成大量重復(fù)的、低知識貢獻率的學(xué)術(shù)作品的產(chǎn)生。因此，我們討論民俗學(xué)學(xué)科危機問題，討論民俗學(xué)學(xué)術(shù)知識生產(chǎn)問題，需要重新審視學(xué)術(shù)研究中描述與說明、闡釋與解釋的關(guān)系。

(一)從解釋到機制：民俗學(xué)實證分析的回歸

對于給出解釋的方式，查爾斯·蒂利曾概括出四種形式，即慣例、故事、準則及專業(yè)表述。(33)[美]蒂利：《為什么？》，李鈞鵬譯，北京時代華文書局，2016年，第14-15頁。顯然，對于民俗學(xué)而言，我們給出解釋的方式，理應(yīng)是專業(yè)表述。20世紀七八十年代以來，人的主體性被重新發(fā)現(xiàn)，不管是個體的還是集體的，人的行動的主觀意義成為社會人文學(xué)科的重要學(xué)術(shù)興趣點。這一時期，人們的“行為不再可能被認為是隱藏在客觀結(jié)構(gòu)背后的行為，也不再被認為是其他事物的附帶現(xiàn)象，更不會僅僅是被視為對社會激勵或條件的簡單回應(yīng)”(34)[美]戴維·伊斯頓：《政治結(jié)構(gòu)分析》，王浦劬等譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第7頁。。尤其是個體的主觀能動性及其行動意義，更是成為各個社會學(xué)科的重點關(guān)注對象。但事實表明，近些年來，對行動主體的過度強調(diào)，在一定程度上造成了民俗研究缺乏可信性和更廣泛的解釋性。由于行動者的行動具有較強的主觀性而難以證實或證偽，所以相關(guān)研究本身就缺乏理論建構(gòu)性，也未產(chǎn)生具有普遍解釋力的論點。易言之，主觀感受和行動意義的不可言說性，造成以之為研究目標(biāo)的學(xué)術(shù)實踐最終喪失了存在的合法性。對此，阿蘭·圖海納曾一針見血地指出，“社會學(xué)的目標(biāo)，是通過行動者置身其中的社會關(guān)系來解釋行動者的行為。我們不能依行動者本身的意識來解釋其行為，因為我們無法解決行動者對其互動的表述彼此之間相互矛盾的問題”(35)[法]阿蘭·圖海納：《行動者的歸來》，舒詩偉、許甘霖、蔡宜剛譯，商務(wù)印書館，2008年，第69頁。。

當(dāng)然，國內(nèi)一些民俗學(xué)者已經(jīng)開始注意到注重實證分析的實踐理論的價值。(36)參見劉鐵梁：《個人敘事與交流式民俗志：關(guān)于實踐民俗學(xué)的一些思考》，《民俗研究》2019年第1期；蕭放、鞠熙：《實踐民俗學(xué)：從理論到鄉(xiāng)村研究》，《民俗研究》2019年第1期；李向振：《重回敘事傳統(tǒng)：當(dāng)代民俗研究的生活實踐轉(zhuǎn)向》，《民俗研究》2019年第1期；等等。在西奧多·夏茲金等人看來，“實踐進路反對當(dāng)代流行的諸多思考路徑，包括理智主義、表征主義、個人主義(如理性選擇理論、方法論個人主義、網(wǎng)絡(luò)分析)、結(jié)構(gòu)主義、結(jié)構(gòu)-功能主義、系統(tǒng)論、符號學(xué)，與許多類型的人類主義和后結(jié)構(gòu)主義”(37)[美]夏茲金、[美]塞蒂納、[德]薩維尼主編：《當(dāng)代理論的實踐轉(zhuǎn)向》，柯文、石誠譯，蘇州大學(xué)出版社，2010年，第2頁。。從這個意義上說，實踐理論不再特別強調(diào)在行動者(無論個體還是集體)的頭腦中發(fā)生了什么，相反，他們更強調(diào)的是這些行動者的行動本身及其產(chǎn)生的社會后果等問題?！叭宋纳鐣茖W(xué)研究能否取得進展的關(guān)鍵并不在于是否研究人、是否關(guān)注生活世界，而在于如何研究人的生活、研究生活的哪些方面、有沒有用以解剖生活的手術(shù)刀”(38)施愛東：《講故事的民俗學(xué)：非常事件的正常解析》，《華南師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2021年第3期。。為更好地說服大眾，現(xiàn)在的民俗學(xué)已經(jīng)是時候調(diào)整研究傾向了，即從“虛無縹緲”的行動者的意義研究回歸到探究各種關(guān)系的實證的機制研究。所謂回歸實證的機制研究，實際上就是找到民俗事象與社會事實之間的內(nèi)在關(guān)系，然后根據(jù)這些關(guān)系進行因果解釋或相關(guān)性解釋。正如張士閃所說，“真正意義上的村落研究，不僅是要呈現(xiàn)被遮蔽已久的村民生活與文化，還要呈現(xiàn)村民的文化實踐及價值建構(gòu)的過程”(39)張士閃：《當(dāng)代村落民俗志書寫中學(xué)者與民眾的視域融合》，《民俗研究》2019年第1期。。

引入機制研究，本質(zhì)是將問題意識置于瑣碎的材料之中，并從中找到創(chuàng)設(shè)理論的突破口。簡單地說，就是要在發(fā)現(xiàn)和提出問題的基礎(chǔ)上，尋求因果關(guān)系層面的解釋。解釋社會現(xiàn)象是社會科學(xué)的重要任務(wù)，“被解釋項的基本類型是一個事件。對它進行解釋就是要引述一個更早的事件作為原因來說明它為什么發(fā)生”(40)[美]喬恩·埃爾斯特：《解釋社會行為：社會科學(xué)的機制視角》，劉驥、何淑靜、熊彩等譯，重慶大學(xué)出版社，2019年，第9頁。。同時，“由原因?qū)е陆Y(jié)果的過程可能用一個理論概念就可以概括，也可能需要多重機制的共同作用來說明，但關(guān)鍵問題是明晰二者之間的關(guān)系，即原因‘如何’導(dǎo)致結(jié)果”(41)劉驥、張玲、陳子?。骸渡鐣茖W(xué)為什么要找因果機制——一種打開黑箱、強調(diào)能動的方法論嘗試》，《公共行政評論》2011年第4期。。某種意義上說，對事物、事象或事件進行解釋既是理論的價值之所在，又是新理論的產(chǎn)生過程。因此，現(xiàn)代民俗學(xué)理論的構(gòu)建，可以嘗試從對日常生活中的民俗事象或民俗事件的解釋中尋求可能性和可行性。

布迪厄曾說，“在我看來，社會科學(xué)里登峰造極的藝術(shù)便是能在十分簡明的經(jīng)驗對象里考慮具有高度‘理論性’的關(guān)鍵問題，而這樣的經(jīng)驗對象，表面上看來，即使不說是微不足道、貽笑大方，也總是給人一種太過鄙俗的印象”(42)[法]布迪厄、[美]華康德：《反思社會學(xué)導(dǎo)引》，李猛、李康譯，商務(wù)印書館，2020年，第316頁。。也可以說，引入機制研究，一方面可以幫助學(xué)者提出具體研究問題和研究思路的途徑，另一方面也是提升民俗學(xué)解釋力的探索性路徑。

(二)從“是什么”到“為什么”：如何研究真問題

對民俗事象或民俗事件進行機制研究的基本前提是提出合適的真問題，亦即需要保證被解釋的事象或?qū)ο?，必須是已?jīng)發(fā)生或已經(jīng)存在的社會事實。如前所述，現(xiàn)在民俗學(xué)領(lǐng)域普遍存在的學(xué)術(shù)困境是許多研究在開展之初，就陷入“為研究而研究”的“無問題”或“假問題”之境。一般來說，人文社會科學(xué)提出問題的路徑主要有兩條：一是基于現(xiàn)實社會經(jīng)驗的體驗與感悟，或歷史、民間文獻的爬梳與解讀；二是基于經(jīng)典學(xué)術(shù)作品閱讀建立的學(xué)術(shù)脈絡(luò)與知識譜系。民俗學(xué)研究要提出真問題，大體上也應(yīng)遵循以上路徑。

縱觀中國民俗學(xué)百年學(xué)術(shù)史，不難發(fā)現(xiàn)，包括神話、故事、傳說等在內(nèi)的民間文學(xué)研究，相對來說更具“真問題”意識。無論早年間以顧頡剛為代表的古史辨先驅(qū)們對中國民間故事、傳說的追根溯源式研究(43)顧頡剛：《孟姜女故事研究及其他》，商務(wù)印書館，2014年。，還是近些年來部分學(xué)者關(guān)注的神話在當(dāng)代社會中的表現(xiàn)(44)參見楊利慧：《中國神話的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化研究》，《文化遺產(chǎn)》2021年第2期；楊利慧：《民俗生命的循環(huán):神話與神話主義的互動》，《民俗研究》2017年第6期；王憲昭：《神話的虛構(gòu)并非歷史的虛無》，《民族文學(xué)研究》2021年第4期；施愛東：《“神話主義”的應(yīng)用與“中國民俗學(xué)派”的建設(shè)》，《民間文化論壇》2017年第5期；張多：《當(dāng)代中國神話的大眾化重構(gòu)——基于新興自媒體對神話資源轉(zhuǎn)化的分析》，《文化遺產(chǎn)》2021年第2期；張多：《抖音里的神話：移動短視頻對中國神話傳統(tǒng)的重構(gòu)》，《西北民族研究》2021年第1期。，抑或從知識生產(chǎn)角度討論有關(guān)民間文學(xué)的“常識”問題，這些研究都是在具體的“問題”指導(dǎo)下開展的討論，盡管有些論證和結(jié)論尚有待深化，但這些研究無疑都屬于嚴肅的知識生產(chǎn)范疇，從而體現(xiàn)出學(xué)科應(yīng)有的洞察力。從形式看，這些研究的問題形式往往可以概括為：“為什么”以及“何以如此”等。比如顧頡剛關(guān)于孟姜女傳說的研究，就屬于“何以如此”的問題，即討論孟姜女傳說如何層累地造成。又比如施愛東最近的兩篇論文，一篇是討論“四大傳說”的經(jīng)典形成(45)施愛東：《“四大傳說”的經(jīng)典生成》，《文藝研究》2020年第6期。，一篇是討論傳統(tǒng)戲曲和民間故事中大團圓何以成為元結(jié)局(46)施愛東：《大團圓何以成為元結(jié)局》，《民族藝術(shù)》2021年第3期。。這兩篇文章都屬于“為什么”的問題，為什么是“四大傳說”而不是“五大傳說”，為什么是“大團圓”結(jié)局而不是悲劇結(jié)尾。這類問題盡管看起來是對“常識”的解釋，但從知識生產(chǎn)角度來看，它們具備了“恍然一悟”的學(xué)術(shù)潛力。

反觀更強調(diào)民俗事象或民俗事件研究的民俗學(xué)，盡管部分早期學(xué)者已經(jīng)注意到運用功能主義、結(jié)構(gòu)主義等理論方法對民俗事象或民俗事件進行解釋和說明，比如江紹原關(guān)于“發(fā)、須、爪”的研究(47)參見江紹原：《發(fā)、須、爪：關(guān)于它們的迷信》，中華書局，2007年。、許地山關(guān)于“扶箕”的實證研究(48)參見許地山：《扶箕迷信的研究》，商務(wù)印書館，1999年。等。但總的來說，直到20世紀80年代，不少學(xué)術(shù)作品仍然更注重民俗事象或民俗事件的描述或敘述(49)實際上，從早期《民俗研究》所刊載文章來看，大部分都屬于民俗事象或民俗事件的描述或?qū)ζ渖鐣δ芎蜌v史淵源的簡單梳理，比如王云峰的《昌邑小章竹馬》(《民俗研究》1985年第1期)，馬廣田、馬廣海的《魯中地區(qū)喪禮考記》(《民俗研究》1987年第4期)等。這些描述性作品，為后來民俗學(xué)深入討論特定民俗事象或民俗事件提供了相關(guān)資料。當(dāng)然，20世紀80年代以來，也有不少學(xué)者關(guān)注了民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)與知識生產(chǎn)的問題，比如烏丙安的《民俗與現(xiàn)代化的思考》(《民俗研究》1987年第4期)、陳勤建的《現(xiàn)代化建設(shè)中的民俗效應(yīng)》(《民俗研究》1987年第4期)、張明遠的《走向現(xiàn)代化的民俗》(《民俗研究》1987年第4期)；柯楊的《民俗學(xué)應(yīng)用研究漫議》(《民俗研究》1988年第4期)、張紫晨的《發(fā)展應(yīng)用民俗學(xué)》(《民俗研究》1988年第1期)；等等?？偟膩碚f，這些討論雖然對于后來中國民俗學(xué)的理論范式建設(shè)具有一定的探索意義，但從學(xué)術(shù)成果來看，這些討論大都沒有落實到具體研究、進而形成較具操作價值的研究范式?！@些描述主要是回答“是什么”的問題。對于人文社會科學(xué)來說，“描述”當(dāng)然也是一種研究方式。通常來說，描述性研究主要包括結(jié)構(gòu)性分析、過程性分析和功能性分析等。作為研究方式，描述與解釋并沒有學(xué)術(shù)價值上的高下之分，而具體到知識生產(chǎn)領(lǐng)域，二者就有所區(qū)別，即“是什么”的研究往往要求研究對象邊界分明而且不斷有新的研究對象擴充進來，而“為什么”的研究則更注重研究對象背后的機制問題因而不需要邊界明確。

前已述及，自20世紀80年代以來，隨著主觀主義在人文社會科學(xué)領(lǐng)域的盛行，包括民俗學(xué)在內(nèi)，許多學(xué)科選擇將“問題”懸置而闡釋行動者的“意義世界”，進而產(chǎn)生諸多問題。但這并不是說，民俗學(xué)領(lǐng)域過去數(shù)十年里就沒有產(chǎn)生以實證主義為基礎(chǔ)的機制研究作品。事實是，許多民俗學(xué)學(xué)者在反思民俗學(xué)學(xué)科知識生產(chǎn)能力不足問題的基礎(chǔ)上，充分借鑒其他學(xué)科的學(xué)術(shù)主題，并從中提煉出具有較強學(xué)術(shù)解釋力的概念和研究方案。比如劉鐵梁在長期田野調(diào)查基礎(chǔ)上提出的“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”“感受之學(xué)”“勞作模式”“交流式民俗志”等概念(50)參見劉鐵梁：《“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”民俗志的理論與實踐》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2005年第6期；劉鐵梁：《感受生活的民俗學(xué)》，《民俗研究》2011年第2期；劉鐵梁：《勞作模式與村落認同——以北京房山農(nóng)村為案例》，《民俗研究》2013年第3期；劉鐵梁：《個人敘事與交流式民俗志:關(guān)于實踐民俗學(xué)的一些思考》，《民俗研究》2019年第1期。，就在學(xué)界產(chǎn)生了較大影響，不僅拓展了民俗學(xué)研究視域，在創(chuàng)新研究方式方面也進行了極為有益的探索。再比如張士閃在借鑒歷史人類學(xué)和社會史研究的基礎(chǔ)上提出的“禮俗互動”概念(51)張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。，他將此概念納入民俗學(xué)田野實證分析，先后產(chǎn)生數(shù)篇具有范式意義的學(xué)術(shù)作品。(52)參見張士閃：《“借禮行俗”與“以俗入禮”：膠東院夼村谷雨祭海節(jié)考察》，《開放時代》2019年第6期；《民間文獻與地方社會的歷史構(gòu)成——以清代膠東地區(qū)“雙山馬家”族譜編撰為例》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2020年第5期；《中國禮俗傳統(tǒng)的田野考察與文化闡釋》，《民族藝術(shù)》2020年第6期；《地方感與地方社會的自我建構(gòu)：以魯中洼子村為個案》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2021年第3期；等等。同時，這些作品又成為圍繞“禮俗互動”這一學(xué)術(shù)概念形成的學(xué)術(shù)共同體的理論對話點。(53)參見李生柱：《文字上山、禮儀下滲與村寨社會結(jié)構(gòu)變遷——基于瑤白侗寨民間文獻的考察》，《民族藝術(shù)》2020年第6期；李海云：《禮俗研究的新動態(tài)與學(xué)術(shù)反思》，《文化遺產(chǎn)》2020年第5期；李向振：《民間禮俗儀式中的人情再生產(chǎn)——以京郊姚村“喝滿月酒”為例》，《民族藝術(shù)》2020年第1期；畢雪飛：《七夕的禮、俗與禮俗互動——日本七夕田野調(diào)研札記》，《民族藝術(shù)》2020年第1期；蕭放、何斯琴：《禮俗互動中的人生禮儀傳統(tǒng)研究》，《民俗研究》2019年第6期；龍圣：《多元祭祀與禮俗互動:明清楊家埠家堂畫特點探析》，《南京藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(美術(shù)與設(shè)計)》2018年第1期；趙世瑜、李松、劉鐵梁：《“禮俗互動與近現(xiàn)代中國社會變遷”三人談》，《民俗研究》2016年第6期；等等。另外，近幾年，王曉葵等關(guān)于災(zāi)害民俗志的研究(54)參見王曉葵：《災(zāi)害民俗志：災(zāi)害研究的民俗學(xué)視角與方法》，《民間文化論壇》2019年第5期；沈燕、王曉葵：《災(zāi)害記憶何以傳承——以一個村落地方神的變遷史為例》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2018年第5期；游自熒：《災(zāi)難、傳說和信仰的互動：日常政治與人神互惠》，《民族文學(xué)研究》2020年第6期；等等。、劉曉春關(guān)于民族與地方景觀的研究(55)參見劉曉春：《當(dāng)代民族景觀的“視覺性”生產(chǎn)——以黔東南旅游產(chǎn)業(yè)為例》，《社會學(xué)評論》2021年第4期；劉曉春、賀翊昕：《喚醒、共享與意義再生產(chǎn)——黔桂邊界返鄉(xiāng)青年“回歸地方”的實踐》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2021年第2期；等等。、田兆元及其團隊力倡的經(jīng)濟民俗學(xué)(56)參見游紅霞、田兆元：《上海古鎮(zhèn)的民俗敘事與“上海文化”品牌塑造》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2020年第3期；游紅霞、田兆元：《朝圣旅游的景觀生產(chǎn)與景觀敘事——以普陀山南海觀音露天大佛為例》，《文化遺產(chǎn)》2019年第2期；田兆元、程鵬：《旅游民俗學(xué)的學(xué)科基礎(chǔ)與民俗敘事問題研究》，《贛南師范大學(xué)學(xué)報》2016年第6期；田兆元：《經(jīng)濟民俗學(xué):探索認同性經(jīng)濟的軌跡——兼論非遺生產(chǎn)性保護的本質(zhì)屬性》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2014年第2期；等等。和民俗譜系研究(57)參見田兆元：《民俗研究的譜系觀念與研究實踐——以東海海島信仰為例》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2017年第3期；田兆元：《論端午節(jié)俗與民俗舟船的譜系》，《社會科學(xué)家》2016年第4期。、岳永逸關(guān)于早期民俗學(xué)史的系列研究(58)參見岳永逸：《為了忘“缺”的記憶：社會學(xué)的民俗學(xué)》，《讀書》2021年第6期；《社會學(xué)的民俗學(xué)——黃石20世紀30年代的民俗學(xué)研究》，《社會學(xué)評論》2021年第3期；《“土著”之學(xué)：司禮義的中國民俗學(xué)研究》，《民族文學(xué)研究》2020年第1期；《孫末楠的Folkways與燕大民俗學(xué)研究》，《民俗研究》2018年第2期；《民俗學(xué)志與另類的中國民俗學(xué)小史：重讀楊堃博士舊文》，《民俗研究》2013年第5期；等等。、蕭放等人關(guān)于民俗傳統(tǒng)與鄉(xiāng)村治理的研究(59)參見蕭放：《民俗傳統(tǒng)與鄉(xiāng)村振興》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(人文社科版)》2019年第3期；蕭放、鞠熙：《實踐民俗學(xué)：從理論到鄉(xiāng)村研究》，《民俗研究》2019年第1期；孫英芳、蕭放：《中國民俗學(xué)鄉(xiāng)村社會治理研究七十年》，《民間文化論壇》2019年第6期；等等。、徐贛麗等人的都市民俗學(xué)研究(60)參見徐贛麗：《從鄉(xiāng)村到城市：中國民俗學(xué)的研究轉(zhuǎn)向》，《民俗研究》2021年第4期；徐贛麗：《中產(chǎn)階級生活方式：都市民俗學(xué)新課題》，《民俗研究》2017年第4期；岳永逸：《中國都市民俗學(xué)的學(xué)科傳統(tǒng)與日常轉(zhuǎn)向——以北京生育禮俗變遷為例》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2018年第1期；等等。、王加華的圖像史學(xué)研究(61)參見王加華：《讓圖像“說話”：圖像入史的可能性、路徑及限度》，《史學(xué)理論研究》2021年第3期；《處處是江南：中國古代耕織圖中的地域意識與觀念》，《中國歷史地理論叢》2019年第3輯；《教化與象征：中國古代耕織圖意義探釋》，《文史哲》2018年第3期；等等。等，都在一定程度上突破了以往民俗學(xué)的描述性研究傾向，而更注重對特定主題的解釋性研究，從而拓展了當(dāng)代民俗學(xué)研究范式，從而為民俗學(xué)更好地貼近現(xiàn)實生活以及更好地進行學(xué)術(shù)知識生產(chǎn)提供了研究“范本”。

總的來說，提升民俗學(xué)學(xué)術(shù)作品的洞見力與民俗學(xué)學(xué)術(shù)品格，需要從傳統(tǒng)的描述性研究向說明性研究轉(zhuǎn)變，需要從泛泛的闡釋性研究向深刻的解釋性研究轉(zhuǎn)變。這里涉及三個基本問題，即解釋什么、如何解釋以及如何提出真問題進而生產(chǎn)具有深刻影響力的知識。

四、余 論

社會轉(zhuǎn)向帶來的生活革命，賦予當(dāng)代民俗學(xué)新的時代使命。一方面需要民俗學(xué)對新的生活實踐與文化實踐做出更具深度的闡釋，面對本土經(jīng)驗，構(gòu)建本土學(xué)術(shù)話語體系；另一方面，民俗學(xué)也應(yīng)該進一步探索民眾生活文化的發(fā)展與變遷機制，為國家的文化治理、傳統(tǒng)文化復(fù)興、鄉(xiāng)村振興等重大戰(zhàn)略部署的落地提供學(xué)術(shù)支持。張士閃指出，“理想的鄉(xiāng)村文化書寫，應(yīng)貼近村民生活，深描其生活世界與文化意義，并以此為基礎(chǔ)對村落組織傳統(tǒng)與變遷作進一步探究，呈現(xiàn)中國鄉(xiāng)村文化傳承機制，促進政府的合理施政”(62)張士閃：《當(dāng)代村落民俗志書寫中學(xué)者與民眾的視域融合》，《民俗研究》2019年第1期。。也就是說，當(dāng)代民俗學(xué)一方面應(yīng)該轉(zhuǎn)向日常知識指導(dǎo)下的生活實踐研究，同時又要將研究成果用于生活實踐，以美好生活為標(biāo)準，檢驗研究的現(xiàn)實價值。這也是在學(xué)科危機感日益深重的背景下討論民俗學(xué)未來，為“民俗學(xué)尋找客戶資源”(63)施愛東：《民俗學(xué)的未來與出路》，《民間文化論壇》2019年第2期。的現(xiàn)實考量。

回歸知識生產(chǎn)的民俗學(xué)，首先需要明確“知識”在民俗學(xué)學(xué)科中的體現(xiàn)。這里的“知識”實際上包含兩個維度：一是作為研究對象的知識；二是作為研究成果的知識。作為研究對象的知識，對于民俗學(xué)來說，就是Folklore的原意，即“民眾的知識”。這個概念與格爾茨“地方性知識”相似又有所區(qū)別：民眾的知識強調(diào)知識的主體性邊界，而地方性知識則強調(diào)地域性邊界。但更為重要的是，二者都是在整個知識領(lǐng)域內(nèi)劃出一片領(lǐng)域作為自己的研究對象。自格爾茨提出“地方性知識”的概念以來，已有不少人類學(xué)學(xué)者遵循其路徑進行研究。盡管這些研究未從根本上扭轉(zhuǎn)人類學(xué)日益式微甚至邊緣化的趨勢，但無疑在推動人類學(xué)研究范式轉(zhuǎn)換方面是有所助益的。反觀民俗學(xué)，在民眾的知識研究方面，仍稍顯欠缺。當(dāng)然，過去百多年關(guān)于民俗事象、民俗觀念和民俗事件的研究，實際上也是對民眾知識的討論，但這里強調(diào)的對民眾的知識的關(guān)注，實際上是要從知識社會學(xué)或知識社會史的角度，將民眾的知識看作一個整體來重新思考。如此，民俗學(xué)的基本問題意識就有了眉目，即通過具體事象、事件來討論民眾知識的生產(chǎn)、傳播、傳承、消費、交換的機制。

關(guān)于知識的第二層含義，即作為研究成果的知識，主要是指將田野資料或各種文獻資料運用于“機制”討論并在此過程中產(chǎn)生新的見解與衍生出新的資料或信息。如前所述，當(dāng)代民俗學(xué)即便面臨著事實層面的學(xué)科危機，也不能歸咎于研究對象的行將消失。換句話說，并不是特定研究對象的消失造成了學(xué)科危機，而是學(xué)科在研究對象的界定方面出現(xiàn)了問題。更具體地說，是我們對“民俗”的界定出了問題。無論是進行學(xué)術(shù)研究，還是為國家文化事業(yè)貢獻智慧，都離不開具有深度和廣度的民俗學(xué)學(xué)術(shù)知識的生產(chǎn)。民俗學(xué)學(xué)術(shù)知識生產(chǎn)，包含著三個層面的問題：一是民俗學(xué)的研究對象問題，二是民俗學(xué)知識與生活實踐的關(guān)系，三是民俗學(xué)知識生產(chǎn)的機制問題。

關(guān)于民俗學(xué)的研究對象問題，作為民俗學(xué)研究對象的民俗，需要有個統(tǒng)攝性的概念界定，即民俗。其既是指導(dǎo)人們組織、安排、經(jīng)營日常生活的民間知識體系，也是維系民間社會秩序和社會結(jié)構(gòu)、指導(dǎo)人們?nèi)粘Ｐ袨榈挠^念體系?？梢哉f，民俗就是一整套的意向性社會知識，所有的體裁學(xué)和類型學(xué)意義上的分類，都是具象性社會知識。我們現(xiàn)在討論民俗的定義并以此為基礎(chǔ)重新確立民俗學(xué)學(xué)科的問題意識，也許可以從這種總體性界定中獲得助益。

如果我們承認民俗是一套知識體系，那么民俗學(xué)的總體性問題意識就是探討民俗這種知識體系形成、傳播、傳承、實踐以及在現(xiàn)實生活中發(fā)揮作用的社會機制。由此，社會機制成為我們討論的核心問題。關(guān)于什么是社會機制問題，在社會科學(xué)領(lǐng)域尚未達成普遍共識。李鈞鵬認為，“作為一種解釋手段，社會機制試圖綜攝認識論與本體論的優(yōu)勢，而避免滑入極端。在認識論上，社會機制尋求發(fā)掘社會現(xiàn)象背后可以觀測的事實，并構(gòu)建它們之間的聯(lián)系，同時認識到一個事實或一種結(jié)構(gòu)并不足以引致相應(yīng)社會現(xiàn)象，行動的認知與動機必須得到分析”(64)李鈞鵬：《社會機制：社會科學(xué)研究的新理路》，《中南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2011年第6期。。

或許，民俗學(xué)可以借鑒知識社會史或新文化史的研究路徑，著力探討民眾的思想觀念向意識形態(tài)轉(zhuǎn)化的生成過程，亦即通過對各種文化體系的調(diào)查去研究話語與儀式，再現(xiàn)權(quán)力運作的機制，以及所使用的技術(shù)手段與所達成的成效，從而揭示權(quán)力如何控制知識的生產(chǎn)來展開博弈等問題。(65)[美]羅伯特·達恩頓：《拉沫萊特之吻：有關(guān)文化史的思考》，蕭知緯譯，華東師范大學(xué)出版社，2011年，第6頁。某種意義上說，民俗更像一種內(nèi)化為個體生活觀念的意識形態(tài)，一方面它指引著民眾的日常生活圖景；另一方面，它也借助“禮俗互動”機制與國家意識形態(tài)形成最大限度的共識。在漫長的傳統(tǒng)社會中，國家與民間兩套意識形態(tài)多數(shù)情況下并行不悖，甚至相互強化，從而為長期穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)提供了知識基礎(chǔ)。

轉(zhuǎn)向機制研究的民俗學(xué)，大體上相當(dāng)于前輩學(xué)者所倡導(dǎo)的“說明的民俗學(xué)”(66)胡體乾曾指出，“一切科學(xué)的發(fā)達都是由敘述的進到說明的……民俗學(xué)雖是新的科學(xué)，也有了相當(dāng)長的歷史，是應(yīng)當(dāng)進入說明的階段的”，“因為說明上的如此困難，所以許多的民俗學(xué)者以敘述自安。他們只把民俗材料作最廣泛地收集，把那些材料存在的實況作最詳確的考證，把近似材料作精細的比較。甚至以為如此便盡了民俗學(xué)的能事。更有人以為民俗學(xué)所有事不過如此，所以民俗學(xué)并非科學(xué)。這是更為極端的論調(diào)”。參見胡體乾：《社會學(xué)與說明的民俗學(xué)》，《民俗》周刊第1卷第4期，1942年3月10日。，也就是在描述之外，對民俗事象或民俗事件的內(nèi)在機理，及其與社會秩序、社會結(jié)構(gòu)以及社會變遷等現(xiàn)實世界之間的關(guān)聯(lián)進行討論和分析。當(dāng)然，我們倡導(dǎo)邁向機制研究的民俗學(xué)，并非否定“描述”在民俗學(xué)研究中的價值，事實是描述與解釋屬于民俗學(xué)研究的不同層面，二者并無價值的高下之分。(67)施愛東：《民俗學(xué)的未來與出路》，《民間文化論壇》2019年第2期。但從民俗學(xué)專業(yè)知識增長及尋求獲得其他人文社會科學(xué)對話角度來看，“解釋”顯然比單純“描述”和記錄更具實在意義。